موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در مباحث مربوط به قیاسات برهانی و غیر آن /بازخوانی دو طریق اثبات تمثیل و اشکال به سبر و تقسیم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بازخوانی دو طریق اثبات تمثیل و اشکال به سبر و تقسیم

گفتیم کسانی که به تمثیل اعتماد کردند، برای اعتبار این حجت دو طریق را طی کردند:

یکی طریق طرد و عکس بود که دوران هم نامیده شد؛

دومی طریق سبر و تقسیم بود که «التردید الذی لا یکون بین المتناقضین»[1] هم نامیده می‌شود.

طریق اول گفته شد و طریق دوم را تبیین می‌کردیم، که عبارت از این بود که: به اصل توجه می‌کنیم و تمام اوصافی را که به نظرمان می‌رسد در حکمِ مترتب بر این اصل دخالت دارند احضار می‌کنیم، و یکی‌یکی این اوصاف را از دخالت داشتن در حکم عزل می‌کنیم، و باقی می‌ماند یک صفت، و می‌گوییم متعیناً همین صفت منشأ پیدایش حکم است؛ و چون این صفت را در فرع هم می‌یابیم—یعنی معنایی است مشترک بین اصل و فرع—می‌گوییم که حکم در فرع هم جاری است؛ زیرا که عاملِ جلبِ حکم این صفت بود؛ همان‌طور که در اصل عامل را این صفت قرار دادیم، در فرع هم عامل را همین صفت قرار می‌دهیم و نتیجتاً فرع هم صاحب حکم می‌شود.

این بیانی بود که طرفداران تمثیل در طریق دوم داشتند. مصنف و شارح بر این بیان اشکال می‌کنند؛ اشکالات متعدد. یک اشکالش همین است که جلسه گذشته هم بیان شد، حالا داریم تکرار می‌کنیم که: از کجا شما ثابت می‌کنید که برای اصل غیر از این اوصافی که شمردید صفت دیگری نیست؟ شاید صفات دیگری هم برای این اصل موجود باشد و شما آن صفت‌ها را ملاحظه نکرده باشید و آن‌ها دخالت داشته باشند در حکم، و آن‌ها هم در فرع موجود نباشند؛ نتیجتاً حکم را در فرع نمی‌توانیم بیاوریم. به چه دلیل می‌گویید که عامل همان است که شما گفتید؟ مگر بقیه اوصاف این اصل را شما لحاظ کردید و آن‌ها را دیدید که در حکم دخالت ندارند؟ شما چند تا صفت را ملاحظه کردید دیدید در حکم دخالت ندارند، اعتماد کردید و تمام شد! اما از کجا که صفات دیگر دخیل نباشند؟ شاید صفات دیگر دخیل باشند و آن‌ها را شما نشمردید و دخالتشان را نفی نکردید.

بیان کردم که این اشکال را مصنف و شارح در بینِ تبیین طریق دوم ذکر می‌کنند؛ یعنی قسمتی از طریق دوم گفته می‌شود، هنوز تمام نشده، بخش دیگر طریق دوم نیامده اشکال را ذکر می‌کنند؛ بعد که اشکال تمام می‌شود، دنباله آن طریق دوم را ادامه می‌دهند.

نامتناهی بودن اوصاف شیء و امتناع حصر در سبر و تقسیم

پرسش: اگر همه خصوصیات را بررسی کنیم اشکال وارد است؟

پاسخ: اگر همه خصوصیات را رسیدگی بکنیم ما حرفی نداریم؛ اینکه این اشکال را کرده چون شما چند تا خصوصیت را ملاحظه کردید، چرا حکم می‌کنید همه خصوصیات... همه را نمی‌تواند بیاورد، همه خصوصیاتی را که نمی‌تواند برشمارد! به قول فخر رازی—که قول درستی هم هست—اشیاء خصوصیات بی‌نهایت دارند. خصوصیات بی‌نهایت دارند؛ به خاطر اینکه خصوصیات ثبوتی که خب قابل شمارش است، خصوصیات سلبی هم هستند، آن‌ها دیگر قابل شمارش نیستند. از انسان شما چه چیزهایی را می‌توانید سلب کنید؟ فرس بودن، بقر بودن، شجر بودن، نمی‌دانم این گیاه خاص بودن، آن آب بودن، خاک بودن، همه این‌ها را می‌توانید سلب کنید.

پرسش: با حیوان ناطق خارج می‌شوند؟

پاسخ: حیوان ناطق که ذاتی است، من دارم عرضی را بیان می‌کنم؛ شما عرضی‌ها را باید بشمارید. با حیوان ناطق عرضیات را خارج می‌کنید؟ تازه عرضیات جلب می‌شوند؛ وقتی می‌گویید حیوان ناطق، عوارض و عرضیات واسطه می‌آیند، کجا بیرون می‌کنید؟ اصلاً خصوصیات یک شیء را شما نمی‌توانید... شما باید تمام خصوصیات را بشمارید و یکی‌یکی دخالتشان را در حکم ابطال کنید؛ چه کسی می‌تواند این کار را بکند؟ اشکال کاملاً وارد است.

مگر اینکه شما قضیه‌تان را منفصله حقیقیه قرار دهید، دائر بین نفی و اثبات؛ و این کار را نمی‌توانید بکنید. خصوصیات را چه‌جوری می‌توانید تمامش را دائر بین نفی و اثبات کنید؟ اگر دائر بین نفی و اثبات کردید، خب این منفصله حقیقیه حاصره است یعنی همه اقسام را گرفته، اما باز هم اقسام را که گرفته بالإجمال گرفته است؛ مثلاً می‌گویید که: این موجود یا جسم است یا جسم نیست. جسم نیست یعنی چه؟ خب خیلی وسیع است. یا مثلاً: مجرد هست یا مجرد نیست؛ خب مجرد نیست چند تا غیر مجرد ما داریم؟ بی‌نهایت! بازم همان است؛ یعنی شما وقتی هم دائر بین نفی و اثبات کنید، یک طرف را کنایه قرار می‌دهید از بی‌نهایت، یک طرف دیگر خب متناهی است، باز هم نمی‌توانید بشمارید.

علی‌ای‌حال اشکال وارد است: تمام خصوصیات یک شیء قابل شمارش نیست، تا چه رسد به اینکه یکی‌یکی را بنشانیم و باطل کنیم و بگوییم دخالت در حکم ندارند. او به ادعا نمی‌تواند بگوید من همه خصوصیات را ملاحظه می‌کنم؛ ادعا که فایده ندارد، باید خصوصیات تماماً ملاحظه بشود، ولی نمی‌تواند.

قرائت متن در بقای احتمال وصف دیگر و خفای مناط حکم

رسیده بودیم صفحه ۱۲۶، سطر پنجم:

«و لذا قال»، یعنی به خاطر اینکه این تکه کلام مثبتین تمثیل بی‌ارزش است و این اشکالی که گفتیم بر آن وارد می‌شود، به همین جهت هم مصنف این‌چنین گفته است، یعنی اشکالی را که گفتیم وارد کرده است و گفته است:

«و لا یَقطع عندهم احتمال وجود وصفٍ هو مناط الحکم».

از این گروه طرفداران تمثیل، این مطلب قطع نمی‌شود، این مطلب برداشته نمی‌شود: احتمال، این احتمال برداشته نمی‌شود؛ احتمال اینکه وصفی در کار باشد که این‌ها از آن وصف غافل شده‌اند و در واقع همان وصف مناط حکم باشد؛ وقتی این وصف در اصل هست و در فرع نیست، بنابراین حکم را در اصل داریم و در فرع نخواهیم داشت، نمی‌توانیم حکم را از اصل به فرع سرایت بدهیم زیرا که مناط در فرع موجود نیست. ما این احتمال را می‌دهیم، دافع این احتمال چیست؟ شما که نتوانستید حصر عقلی بکنید و این احتمال را دفع کنید:

«فربّ حکمٍ متعلَّقٍ بشیءٍ لا یُطَّلَع علیه إلا بعد حینٍ»؛ چه بسا حکمی که متعلق است به شیء، یعنی متعلق است به مناطی که «لا یُطَّلَع علیه»، بر آن مناط، «إلا بعد حینٍ»؛ ضمیر «علیه» به «شیء» برمی‌گردد به اعتبار مناط، نه به حکم. چه بسا حکمی که وابسته به یک مناطی است که بر آن مناط مطلع نمی‌شوند مگر بعد از روزگارانی، بعد از روزگارانی متوجه می‌شویم که این حکم مربوط به چه مناطی بوده است. پس اینکه شما دو سه تا محتمل المناطیة را نفی کردید، نمی‌توانید ثابت کنید که آن که باقی مانده مناط است و بگویید این باقی‌مانده در فرع هم هست پس حکم در فرع هم هست؛ ما احتمال می‌دهیم مناط دیگری باشد که به آن دسترسی پیدا نکرده‌اید و از آن غافل شده‌اید. خب این اشکال تمام شد.

تتمه تقریر سبر و تقسیم و شیوه ابطال اوصاف غیرعلت

این «ثم یثبتون...»، همان‌طور که در جلسه گذشته بیان کردم تتمه بیان طریق است. قسمتی از طریق دوم را شارح و مصنف بیان کردند، این قسمت باقی‌مانده همین طریق دوم است که باید وصل بشود به آن قسمت قبلی؛ منتها چون قسمت قبلی اشکال داشت، شارح و مصنف طریق را قطع کردند، اشکال را وارد کردند، حالا دارند دنباله طریق را ذکر می‌کنند.

پس فرض می‌کنیم این اشکال وارد نشده، دو مرتبه برمی‌گردیم سراغ آن طریقی که مثبتین تمثیل آوردند: طریق این بود که ما صفات اصل را شمارش می‌کنیم، شمارش می‌کنیم و تمام شد؛ حالا از اینجا به بعد می‌گویند: ملاحظه می‌کنیم آن که حکم به آن وابسته است—که در مثال ما تألیف بود—دخالت دارد در حکم؛ مابقی اوصافی را که شمردیم غیر از تألیف، همه را ملاحظه می‌کنیم که دخالت در حکم ندارند؛ شاهدش هم این است که می‌بینیم در جای دیگر این اوصاف پیدا شدند و حکم نیامده است؛ اگر این اوصاف دخالت داشتند در حکم، باید در جای دیگر هم که موجود می‌شدند حکم را می‌آوردند در حالی که حکم نیامده است.

یکی‌یکی ما آن صفات دیگر را باطل می‌کنیم؛ بعد از اینکه صفات دیگر از دخالت داشتن در حکم باطل شدند، آن صفت باقی‌مانده متعین می‌شود و می‌گوییم دخیل در حکم همان است. مثلاً در مثالی که گفتیم: بیت عبارت بود از اصل؛ ما صفات این بیت را ملاحظه کردیم، دیدیم تألیف هست، امکان هست، جوهریت هست، جسمیت هم هست؛ این چهار تا صفت را ما ملاحظه کردیم. پس سه تایش را از دخالت داشتن در حکم خارج کردیم، یعنی امکان و جوهریت و جسمیت را؛ و باقی ماند تألیف.

کیفیت ابطال امکان به عنوان علت حدوث بر مبنای اشاعره

امکان را این‌طوری خارج کردیم—جلسه گذشته گفتم الان دوباره تکرار می‌کنم: امکان را به این صورت خارج کردیم که اگر امکان دلیل بر حدوث می‌بود، لازم می‌آمد که صفات الهی هم که ممکنند حادث باشند، در حالی که صفات الهی با وجود اینکه ممکنند قدیمند.

این را بیان کردم که این مبنا با مبنای فلاسفه سازگار نیست، این فقط مبنای اشاعره است؛ اشاعره معتقدند که صفات خدا ممکنند. دلیلش را هم بیان کردم: چون آن‌ها صفت را زائد بر ذات می‌گیرند؛ اگر عین ذات بگیرند چنانچه شیعه و حکما قائلند—متکلمین شیعه و حکما می‌گویند صفات عین ذاتند—خب همان‌طور که ذات واجب است صفات هم واجبند و اصلاً ممکن نیستند.

اما اشاعره می‌گویند صفات زائد بر ذاتند؛ کرامیه هم می‌گویند صفات زائد بر ذاتند، البته می‌گویند زائد بر ذات و حادثند که آن‌ها اصلاً این اشکال را به آن‌ها وارد نمی‌کنیم بر آن‌ها وارد نمی‌شود؛ اشاعره می‌گویند صفات ممکنند و قدیمند؛ ممکنند به این بیان که بالاخره در اصلِ ذات وجود نداشتند بلکه زائد بر ذاتند و ذات ایجاب می‌کند آن‌ها را و به وجود می‌آورد آن‌ها را، پس این صفات برای ذات ممکنند؛ بعد از اینکه ذات اقتضا می‌کند این صفات را، می‌شوند واجب بالغیر، وگرنه ممکن بالذاتند؛ مثل بقیه مخلوقات که خدا خلقشان می‌کند منتها بقیه مخلوقات را جدای از خودش خلق می‌کند و این صفات را مربوط به خودش خلق می‌کند، پس صفات می‌شوند ممکن ولی در عین حال قدیم؛ این نظر اشاعره است.

خب حالا به این گروه مثبتین تمثیل می‌گوییم: اگر امکان دلیل حدوث می‌بود، این امکان برای اوصاف الهی هم ثابت است، پس اوصاف الهی هم باید حادث می‌بودند؛ در حالی که شما معتقدید که اوصاف الهی حادث نیستند بلکه قدیمند، بنابراین می‌فهمیم که امکان عامل حدوث نیست. به این طریق و به این ترتیب امکان را از دخالت در حکم بیرون می‌رانند امکان را از دخالت داشتن در حکم بیرون می‌کند. سپس به سراغ جوهریت و جسمیت می‌رویم و می‌گوییم: اگر جوهریت و جسمیت عامل حدوث باشند، لازم می‌آید هر جا جسمیت یا جوهریت باشد حدوث نیز محقق گردد؛ در حالی که ما جوهریت و جسمیت را در مواردی داریم اما حدوث را نداریم.

ابطال جوهریت و جسمیت به عنوان علل حدوث

مثلاً جوهریت را بنا بر نظر فلاسفه در عقل مجرد داریم، اما حدوث زمانی را نداریم؛ بحث کنونی ما در حدوث زمانی است و عقل حدوث زمانی ندارد، پس جوهریت هست اما حدوث نیست. جسمیت را نیز در مواردی داریم که فاقد حدوث زمانی است، نظیر افلاک؛ افلاک جسمند ولی حادث زمانی نیستند. این مباحث البته بر مبنای فلاسفه است؛ گاهی بر مبنای فلاسفه سخن می‌گوییم و گاهی بر مبنای اشاعره، تا کلام پیش برود.

بنابراین اگر جوهریت را منشأ حدوث بدانید، می‌گوییم عقل یا نفس فلکی جوهرند اما حادث زمانی نیستند؛ و اگر جسمیت را عامل حدوث بگیرید، می‌گوییم افلاک جسمند ولی حادث نیستند. پس نه جسمیت، نه جوهریت و نه امکان هیچ‌یک نمی‌توانند دلیل حدوث باشند و باقی نمی‌ماند جز همان «تألیف»؛ در نتیجه، تألیفْ عامل حدوث در اصل خواهد بود؛ و چون همین عامل در فرع نیز موجود است، در فرع نیز حکم به حدوث می‌نماییم و می‌گوییم عالم حادث است. این خلاصه تقریر سبر و تقسیم در کلام طرفداران تمثیل است.

قرائت متن در نفی صلاحیت آحاد اوصاف غیرجامع

«ثم یُثبتون»، یعنی مجریان سبر و تقسیم در تمثیل اثبات می‌کنند که:

«أن ما وراء ما نُسب إلیه الحکم فی الأصل»، یعنی اوصاف ماورای آن صفتی که حکم در اصل بدان منسوب شده است؛ در مثال ما حکمِ حدوث در اصل (بیت) به تألیف نسبت داده شده بود، پس مراد، اوصافِ ماورای تألیف است: «أی ما عدا التألیف»، که این عبارت تفسیر برای جمله قبل است؛

«آحاده غیر صالحةٍ لاقتضاء الحکم»؛ تک‌تک این اوصاف دیگر صلاحیت برای اقتضای حکم ندارند. به کلمه «آحاد» توجه فرمایید؛ این تعبیر حائز اهمیت است؛ زیرا گوینده ادعا می‌کند تک‌تک این اوصاف در حکم دخالت ندارند، و همین تعبیر منشأ اشکال مصنف و شارح می‌شود؛ چراکه می‌گویند: بر فرض که تک‌تک آن‌ها به تنهایی دخالت نداشته باشند، آیا هیئت ترکیبی و اجتماع دو یا سه صفت را نیز بررسی کرده‌اید؟ شاید ترکیب چند صفت با یکدیگر منشأ حکم باشد؛ پس حصر ادعایی شما تمام نیست.

سپس در بیان عدم صلاحیت تک‌تک اوصاف می‌فرمایند:

«لتخلّف الحکم عن کل واحدٍ فی موضعٍ آخر»؛ زیرا می‌بینیم در جاهای دیگری غیر از بیت و عالم، این اوصاف وجود دارند ولی حکم حدوث تخلف کرده و نیامده است:

«کما یقال: علة حدوث البیت لیس الإمکان، و إلا لکانت صفات الباری حادثةً»، چنان‌که گفته می‌شود علت حدوث بیت امکان نیست، وگرنه می‌بایست صفات باری‌تعالی نیز حادث باشند؛

«و لا الجوهریة و لا الجسمیة، و إلا لکان کل جوهرٍ و کل جسمٍ کذلک»، و جوهریت و جسمیت نیز علت نیستند، وگرنه می‌بایست هر جوهر و هر جسمی حادث باشد؛ در حالی که تالی در هر دو قیاس استثنائی باطل است، پس مقدم نیز باطل خواهد بود و هیچ‌یک از این اوصاف سه‌گانه علت نیستند.

اثبات استقلال وصف جامع در اقتضای حکم

«و أن الذی نُسب إلیه الحکم استقلّ به...»، این عبارت عطف بر فراز پیشین است و همان مطلب را با بیانی ثبوتی تقریر می‌کند؛ در فراز پیشین به صورت سلبی بیان شد که سایر اوصاف در حکم دخالت ندارند، و در این فراز به صورت ثبوتی تصریح می‌شود که تنها همان وصفِ مورد نظر مستقلاً در اقتضای حکم دخیل است:

«و أن الذی نُسب إلیه الحکم، أی التألیف فی مثالنا، استقلّ باقتضاء الحکم دون الأوصاف فی موضعٍ آخر»؛ و اثبات می‌کنند که آن صفتی که حکم به آن نسبت داده شد، یعنی تألیف، مستقلاً و بدون دخالت سایر اوصاف، حکم را در موضعی دیگر اقتضا کرده است. عبارت «دون الأوصاف» تأکیدی است برای استقلال تألیف در علیت؛

«لوجود الحدوث مع التألیف فی ذلک الموضع دون الأوصاف المذکورة»؛ زیرا مشاهده می‌کنیم که حدوث در موضعی دیگر در کنار تألیف محقق شده است، بدون آنکه اوصاف دیگر یعنی امکان، جوهریت و جسمیت در آن موضع حضور داشته باشند؛

«فعلة الحدوث التألیف»، پس دانسته می‌شود که علت حدوث منحصراً تألیف است؛ و چون تألیف در عالم نیز موجود است، پس معلول یعنی حدوث نیز در عالم محقق خواهد بود.

آغاز نقد: «و لا طائل تحته» و مناقشه در حدوث مرکب

«و لا طائل تحته»، این عبارت سرآغاز اشکال بر این بخش از سبر و تقسیم است که می‌بایست سر سطر نوشته می‌شد.

[بحث و گفت‌وگو پیرامون ماهیت حدوث در مرکبات:]

پرسش: آیا تألیف واقعاً علت حدوث است؟

پاسخ: این امر محل تردید است. اگر مقصود حدوث ذاتی باشد، هر امر ممکنی حادث ذاتی است، خواه مرکب باشد و خواه بسیط، و نیازی به وصف ترکیب و تألیف ندارد. و اگر مقصود حدوث زمانی باشد، کلیت این قاعده که هر مرکبی حادث زمانی است مسلّم نیست؛ زیرا فلاسفه هیولی و صورت و اجسام فلکی را دارای ترکیب اما قدیم زمانی می‌دانند؛ بنابراین ادعای علیت تألیف برای حدوث زمانی مخدوش است. البته ما اساس این روش را قبول نداریم تا بخواهیم در این جزئیات بحث کنیم...

پرسش: تألیف منشأ چیست؟ تألیف حالا منشأ حدوث زمانی است یا حدوث ذاتی؟ کاری به آن نداریم، مهم این است که حالا ببینیم اصلاً تألیف می‌تواند منشأ حدوث باشد یا اینکه نه، جاهایی ممکن است تألیف نباشد و حدوث باشد؟

پاسخ: ادعای ما هم همین است که بعضی جاها تألیف نیست و حدوث هم هست، پس تألیف هم نمی‌تواند عامل حدوث باشد. البته ما نمی‌خواهیم حالا تألیف را از عامل حدوث بودن بیندازیم، می‌خواهیم بگوییم چیزهای دیگر را که محتمل است شما به حساب نیاوردید.

بطلان سبر و تقسیم: «و لا طائل تحته»

خب، «و لا طائل تحته»، یعنی فایده‌ای تحت این روش دوم که روش سبر و تقسیم است نیست؛ یعنی این باطل است، این روش روشِ باطلی است. چرا باطل است؟ یک دلیل بر بطلانش را قبلاً گفتیم، اولین دلیل را در بینِ توضیح طریق ذکر کردیم: گفتیم چون اوصاف دیگری هم برای این شیء حادث مثلاً بیت وجود دارد که شما آن اوصاف دیگر را نشمردید، شاید آن‌ها دخالت داشته باشند؛ این اشکال اول ما بود که گذشت، اولِ بحث امروز هم تکرارش کردیم.

اشکال دوم بر سبر و تقسیم: احتمال مدخلیت خصوصیت و تشخص اصل

اشکال دوم، و بعد هم اشکال سوم و بعد هم اشکال چهارم: اشکال دوم این است که: شما ماعدای تألیف—و به تعبیر خودتان «ماعدا ما نُسب إلیه الحکم»—را از دخالت الغا کردید، گفتید این‌ها دخالت در حکم ندارند.

ما یکی از ماعداها را ملاحظه می‌کنیم و احتمال قوی می‌دهیم که این دخالت در حکم داشته باشد، و آن «خصوصیت اصل» است: خصوصیتِ اصل! شاید همین اصل یک خصوصیتی دارد، همین تشخصش، همین تعینش یک خصوصیتی دارد که مقتضی این حکم بوده است؛ این را از کجا شما ثابت می‌کنید که این نیست؟ این خصوصیت مسلّماً دیگر در فرع پیدا نمی‌شود، چون تشخص هر موجودی مال خودش است دیگر، به موجود دیگر سرایت نمی‌کند. بنابراین ممکن است همین خصوصیت اصل—تشخص و تعین اصل—منشأ پیدایش این حکم شده باشد؛ و چون این خصوصیت در جای دیگر نمی‌آید، پس این حکم هم در جای دیگر نمی‌آید. در جای دیگر ممکن است این حکم باشد به خاطر خصوصیت دیگر، در اینجا هم هست به خاطر خصوصیت این موضو�

خب اگر به خاطر خصوصیت‌ها باشد، خصوصیت‌ها را که نمی‌شود به دیگری سرایت داد؛ مثلاً ده تا موجود فرض کنید که حکم حدوث را گرفتند، هرکدام هم به خاطر خصوصیات خودش، خب همه می‌توانند حدوث داشته باشند دیگر، یازدهمی را که ما نمی‌توانیم ملحق کنیم به این ده تا! چون خصوصیتی که عامل حکم بود از این ده تا به این یازدهمی سرایت نمی‌کند، پس این یازدهمی دیگر خصوصیتی را که منشأ حکم است ندارد؛ وقتی نداشت حکم نمی‌آید.

البته در نوع اشکالات این‌طور می‌گویند: شاید خصوصیت این اصل «شرط» باشد و شاید خصوصیت فرع «مانع» باشد، هر دو را می‌گویند: شاید اصلْ خصوصیتش شرط باشد برای اینکه این حکم بیاید؛ نه علت باشد، شرط باشد؛ یعنی علت هر چه هست تألیف است، منتها در کنار این شرط که خصوصیت بیت است تأثیر می‌کند، و خصوصیت آن فرع که عالم باشد شاید مانع باشد.

این‌ها همه شاید است، ولی بالاخره شایدها را باید شما نفی کنید تا بتوانید حکم را سرایت بدهید؛ تا این شایدها نفی نشود، در کار شما یقین درست نمی‌شود. چون وقتی یقین درست می‌شود که تمام شایدها نفی بشود؛ وقتی ما یک جا «شاید» را باید بگوییم و یک جا داشته باشیم، معلوم می‌شود که احتمال خلاف می‌دهیم، و در جایی که احتمال خلاف می‌دهیم یقین نمی‌آید. شما می‌خواهید با تمثیل یقین بیاورید، پس راه همه این شایدها را باید ببندید و نمی‌توانید ببندید.

صورت دیگر اشکال: احتمال علیتِ مرکب از تألیف و خصوصیت

بعد از اینکه این اشکال تمام می‌شود، یک اشکال دیگری می‌کنند که ما ذیل همین اشکال حسابش می‌کنیم؛ این را هم اشکال دوم حساب می‌کنیم، سومی حساب نمی‌آوریم، این را هم اشکال دوم حساب می‌کنیم:

می‌گوید چه عیب دارد که بگوییم آن تألیف به علاوه خصوصیت، مجموعاً عاملند برای حکم؟ تا حالا گفتیم که تألیف عامل نیست و خصوصیت عامل است، یا اگر تألیف عامل است خصوصیت شرط است؛ حالا می‌خواهیم بگوییم نه، خصوصیت و تألیف با همدیگر عامل می‌شوند، یعنی هرکدام جزء عاملند، مرکبند و مجموعاً می‌شوند یک عامل واحد؛ این را شما چطوری نفی کردید؟

پس شما تألیف را عاملِ حکم گرفتید: ما در بیان اولمان گفتیم خصوصیت عامل حکم است، یا اگر خصوصیت عامل حکم نباشد لااقل خصوصیت شرط حکم است؛ حالا در بیان دوم می‌گوییم که مجموع خصوصیت و تألیف منشأ و علت حکم است. این را چطوری شما دفع می‌کنید؟ همه این احتمالات هست؛ این احتمالات باید دفع بشود تا یقین درست بشود. پس اشکال دوم با دو بیان می‌آید: یک بار می‌رویم سراغ خصوصیت به تنهایی، یک بار می‌رویم سراغ مجمو�

قرائت متن شرح در امتناع الغای ماعدا از درجه اعتبار

روش سبر و تقسیم به جهت اینکه آنچه که در این روش آمده اشکال دارد... اما اینکه گفتید الغا می‌کنیم هر چیزی را، هر چیزی را که غیر از «ما نُسب إلیه الحکم» است: ما نُسب إلیه الحکم تألیف بود، گفتید غیر از تألیف هرچه هست الغا می‌کنیم؛ می‌گوییم خب اینکه غیر از تألیف خصوصیت هست، خصوصیت همین بیت، یا مجموع خصوصیت و تألیف؛ این‌ها هم غیر تألیفند، این‌ها را شما که رسیدگی نکردید!

گفتید: الغا می‌کنیم کل ما سوای چیزی را که نُسب إلیه الحکم؛ متعلق در کلام مصنف نیامده: الغا می‌کنیم یعنی چه؟ یعنی دور می‌ریزیم؟ یا الغا می‌کنیم یعنی از درجه اعتبار می‌اندازیم؟ الغا می‌کنیم یعنی از درجه اعتبار می‌اندازیم، یعنی این‌ها را در جلب حکم معتبر نمی‌دانیم، ماعدای تألیف را در حکم معتبر نمی‌دانیم و از درجه اعتبار ساقط می‌کنیم. چون «عن درجة الاعتبار» در عبارت مصنف نیامده بود، شارح عبارت مصنف را تفسیر می‌کند، یعنی تکرار می‌کند تا «عن درجة الاعتبار» را اضافه کند:

«أی إلغاء کل ما سواه عن درجة الاعتبار». توجه کنید، «إلغاء کل ما سواه» تکرار خودِ عبارت مصنف است، آن وقت «عن درجة الاعتبار» چیزی است که شارح اضافه کرده تا متعلق الغا باشد. البته در بعضی نسخ «إلغاء کل ما سواه» نیست، همان‌طور که در عبارت ما دیدیم در قلاب گذاشته، یعنی در بعضی نسخ نیست؛ خب، فقط «عن درجة الاعتبار» را شارح اضافه کرده تا متعلق الغا را درست دربیاورد؛ هر دو نسخه درست است: چه «إلغاء کل ما سواه» تکرار عبارت مصنف در نسخه باشد و چه نباشد، علی‌ای‌حال عبارت درست است.

«أما إن إلغاء کل ما سواه عن درجة الاعتبار فلا یتمشی»، این تمام نمی‌شود. «لا یتمشی»، لذا پشت سرش عطف تفسیری گرفته: «فلا یتمشی و لا یتأتی»، یعنی راه درستی نیست، راه به حقیقت پیدا نمی‌کند؛ «لا یتمشی» یعنی راه به حقیقت پیدا نمی‌کند، «لا یتمّ» یعنی تمام نیست.

چرا تمام نیست؟

«لأن مما سواه»، «من» در «مما سواه» منِ تبعیضیه است: بعضی از ماسوای ما نُسب إلیه الحکم، یعنی بعضی از ماسوای تألیف: «خصوصیة محل الوفاق». محل وفاق بیان کردم یعنی همان اصل؛ محل نزاع یعنی فرع؛ این یک اسم دیگر است. آن که همه قبول داریم حکم را واجد است بیت است که اصل است، آن محل وفاق است یعنی همه قبول داریم که حکم دارد؛ آن که فرع است یعنی عالم، محل نزاع است که آیا حکم را یعنی حدوث را دارد یا نه؛ گروهی می‌گویند حدوث را دارد چون از تمثیل استفاده می‌کنند، گروهی می‌گویند حدوث ندارد چون از تمثیل استفاده نمی‌کنند؛ این محل نزاع است، یعنی فرع محل نزاع است و اصل محل وفاق است. پس منظور از محل وفاق همان اصل است که مثلاً در مثال ما بیت بود.

«لأن مما سواه خصوصیة محل الوفاق»، یعنی از جمله چیزهایی که سوای تألیفند، خصوصیت محل وفاق یعنی خصوصیتِ خودِ اصل است:

«مع احتمال کونها»، یعنی این خصوصیت، «شرطاً لعلیة المشترک»؛ یعنی آن مشترک که تألیف است—مشترک یعنی آن تألیف، آن جامع که تألیف است—آن علت باشد ولی خصوصیت علت نباشد بلکه خصوصیت شرطِ این علت باشد؛ یعنی علتِ مشترک بشود مقتضی، این خصوصیت بشود شرط؛ این یک احتمال.

احتمال دیگر می‌دهیم: «کونها علةً للحکم»، اصلاً خود خصوصیت علت مستقل باشد برای حکم. پس دو تا احتمال در خصوصیت می‌گوییم: یکی اینکه خود خصوصیت علت باشد برای حکم و تألیف علت نباشد، این علت باشد؛ یکی دیگر اینکه تألیف علت باشد منتها علت ناقصه، و این خصوصیت بشود شرطِ تألیف، شرط تأثیر. هر دو را احتمال می‌دهیم.

یک احتمال سومی هم داریم که بعداً می‌گوییم، الان نگفتیم ها! قبلاً از خارج عرض کردم که خصوصیت و تألیف با همدیگر دخیل باشند یعنی هرکدام جزء العلة باشند؛ الان شرط العلة گرفتیمش نه جزء العلة، بعداً می‌خواهیم جزء العلة هم قرارش بدهیم که آن مطلب سوم است. فعلاً علت بودنش محتمل است، شرط علت بودنش هم محتمل است.

تطبیق بر متن مصنف در بقای احتمال اختصاص حکم به اصل

«و هذا هو المراد من قوله»، اینکه می‌گوییم خصوصیت ممکن است شرط باشد یا خصوصیت ممکن است علت باشد، این است مراد از قول مصنف که گفته است نمی‌توانید ماسوای تألیف را الغا کنید؛ چرا نمی‌توانید؟

«لبقاء احتمال أن یکون الحکم فی الأصل لخصوصه و تشخصه»؛ زیرا احتمال دارد که حکم در اصل به خاطر خصوصِ اصل باشد، به خاطر تشخص و تعین اصل باشد؛ یعنی چون این شخص است این حکم را دارد. خب اگر این باشد، یعنی علتِ حکم آن خصوصیت باشد، چون خصوصیت اصل در فرع نمی‌آید، پس حکم هم در فرع پیدا نمی‌شود:

«لا للمعنی المشترک الذی یجوز أن یتعدی إلی الفرع». خصوصیت جایز التعدی نیست، اما یک معنای مشترک جایز التعدی است؛ شما گفتید به خاطر آن معنای مشترکی که هم در اصل هست و هم می‌توانیم به فرع سرایتش بدهیم حکم می‌آید، ما می‌گوییم نه، شاید حکم به خاطر این خصوصیت بیاید که خصوصیت دیگر قابل تعدی به فرع نیست تا بر اثر این تعدی حکم هم در فرع حاصل بشود:

«لا للمعنی»، نه اینکه آن حکم به خاطر معنایی باشد که «یجوز أن یتعدی»، معنایی که می‌تواند به فرع تعدی کند، یعنی معنای مشترک: «من المعانی المشترکة بینهما»، یعنی بین الأصل و الفرع.

پس اگر ما احتمال دادیم که حکم به خاطر خصوصیت باشد نه به خاطر معنای عام، تألیف از معیارِ حکم بودن بیرون می‌رود و تمام حرف شما باطل می‌شود؛ چون شما گفتید ماسوای تألیف معیار حکم نیست، ما الان دیدیم که ماسوای تألیف معیار حکم شد: یا خصوصیت معیار حکم شد، یا تألیف با شرطِ خصوصیت.

حالا سومی را می‌خواهیم بگوییم:

«أو المجموع»، یعنی تألیف به اضافه خصوصیت؛ نه با شرطِ خصوصیت، تألیف یک جزء بشود و خصوصیت جزء دیگر بشود، این دو تا مجموعشان و مرکبشان بشوند علت حکم. خب اگر علت حکم این مجموع باشد، خب این مجموع هم در فرع وجود ندارد؛ چون در اصل، تألیف هست به علاوه خصوصیتِ اصل در فرع تألیف هست، ولی خصوصیت اصل دیگر نیست؛ یعنی جزء علت دیگر در فرع نیست، و چون جزء علت نیست حکم دیگر در فرع نخواهد آمد.

تکمیل نقد علیت مجموع و قاعده فقهی «الاحتیاط فی التعیین»

قوله: «أو المجموع»، عطف است بر «لخصوصه»؛ آنچه قبل از «لخصوصه» گفتیم قبل از «أو المجموع» نیز می‌آید و به همین جهت شارح آن‌ها را ذکر کرده است: «أی لبقاء احتمال أو لمجموع الأوصاف»، یعنی احتمال دارد که حکم ناشی از خصوصیت اصل باشد، یا ناشی از مجموع اوصاف باشد؛ ممکن است حکم به خاطر تألیف نباشد بلکه به جهت مجموع اوصاف باشد: «أی أو لبقاء احتمال أن یکون الحکم فی الأصل لمجموع الأوصاف». ممکن است حکم در اصل برای مجموع اوصاف باشد، و چون مجموع اوصاف در فرع موجود نیست، نمی‌توانیم حکمی را که در اصل داشتیم به فرع سرایت دهیم.

«و هو أحوَط»، اینکه بگوییم مجموع عامل است، قولی احوط است؛ این تعبیر ناظر به مباحث فقهی و اصولی است؛ چرا احوط است؟ زیرا شما می‌گویید تألیف به تنهایی عامل است، اما ما مجموعه‌ای را در نظر می‌گیریم که تألیف نیز جزئی از آن است. اگر تألیف علت باشد، در این مجموعه حاضر است؛ و اگر تألیف به ضمیمه سایر اوصاف علت باشد، باز هم در این مجموعه وجود دارد؛ پس مجموعه در هر دو تقدیر دربردارنده علت هست، اما تألیف تنها بر یک فرض علت است: اگر مستقل در تأثیر باشد علت است و اگر مستقل نباشد علت نخواهد بود.

چنان‌که در علم اصول در دوران امر بین تعیین و تخییر می‌گویند اخذ به تعیین احوط است؛ زیرا امر معین، یکی از دو عِدل تخییر است و با انجام آن در هر حال امتثال محقق شده است. در اینجا نیز اگر حدوث را به مجموع مرتبط سازیم اطمینان بیشتری حاصل است؛ زیرا اگر جزئی از مجموع علت باشد، آن جزء در ضمن مجموع موجود است، و اگر کل مجموع علت باشد، خودِ مجموع احراز شده است:

«و هو أحوط لاشتماله علی العلة یقیناً»؛ زیرا این مجموع یقیناً مشتمل بر علت است، یعنی یا خود علت است و یا متضمن علت است و علت از دایره آن بیرون نیست.

تمایز اشکال اول و دوم در عوارض و تعیّن

در اشکال اول سخن از لوازم و اعراض بود؛ مستشکل گفت اعراض و لوازمی چون امکان، جوهریت، جسمیت و تألیف را لحاظ می‌کنیم و با الغای سه مورد نخست، تألیف را معین می‌سازیم؛ و پاسخ داده شد که اعراض و لوازم منحصر به این چهار مورد نیست.

اما در اشکال دوم، سخن از خصوصیت، تشخص و تعیّن شیء است نه عوارض عام؛ و این تعیّن یا علت است، یا شرط علت است و یا جزء علت، که هر سه احتمال در این اشکال دوم مطرح گردید. بنابراین در اشکال اول بحث پیرامون عوارض و لوازم بود و در اشکال دوم بحث پیرامون تعیّن و تشخص است.

پرسش: پیرامون مراد از مجموع اوصاف:

پاسخ: مراد از مجموع اوصاف را می‌توان هم به معنای ترکیب تألیف با تشخص گرفت و هم به معنای مجموع تمامی عوارض، لوازم و تشخصی که پیش‌تر ذکر شد.

اشکال سوم بر سبر و تقسیم: ترکیبات دوتایی، سه‌تایی و نامتناهی اوصاف

اکنون از این اشکال دوم تنزل می‌کنیم؛ اشکال دوم این بود که خصوصیت یا مجموع دخالت دارند؛ تنزل از آن بدین معناست که فرض کنیم خصوصیت یا مجموع دخالتی ندارند. با تنزل از اشکال دوم، اشکال سوم را مطرح می‌سازیم:

شما ادعا کردید که آحاد و تک‌تک اوصافِ ماورای تألیف در حدوث و حکم دخالت ندارند؛ می‌پرسیم: ترکیب دو به دوی آن‌ها چطور؟ ترکیب سه به سه، چهار به چهار و مراتب بالاتر چطور؟ گفتید تألیف دخیل است، و جسمیت، جوهریت و امکان هرکدام به تنهایی دخالت ندارند؛ اما آیا اجتماع جسمیت و جوهریت را با هم آزمودید؟ اجتماع جوهریت و امکان را چطور؟ اگر اوصاف متعددی باشند، ترکیبات گوناگون آن‌ها را چگونه نفی می‌کنید؟ این‌ها همه احتمالات عقلی است و باید تمامی آن‌ها دفع شوند. برای اثبات انحصار باید تمامی احتمالات ترکیبی نفی گردند؛ و چون اوصاف شیء نامتناهی است، ترکیبات آن‌ها نیز نامتناهی خواهد بود و ابطال تمامی آن‌ها ناممکن است.

پرسش: پیرامون علیت امر عدمی

پاسخ: امر عدمی گرچه نتواند علت فاعلی باشد، اما می‌تواند شرط باشد؛ چنان‌که عدم مانع، امری عدمی است اما به عنوان شرطِ تأثیر علت لحاظ می‌شود.

قرائت متن شرح در تنزل از اشکال دوم و طرح اشکال سوم

«و عند النّزول عن هذا، و هو كون الحكم مضافا إلى الخصوصيّة أو المجموع»؛ و اگر از این امر تنزل شود، یعنی از اینکه حکم به خصوصیت یا به مجموع منتسب باشد؛ ضمیر «هو» مفسِّر مشارالیه «هذا» است:

«أی بعد تسلیم عدم کون الحکم مضافاً إلی الخصوصیة أو المجموع، و عند النزول لا یلزم المطلوب»، یعنی حتی اگر از احتمال مدخلیت خصوصیت و مجموع دست برداریم، باز هم مطلوب ثابت نمی‌شود؛ مطلوب چه بود؟

«و هو کونه مضافاً إلی معیَّنهم»، یعنی اینکه حکم مضاف به همان وصف معیّن آنان (تألیف) باشد؛ زیرا ممکن است تألیف به تنهایی علت نباشد، بلکه به همراه یک وصف دیگر، یا دو وصف دیگر و یا مراتب بالاتر مدخلیت داشته باشد.

اعراب و ترکیب عبارت «فیجوز أن یکون له اسمه کل واحد...»

«فإنّه، يجوز أن يكون:»، شارح می‌فرماید: «اسمه کل واحدٍ من قوله: اثنان اثنان، أو ثلاثة ثلاثة، و من قوله، و كلّ مرتبة من العدد»[2] ، و خبر آن مقدم شده و «له مدخلٌ» در متن آمده است.

ضمیر در «اسمه» به فعل «یکون» بازمی‌گردد؛ یعنی اسمِ فعل ناقصه «یکون»، تعبیراتِ «اثنان اثنان» و «ثلاثة ثلاثة» است که مرفوع ذکر شده‌اند. اگر واژه «علة» را اسم «یکون» می‌گرفتیم، می‌بایست این کلمات به عنوان خبر منصوب می‌شدند و «اِثنینِ اثنینِ» خوانده می‌شدند؛ اما از آنجا که در عبارت مرفوع آمده‌اند، شارح ناچار شده است ترکیب را این‌گونه بیان کند که این الفاظ اسم «یکون» هستند و خبرِ آن مقدم شده است؛ یعنی: جایز است که دو صفت با هم، یا سه صفت با هم، یا هر مرتبه‌ای از مراتب اوصاف، در اقتضای حکم مدخلیت داشته باشند «أن یکون اثنان أو ثلاثة»؛ با روشن شدن کلمه «العلّة» مطلب واضح گردید. این بیان درست است؛ آنچه من ابتدا از خارج بیان کردم معنایی صحیح بود، اما شارح چنین معنای بدیهی را اراده نکرده بود؛ زیرا روشن است که هیچ‌کس لفظ «اثنان اثنان» را علت حقیقی نمی‌پندارد.

بررسی ترکیب نحوی و اختلاف نسخ در عبارت متن

«و کل مرتبةٍ من العدد له مدخلٌ»؛ در اینجا «اثنان اثنان» اسم فعل ناقصه «یکون» بود، «ثلاثة» نیز اسم «یکون» بود، و «کل مرتبة» را نیز می‌توان اسم «یکون» دانست؛ لیکن چون در عبارت مصنف جمله «له مدخلٌ» آمده است، شارح می‌فرماید که خبرِ «کلّ»، «له مدخلٌ» است.

حال خبر کدام کلّ؟ خبر همان «کلّ» که مصنف در عبارت آورده است یعنی «کل مرتبةٍ من العدد»؛ که در این صورت جمله «و کل مرتبةٍ من العدد له مدخلٌ» یک جمله اسمیه مستقل خواهد بود.

یا اینکه بگوییم مراد از «کل»، همان کلّی است که خود شارح در عبارت تقدیر گرفته است: «کل واحدٍ من قوله و من قوله و من قوله» که خبر آن‌ها «له مدخلٌ» باشد؛ که در این فرض دیگر «العلّة» را خبر «یکون» نمی‌گیریم. اگر «له مدخلٌ» خبر «کل» در عبارت مصنف باشد، «علّة» را خبر «یکون» می‌گیریم و مطلب تمام است.

اما اگر «له مدخلٌ» را خبر برای «کل واحدٍ من قوله اثنان اثنان، ثلاثة ثلاثة، و کل مرتبة من العدد» بدانیم، دیگر واژه «العلّة» را خبر «یکون» نخواهیم گرفت و عبارت این‌گونه می‌شود: «یکون کل واحدٍ من الاثنان و الثلاثة و کل مرتبةٍ له مدخلٌ». عبارت مصنف قدری پیچیدگی داشته و شارح را به زحمت انداخته و ما را نیز به تکلف واداشته است!

پرسش: کلمه «علة» در کلام مصنف هست؟

پاسخ: کلمه «علة» جزو متن مصنف نیست: «فیجوز أن یکون اثنان اثنان أو ثلاثة، و کل مرتبةٍ من العدد له مدخلٌ». چنان‌که در ابتدا بیان کردم، چون با واو عاطفه ذکر شده: «و کل مرتبةٍ من العدد له مدخلٌ»، «یکون» خبرش «علة» و اسمش «اثنان اثنان» یا «ثلاثة» است، و «کل مرتبةٍ من العدد» مبتدا و «له مدخلٌ» خبر آن خواهد بود؛ این ترکیب کاملاً استوار است.

آنچه ایجاد اشکال کرده، تعبیر «من قوله» است که شارح قبل از «کل مرتبة» افزوده است؛ زیرا وقتی شارح می‌گوید: «کل واحدٍ من قوله اثنان اثنان، و من قوله ثلاثة، و من قوله کل مرتبة»، تعبیر «کل مرتبة» را از فقرات پیشین جدا نساخته و آن را به ماقبل عطف کرده است؛ و همین امر سبب نارسایی در اعراب عبارت شده است. بنابراین یا کلمه «علة» زائد است و یا تعبیر «من قوله»، و توجیه کلام همان است که عرض شد.

مقایسه با نسخه کهن چاپی

شاید منشأ تکلف شارح این بوده که در فقره سوم حرف واو آمده و در دو فقره پیشین حرف «أو» ذکر شده است: «و کل مرتبةٍ من العدد له مدخلٌ». ما نیز آن را جدا می‌سازیم: «و کل مرتبةٍ من العدد له مدخلٌ».

چرا هر مرتبه‌ای از عدد مدخلیت دارد؟ «لأن لکل مرتبةٍ خواصَّ لیست لغیرها»؛ زیرا ممکن است هر مرتبه‌ای از مراتب اعداد، واجد خواصی باشد که در سایر مراتب یافت نمی‌شود؛ پس احتمال دارد که حکم به سبب همان مرتبه خاص عارض شده باشد:

«فیجوز أن یکون اقتضاء الحکم هو اثنین اثنین أو ثلاثةً...»؛ از اینجا «هو اثنین اثنین» خبر واقع شده و مشکلی در اعراب وجود ندارد.

[بررسی نسخه کهن توسط یکی از حاضران:] روش آن نسخه قدیمی با نسخه فعلی تفاوت دارد؛ در آن نسخه ابتدا متن مصنف به صورت پیوسته نقل شده و سپس شرح به صورت مجزا آمده است؛ اما در نسخه حاضر، عبارات شرح در میان کلمات متن گنجانده شده است تا از تکرار جلوگیری شود. من از مصحح محترم جویا شدم؛ ایشان فرمودند ما بر اساس نسخه‌های خطی عمل کردیم و آن تکرارهای نسخه کهن را نیاوردیم.

عبارت نسخه کهن را بخوانید... بله، نسخه کهن کاملاً درست و روان است؛ در نسخه کهن آمده است: «فیجوز أن یکون... اثنان اثنان أو ثلاثة... و کل مرتبةٍ من العدد له مدخلٌ»، که تمام این‌ها متن مصنف است؛ سپس شارح در مقام توضیح می‌گوید: «کل واحدٍ من قوله اثنان اثنان و من قوله ثلاثة... اسم کذا هستند». پس نسخه ما در تطبیق دچار به هم‌ریختگی شده است و نه بر کلام مصنف اشکالی وارد است و نه بر بیان شارح؛ و آن تکلفی که در ابتدا پیش آمد ناشی از اضطرابِ همین نسخه چاپی بود.

اشکال سوم بر سبر و تقسیم: لزوم حصر عقود اعداد

متن بدین صورت است: «فیجوز أن یکون لاقتضاء الحکم اثنان اثنان أو ثلاثة من تلک الأوصاف دون آحادها»؛ ممکن است آحاد و افرادِ اوصاف به تنهایی منشأ حدوث نباشند، اما ترکیب‌های دو به دو، سه به سه یا بیشتر دخالت داشته باشند؛

«و إذ ذاک»، یعنی اکنون که چنین احتمالی عقلاً گشوده است:

«فلا بد لهم»، یعنی طرفداران تمثیل ناگزیرند:

«من حصر عقود الأعداد و إبطال دخولها فی العلیة».

حصر به معنای شمارش کامل، استیفا و احاطه جامع است. «عقود» جمعِ «عَقد» است؛ در علم حساب، عقود به معنای دهگان‌ها از ده تا نود است: ده، بیست، سی، چهل، پنجاه، شصت، هفتاد، هشتاد، و نود را عقود می‌نامند.

می‌فرماید: شما باید تمامی عقود اعداد را احصا کنید؛ هم عقود زیر صد و هم عقود بالای صد نظیر ۱۱۰، ۱۲۰ و غیر آن؛ و علاوه بر خودِ عقود، وسایط و اعداد بین‌العقود (یک، دو، سه و غیره) را نیز باید بررسی نمایید! یعنی تمامی اعدادی که احتمال مدخلیت آن‌ها در حکم می‌رود باید حصر شوند، و سپس تک‌تک آن‌ها ابطال گردند:

«و إبطال دخولها فی العلیة»، یعنی باید با برهان ثابت کنید که هیچ‌یک از این ترکیبات عددی در علیت حکم دخالتی ندارند:

«و ذلک غیر سهلٍ»؛ و این امر هرگز آسان نیست، بلکه هنگامی که به مراتب نامتناهی برسد اساساً محال خواهد بود.

بنابراین اشکال سوم نیز استقرار یافت: شما حق ندارید صرفاً آحاد اوصاف را لحاظ کنید و بگویید تک‌تک آن‌ها دخالتی در حکم نداشتند؛ زیرا ممکن است آحاد فاقد اثر باشند اما مرکبِ دوتایی یا سه‌تایی آن‌ها دارای اثر باشد. اگر فرضاً مجموع کل اوصاف هم دخیل نباشد، دست‌کم ترکیب‌های محدودتر محتمل است. شما در تمثیل مدعی افاده یقین هستید؛ و اگر طالب یقین هستید باید تمامی احتمالات خلاف را دفع نمایید، در حالی که دفع این احتمالات نامتناهی ممکن نیست؛ و تا این احتمالات دفع نگردد، تمثیل هرگز افاده یقین نخواهد کرد.

پرسش: پیرامون معنای لغوی عقود

پاسخ: در اصطلاح حساب، مراد از عقود اعداد همان دهگان‌هاست و مقصود معنای گره خوردن لغوی نیست.

اشکال چهارم ان‌شاءالله برای جلسه آینده.