موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در مباحث مربوط به قیاسات برهانی و غیر آن /بازخوانی ارکان تمثیل و طرق اثبات حجیت آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بازخوانی ارکان تمثیل و طرق اثبات حجیت آن

بحث از تمثیل داشتیم و گفتیم که این حجت، مرکب است و دارای چهار رکن است: اصل، فرع، جامع، و حکم. اصل و فرع دو تا جزئی هستند که در امری به نام جامع مشترکند؛ یکی از این دو جزئی حکمی دارد و ما به خاطر وجود آن امر مشترک، حکم را به جزئی دیگر هم سرایت می‌دهیم. این سرایت دادن حکم از موضوع جزئی به موضوع جزئی دیگر را تمثیل می‌گویند و در فقه هم قیاس نامیده می‌شود. این را بحث کردیم.

الان بحثمان در این است که این تمثیل را به چه بیانی ثابت کنیم، یعنی به چه بیانی به آن حجیت و اعتبار ببخشیم؟ می‌فرمایند به دو بیان و به دو طریق این تمثیل را دیگران—یعنی طرفدارانش—تثبیت کرده‌اند:

یکی طریق طرد و عکس است که ما دوران هم به آن می‌گوییم؛

دومی طریق سبر و تقسیم است که به آن تردید—تردیدی که لا یکون بین النقیضین—نیز گفته می‌شود.

پیشینه تمثیل در کلام معتزله و اصطلاح شاهد و غائب

کسانی که در معقول از تمثیل استفاده کردند متکلمین هستند؛ بیشتر متکلمین، آن هم گروه معتزله. این‌ها زیاد به تمثیل بها می‌دادند و می‌گفتند حکمی در شاهد هست، ما آن حکم را در غائب اجرا می‌کنیم. منظورشان از شاهد همان اصل بوده و منظورشان از غائب، فرع است. و این‌ها اهل جدل هم بودند، یعنی طرفدار جدل بودند. به این مناسبت است که مصنف در اینجا وقتی می‌خواهد تمثیل را تقریر کند می‌گوید: اصحاب جدل تمثیل را به دو طریق تقریر می‌کنند. نسبت دادن تمثیل به اصحاب جدل به همین مناسبت است.

عبارتی خواجه نصیرالدین طوسی در اساس الاقتباس دارد؛ عبارت را من می‌خوانم چون عبارت خوبی است و به درد اینجا می‌خورد، در صفحه 3۳۳ اساس الاقتباس می‌فرماید:

«و قومِ جدلیانِ متکلمان را پیش از این در احتجاجات عقلی اعتماد بر این طریق بوده است—یعنی اعتماد بر تمثیل—و ایشان اصل را شاهد گویند و فرع را غائب؛ و به شاهد آن خواهند—یعنی اراده این معنا را می‌کنند از شاهد—که حکم در او موجود و معلوم باشد، و به غائب آنکه در او مطلوب و مجهول باشد؛ خواه هر دو حاضر باشند و خواه هر دو غائب، و خواه یکی حاضر و دیگری غائب»[1] .

شاهد به معنای حاضر است و غائب در مقابل آن است؛ خواجه می‌فرماید که این‌ها اصل و فرع را شاهد و غائب می‌گویند ولی به معنای لغوی شاهد و غائب توجه ندارند، یعنی کاری ندارند که آیا واقعاً هر دو حاضرند یا هر دو غائب. بیشترین جایی که این قاعده را استفاده می‌کنند درباره انسان و خداست، که انسان حاضر و شاهد است و خدا غائب است؛ این همان شق سوم است که خواجه می‌فرماید: «خواه یکی حاضر و دیگری غائب». می‌گویند در انسان این حکم را داریم، پس در خدا هم باید داشته باشیم؛ چنین تمثیلی را در کتب کلامی بسیار می‌یابید.

گاهی هم هر دو حاضرند؛ مثلاً اصل حاضر است و فرع هم حاضر است، مانند همان مثالی که خودمان به آن پرداختیم و در بسیاری از کتب کلامی و منطقی—نظیر الجوهر النضید و اساس الاقتباس—آمده و گویا از خودِ متکلمان معتزله است که: بیت حادث است، پس عالم (یا آسمان) هم حادث است؛ که هر دو حاضرند: هم بیت حاضر است و هم عالم.

گاهی هم ممکن است هر دو غائب باشند: دو تا جزئی که هیچ‌کدام فعلاً در حیطه حس ما نیستند؛ مثلاً فرضا ملائکه و باری‌تعالی، که هر دو غائب از حس‌اند و یکی را اصل و دیگری را فرع قرار می‌دهند.

خلاصه آنکه اصل را شاهد و فرع را غائب می‌نامند، خواه هر دو حاضر باشند، خواه هر دو غائب باشند، و خواه یکی حاضر و یکی غائب. متکلمین اصطلاحاً نام اصل را شاهد و نام فرع را غائب نهاده‌اند و خواجه نیز به همین معنا اشاره دارد. کتاب اساس الاقتباس کتاب بسیار جامعی است و می‌توان گفت جزو جامع‌ترین کتب منطقی است.

تبیین طریق نخست: طرد و عکس (دوران)

دو طریق داریم برای اثبات تمثیل؛ طریق اول، طرد و عکس است که دوران هم نامیده می‌شود. ما این طریق را به دو بیان مطرح می‌کنیم: یکی بیانی که با تعبیر طرد و عکس سازگار باشد، و دیگری بیانی که با تعبیر دوران تناسب داشته باشد؛ و مرجع هر دو بیان یکی است.

اما تعبیری که با طرد و عکس سازگار است این است: ابتدا طرد را می‌گوییم؛ می‌گوییم هر جا که ما این جامع را دیدیم، حکم را یافتیم؛ این طرد است: هر جا جامع را دیدیم حکم را یافتیم، یعنی هر جا تألیف بود حدوث هم موجود بود. بعد عکس را می‌گوییم: و هر جا که جامع را ندیدیم حکم را هم ندیدیم؛ یعنی هر جا که تألیف نبود حدوث هم نبود. این می‌شود طرد و عک� بعد نتیجه می‌گیریم: پس اکنون در عالم هم که تألیف را می‌یابیم، باید حکم یعنی حدوث وجود داشته باشد.

آن وقت این‌ها در ضمن این بیان که می‌گویند هر جا تألیف را دیدیم حدوث را یافتیم و هر جا تألیف را ندیدیم حدوث را نیافتیم—یعنی وقتی طرد و عکس می‌کنند—یک نتیجه هم می‌گیرند: می‌گویند پس بین تألیف و حدوث، تلازمِ وجودی و عدمی برقرار است؛ تلازم است وجوداً و عدماً. این نکته مهمی است: پس بین جامع و حکم—یا در مثال ما بین تألیف و حدوث—تلازم است وجوداً و عدماً. وقتی تلازم، آن هم تلازمِ وجوداً و عدماً ثابت شد، دیگر هر جا ما تألیف را ببینیم حکم به حدوث می‌کنیم؛ در عالم تألیف را می‌بینیم، پس حکم به حدوث می‌نماییم.

توجه دارید که اگر طرد و عکس واقعاً تمام باشد، تمثیل یک حجت تام و مفید یقین خواهد شد؛ ولی ما تبیین خواهیم کرد که طرد و عکس در اینجا تمام نیست و صادق نمی‌باشد، بنابراین تمثیل از طریق طرد و عکس اثبات نمی‌شود و چنان‌که گفتیم حجتی ظنی و غیرمفید یقین باقی می‌ماند.

تکمیل ارکان چهارگانه تمثیل در عبارت متن

در جلسه گذشته که شروع کرده بودیم به بیان تمثیل و ذکر ارکان چهارگانه آن، در متن خواندیم:

«و الصّورة الّتي الحكم فيها ثابت بالاتّفاق، كالبيت، أصلا»[2] ؛ سؤال شد که چرا تعبیر به «صورت» شده است؟

مراد از صورت در اینجا معنای لغوی آن است؛ یعنی کأنّه دو صورت داریم: در یک صورت اصل مطرح است و در یک صورت فر� آن صورتی که حکم در آن به اتفاق روشن و ثابت است اصل نامیده می‌شود، و آن صورت دیگر که حکم در آن روشن نیست فرع نامیده می‌شود. یا اینکه منظور از صورت معنای اصطلاحی آن یعنی شخص و جزئی باشد: آن شخصی که حکم در آن به اتفاق ثابت است اصل، و آن جزئی دیگر که حکم در آن مطلوب است فرع نام دارد.

عبارت «و الصورة» عطف است بر هاء در «یسمّونه»؛ یعنی: یسمّون قیاساً، و یسمّون الصورة التی الحکم فیها ثابتٌ بالاتفاق کالبیت أصلاً، و یسمّون الأخری کالعالم فرعاً، و یسمّون المشترکَ علّةً و جامعاً؛

«فحدوده أربعة»، پس ارکان تمثیل چهار تاست: اصل، فرع، علت (جامع)، و حکم.

قرائت متن شرح در تقریر نمط تمثیل توسط اصحاب جدل

«ثم یقرر أصحاب الجدل هذا النمط بطریقین».

اصحاب جدل این نمط یعنی این روش را که ما تمثیل نامیدیم و به آن قیاس هم گفته می‌شود، به دو طریق تقریر می‌کنند. تقریر به معنای تبیین و تثبیت هر دو به کار می‌رود؛ در اینجا هم بیان ماهیت تمثیل است و هم تثبیت حجیت آن؛ اگرچه در این اثبات به نتیجه نرسیده‌اند.

سپس در بیان این نمط می‌فرماید:

«و هو شمول الحکم لأمرین بناءً علی شمول معنیً لهما»؛

یعنی حکم شامل دو امر جزئی می‌شود به جهت اینکه معنایی جامع شامل این دو امر بوده است. شمول الحکم لأمرین، یعنی حکم که حدوث است شامل دو امر یعنی بیت و عالم می‌گردد؛ چرا؟ «بناءً علی شمول معنیً لهما»، مبنیاً بر اینکه آن معنای جامع یعنی تألیف، شامل هر دو امر بوده است.

سپس تبیین بیشتری کرده و می‌فرماید:

«بناءً علی علیّة المشترک»، نه فقط صرفِ شمولِ یک معنا؛ بلکه آن امر مشترک، علیت دارد نسبت به حکم: علتی که مشترک بینهما است و منشأ پیدایش حکم شده، در هر دو امر موجود است؛ و از آنجا که هر جا علت حاصل باشد معلول نیز حاصل است، بنابراین اگر در بیت به جهت حصول علت که تألیف است حدوث حاصل شده است در بیت، یعنی معلول را داریم؛ در عالم هم به خاطر وجود همین تألیف که علت است باید حکم را که معلول است داشته باشیم.

تلاش اصحاب جدل برای تبدیل تمثیل به قیاس از طریق اثبات علیت

البته تمام تلاش اصحاب جدل در این دو طریقی که بیان می‌کنیم همین است که آن امر مشترک را علت کنند برای حکم؛ زیرا اگر مشترک علت بشود برای حکم، از باب اینکه هر جا که علت باشد معلول هم هست، هر جا که این تألیف یعنی امر جامع باشد حکم هم خواهد بود و مطلب تمام است؛ یعنی استدلال قیاسی می‌شود و مفید یقین هم می‌گردد. در تمام این دو طریق هم که ذکر می‌کنیم اگر دقت بکنید، تمام تلاش طرفداران تمثیل همین است که ثابت کنند آن جامع، علت است برای آن دو امر.

پرسش: علت منحصره؟ یعنی می‌خواهند تمثیل را برگردانند به قیاس؟

پاسخ: بله دیگر، علت منحصره؛ تمثیل را می‌خواهند برگردانند به قیاس. یعنی اگر واقعاً علت ثابت بشود، قیاس درست می‌شود؛ که می‌گویند: بیت حادث است لأنه مؤلَّف، و کل مؤلَّفٍ حادثٌ؛ آن وقت بعد می‌گویند عالم هم مؤلف است و چون داشتیم که کل مؤلَّفٍ حادثٌ، فالعالم حادثٌ. تبدیل می‌شود به قیاس اگر علت درست بشود.

البته این مشترک را به سه قسم تقسیم می‌کنند، جامع را به سه قسم تقسیم می‌کنند:

یک وقت جامع یک معنای مشترک است، اعم از اینکه اشتراک در عارض باشد، اشتراک در ماهیت باشد، یا اشتراک در هرچه باشد، مهم نیست؛

دوم اینکه معنای جامع، وجودی باشد؛ جامع وجودی باشد؛

سوم اینکه جامع باشد و علت باشد، یعنی معلوم باشد که علت است.

این تمثیل سوم تقریباً می‌شود قیاس منصوص‌العلة، یعنی قیاس فقهی منصوص‌العلة که بازمی‌گردد به قیاس منطقی. قیاس منصوص‌العلة را قبول دارند و مفید یقین هم هست؛ ولی آن دو تای دیگر که فقط جامع را دارند ولی علیتشان تبیین نشده، باید از همین دو طریقی که ذکر می‌کنیم علیتشان را تبیین کنیم. اگر توانستیم علیت آن‌ها را تبیین کنیم، مطلق تمثیل‌ها حجت می‌شود؛ و اگر نتوانستیم، فقط همان تمثیل‌های منصوص‌العلة حجتند؛ چون تمثیل‌های منصوص‌العلة اگرچه به ظاهر تمثیلند ولی در باطن قیاس منطقی‌اند.

مراتب سه‌گانه جامع در تمثیل

مشترک، در مرتبه نخست معنایی مشترک است که هیچ توضیحی نمی‌دهند؛ در مرتبه دوم می‌گویند معنای جامع وجودی است؛ در مرتبه سوم می‌گویند معنای جامعی که وجودی است و علت هم هست. به ترتیب هم بالا می‌روند: می‌گویند آنجایی که مشترک باشد تمثیل است، «أجود منه» این است که مشترک جامع وجودی باشد، و «أجود منهما» این است که مشترک علت باشد.

پرسش: در مقابل وجودی چیست؟

پاسخ: عدمی، عَرَض و امثال ذلک؛ بله، اشتراک در عوارض دارند و اشتراک در وجود ندارند. اگر اشتراک در وجود داشته باشند که این موجود شد آن هم موجود بشود—یعنی عاملی باشد که مربوط به وجود این باشد و مربوط به وجود آن باشد—خب این عامل قوی‌تر از عوامل معمولی است. اینجا چون بحث نشده دیگر ذکرش نمی‌کنیم.

پرسش: آیا علت باید منصوصه باشد یا منحصره؟

پاسخ: منصوص بودن نقش اساسی ندارد؛ ممکن است منصوصه نباشد ولی منحصره باشد. اگر منصوصه باشد که خب ما از همان منصوص بودن انحصار را استفاده می‌کنیم و حکم را در آن جزئی دیگر هم جاری می‌نماییم. اما اگر منصوص نبود و ما انحصار علت را از امر دیگری به دست آوردیم کفایت می‌کند؛ مهم این است که علتی که این حکم را اقتضا کرده علت منحصره باشد. اگر علت منحصره بود، هر جا که این علت حاصل بشود معلول هم حاصل می‌شود.

البته علت بودنش باید ثابت بشود، و اینکه در اصل هم همین علت تأثیر کرده نه چیز دیگر. شاید منظور از منحصره همین باشد که در اصل همین یکی تأثیر کرده است؛ آن وقت اگر در اصل همین تأثیر کرد و در فرع هم موجود بود، در فرع هم همین تأثیر می‌کند. اما اگر کسی توانست بگوید که در اصل یک چیز دیگری تأثیر کرده یا یک چیز دیگری به ضمیمه این تألیف تأثیر کرده، آن وقت نمی‌توانیم ما در فرع حکم‌گذاری کنیم مگر اینکه آن ضمیمه یا آن امر دیگر در فرع هم موجود باشد.

قرائت متن در تقریر طریق طرد و عکس

کلمه «بطریقین» متعلق است به «یقرر»:

«ثم یقرر أصحاب الجدل هذا النمط بطریقین: أحدهما»، یکی از دو طریق جدلی:

«أحدهما أن المعنی الشامل»، طرد را دارد توضیح می‌دهد: معنای شامل یعنی تألیف، جامعِ شامل:

«أن المعنی الشامل حیث وُجد کان مقترناً بهذا الحکم»، «حیث وُجد» یعنی هر جا یافت بشود این معنای جامع یعنی تألیف، «کان مقترناً بهذا الحکم»، مقترن به این حکم است؛

«حیث وُجد کما فی البیت و نحوه»، در بیت، در نحو بیت نظیر کتاب، میز، صندلی؛ در همه این‌ها تألیف را دیدیم، حدوث را هم یافتیم: هر جا که ما تألیف را دیدیم «کان مقترناً بهذا الحکم» یعنی مقترن به حدوث بود؛ این طرد است.

اما عکس:

«و کذا بالعکس»، کذا بالعکس را شارح معنا می‌کند:

«أی و حیث انتفی المعنی الشامل انتفی الحکم»؛ یعنی هر جا که دیدیم معنای جامع منتفی شده است، حکم را یافتیم که منتفی شده است.

«فهما»، از اینجا درمی‌یابیم که: «فهما متلازمان وجوداً و عدماً»؛ از اینکه هر وقت آن جامع بود حکم بود و هر وقت جامع منتفی شد حکم منتفی گردید، می‌فهمیم که این دو یعنی جامع و حکم، متلازمانند وجوداً و عدماً.

حالا که متلازمند وجوداً و عدماً—مهم این بخش است:

«فیقترنان فی محل النزاع».

محل نزاع یعنی همان جزئی که نمی‌دانیم حکم را دارد یا نه و اکنون نزاع در آن داریم که در مثال گذشته عالم بود. در عالم هم «یقترنان»، یعنی تألیف با حدوث مقترنند؛ تألیف را در عالم یافتیم، حدوث را هم ضمیمه می‌کنیم. چرا؟ چون می‌دانیم که همه‌جا تألیف و حدوث با هم مقترنند زیرا متلازمند؛ پس در محل نزاع هم که همین مطلوب ما یعنی عالم باشد، این دو تا مقترنند: تألیف را در عالم یافتیم، پس به وجود حدوث نیز حکم می‌کنیم. تا اینجا بیان طرد و عکس تمام شد.

ورود به نقد و اشکال بر طرد و عکس: انقطاع در مقام تعلیل

«و هم فی حیز الانقطاع»، این آغاز اشکال است.

اشکال خلاصه‌اش این است—عبارت یک مقداری نامأنوس است ولی مطلب روشن است—که: شما به چه دلیل اجازه نمی‌دهید که این جامع و حکم در آن جاهایی که شما اقترانشان را ندیدید از هم جدا بشوند؟ چرا اجازه نمی‌دهید؟ آن جاهایی که اقترانشان را دیدید، خب دیدید که تألیف هست و حدوث هم هست؛ اما در جاهایی که اقتران را ندیدید، به چه دلیل اجازه نمی‌دهید که این دو از هم جدا و منفک بشوند؟ آیا احتمال نمی‌دهید یک جا این‌ها از هم منفک بشوند؟ احتمالش که هست، شما دلیلی بر نفی آن ندارید.

اگر از آن‌ها دلیل بپرسید که: در مواردی که دیدید مقترن بودند، ولی همه‌جا را که ندیده‌اید و قانون کلی نداشتید؛ چند مورد جزئی را ملاحظه کردید که این اقتران هست، حالا چرا در آنجایی که ندیدید اقتران برقرار باشد؟ نمی‌توانند پاسخ بدهند! «فی حیز الانقطاع»، یعنی کلامشان قطع می‌شود، ادعایشان پایان می‌پذیرد و جوابی ندارند.

اگر بپرسیم در آن مواردی که مشاهده نشده به چه دلیل لمّی و برهانی این دو تا مقترنند، منقطع می‌شوند و پاسخی ندارند. پس وقتی در آن موارد اقتران ثابت نشد، تلازم وجوداً و عدماً ثابت نمی‌شود. تلازم در جایی ثابت می‌شود که انفکاک ممتنع باشد؛ ولی شما در مواردی که ندیده‌اید نمی‌توانید عدم انفکاک را اثبات کنید و احتمال انفکاک جاری است. اگر احتمال انفکاک باشد تلازم منتفی است، و اگر تلازم منتفی شد نمی‌توان از وجود جامع به وجود حکم پی برد؛ در حالی که شما چنین کردید و گفتید هر جا جامع هست حکم نیز هست.

شما این تلازم را از تتبع در چند جزئی که در آن‌ها تألیف و حدوث مقترن بودند به دست آوردید، در حالی که چند جزئی وافی به اثبات تلازم کلی نیست. در مواردی که ندیده‌اید به چه دلیلی می‌گویید تلازم و عدم انفکاک برقرار است؟ اگر توانستید ثابت کنید که انفکاک رخ نمی‌دهد، تلازم تمام است؛ ولی توان اثبات آن را ندارید، پس تلازم ناتمام است و تمثیل مفید یقین نخواهد بود.

قرائت متن اشکال

«و هم فی حیز الانقطاع عند مطالبة لمیة عدم جواز انفکاکهما فی موضعٍ لم یعهده المحتج»؛

اگر از این احتجاج‌کنندگان مطالبه کنیم برهان و دلیلِ این امر را که چرا انفکاک جامع و حکم در آن موضعی که ندیده و نشناخته جایز نیست، در حیز انقطاع قرار می‌گیرند؛ یعنی کم می‌آورند و کلامشان منقطع می‌شود و دلیلی در دست ندارند اگر از لِمّیت و دلیلِ عدم جواز انفکاک—یعنی دلیل لزوم—پرسش شود که به چه دلیل می‌گویید این دو تا یعنی جامع و حکم در جاهایی که شما ندیدید، در آنجاها هم انفکاک ندارند؟ به چه دلیل می‌گویید انفکاک ندارند؟ «هم فی حیّز الانقطاع»؛ منقطع می‌شوند و نمی‌توانند جواب بدهند.

تکمیل اشکال بر طرد و عکس با احتمال انفکاک

«إذ مع جواز انفکاکهما فی موضعٍ»، اگر ما احتمال بدهیم—نه اینکه ثابت کنیم—همین اندازه که احتمال بدهیم که این دو، یعنی حکم و جامع، در یک موضع منفک می‌شوند؛ حتی اگر ما احتمال بدهیم انفکاکشان را در یک موضع:

«لا یلزم تلازمهما وجوداً و عدماً»، تلازم وجودی و عدمی‌شان به هم می‌خورد. اگر در یک موضع ثابت کنیم که این دو تا از هم منفک شدند... نه اینکه ثابت کنیم، احتمال بدهیم که منفک شدند، کافی است که تلازم به هم بخورد.

وقتی تلازم به هم خورد، آن وقت: «لا یلزم اقترانهما فی محل النزاع»، عبارت «ولا اقترانهما» یعنی و لا یلزم اقترانهما فی محل النزاع. وقتی که نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که این حکم و جامع در محل نزاع که عالم است اقتران دارند... چون تمام همت ما این بود که این را ثابت کنیم که تألیف با حدوث در موضع نزاع ما که عالم است اقتران دارد؛ این را ما می‌خواستیم اثبات کنیم و این نتیجه گرفته نشد.

پس تمثیل به دست نیامد، پس تمثیل مفید یقین نبود؛ از طریق طرد و عکس هم به نتیجه نرسیدیم. طرد و عکس تلازم را نرساند؛ اگر تلازم اثبات می‌شد کافی بود، ولی نتوانست تلازم را اثبات کند به دلیل اینکه احتمال انفکاک را در بعضی مواضع باقی گذاشت. همین باقی ماندنِ احتمال انفکاک، جلوی وجود تلازم را گرفت. وقتی هم تلازم ثابت نشود ما نمی‌توانیم تمثیل را مفید یقین بگیریم. تلازم یعنی تلازم بین حکم و جام�

کفایت احتمال انفکاک در ابطال تلازم

پرسش: پیرامون تمثیل و اثبات علیت

پاسخ: اگر ثابت باشد علت بودنش بله، ولی فرض بر مطلق تمثیل است نه در تمثیلی که جامع در آن علت شده است. در تمثیلی که جامع علت باشد که گفتیم برمی‌گردد به قیاس و بحثی در آن نیست؛ بحث ما در مطلق تمثیل است: آیا مطلق تمثیل مفید یقین هست یا نه؟ آن‌ها گفتند بله از باب طرد و عکس؛ ما ثابت کردیم که نه، این طریق کافی نیست و نمی‌تواند همه‌جا ثابت کند که جامع علت است؛ اگر جامع را علت بکند کافی است ولی نتوانست علت بکند.

پرسش: صرف احتمال کفایت می‌کند؟

پاسخ: صرف احتمال کفایت می‌کند چون می‌خواهد تلازم را اثبات کند. آن آقا باید تلازم را اثبات کند؛ اگر من احتمال انفکاک بدهم، آن اثباتش به هم می‌خورد. صرف احتمال کافی است، لازم نیست من یک مورد بیاورم که نشان بدهم منفک شده است. او باید تمام موارد احتمال را ببندد چون او می‌خواهد تلازم را اثبات کند؛ اگر نتوانست تمام موارد احتمال را ببندد تلازم اثبات نمی‌شود. کافی است که من یک مورد احتمال بدهم، او باید جلوی احتمال من را بگیرد.

بیان دوم از طریق اول: قاعده دوران نزد متأخرین

می‌خواهیم در بیان دومی تمثیل را حجت کنیم که اسمش را می‌گذاریم «دوران»؛ همان طرد و عکس است منتها به صورتی دیگر. می‌فرماید که این‌طور ثابت می‌کنیم، می‌گوییم که: حکم، دائرمدارِ جامع است؛ یعنی هر جا که جامع وجود داشت، حکم هم وجود دارد، و هر جا که جامع وجود نداشت، حکم هم وجود ندارد. این همان طرد و عکس است، داریم به صورت دوران بیانش می‌کنیم.

پس معلوم می‌شود که حکم دائر است مدار این جامع، هم وجوداً و هم عدماً؛ یعنی دور این جامع می‌گردد: اگر جامع وجود داشت حکم هم وجود دارد، و اگر جامع وجود نداشت حکم وجود ندارد؛ پس حکم می‌شود دائر، و جامع می‌شود مدار. آن وقت حکم دائرمدارِ این جامع می‌شود، بنابراین هر جا که جامع بود ما حکم را جاری می‌کنیم؛ و چون در عالم جامع هست حکم را جاری می‌کنیم، یعنی تألیف در عالم هست پس حدوث هم که حکم است برای عالم ثابت است؛ این هم بیان دوم.

اما در بیان دوم توجه بکنید: من وقتی خواستم دائرمدار را توضیح بدهم، گفتم یعنی هر جا این جامع باشد حکم هست و هر جا نباشد حکم نیست؛ اما چون این کسانی که می‌خواهند تمثیل را اثبات کنند همه موارد تمثیل را جستجو نکرده‌اند که بگویند هر جا جامع هست حکم هست، می‌گویند: در بعضی جاها که ما جامع را یافتیم حکم را هم یافتیم، در بعضی جاهای دیگر که جامع را نیافتیم حکم را نیافتیم؛ از اینجا فهمیدیم که این دو تا دائرمدار همند وجوداً و عدماً، یعنی حکم دائرمدارِ جامع است وجوداً و عدماً.

امر را کلی نمی‌کند، در توضیح دوران نمی‌گوید هر جا جامع را یافتیم حکم را یافتیم و هر جا جامع نبود حکم نبود، این را نمی‌گوید؛ می‌گوید: در بعضی صُوَر گشتیم دیدیم جامع هست حکم را هم یافتیم، در بعضی صُوَر دیدیم جامع نیست حکم را نیافتیم؛ از اینجا فهمیدیم که جامع بیاید حکم را می‌آورد، نیاید حکم نمی‌آید؛ فهمیدیم که حکم دائرمدار جامع است.

آن وقت بعد حرف را ادامه می‌دهد و می‌گوید: حالا که حکم دائرمدار جامع است، پس معلوم می‌شود که این مدارْ علت است و دائرْ معلول است؛ بنابراین اگر مدار موجود بود—یعنی جامع—دائر هم که حکم است باید موجود باشد. در عالم مدار یعنی جامع موجود است، پس حکم یعنی حدوث هم موجود است.

این هم تبیین دوران بود؛ که توجه کنید این تبیین دوران یک نوع همان طرد و عکس بود منتها تعبیرها عوض شده بود و فرقی نمی‌کرد. و این هم توجه داشتید که به طور کلی نگفتند هر جا که ما جامع را یافتیم حکم را دیدیم، چون ما همه‌جا را که تفحص نکردیم تا بتوانیم ادعا کنیم هر جا جامع هست حکم هست؛ بعضی جاها را رفتیم یافتیم و تخلف هم در آن بعضی جاها پیدا نکردیم، دیدیم هر جا تألیف هست حدوث هست، جاهای دیگر هم دیدیم تألیف نیست حدوث نیست؛ این چند جایی را که مراجعه کردیم، حدوث را دائرمدار جامع یعنی تألیف دیدیم بدون تخلف، نه در وجودش تخلف بود و نه در عدمش تخلف بود. این ما را قانع کرد که به طور کلی بگوییم: پس جامعْ علت است و حکمْ معلول است؛ یعنی حکم کنیم که هر جا این جامع هست حکم هم هست.

پرسش: تمثیل را با دو تا استقراء اثبات می‌کنند؟

پاسخ: بله، یک استقرائی که در طرف وجود کردیم و یک استقرائی که در طرف عدم کردیم؛ با این دو استقراء می‌خواهند تمثیل را حجت کنند، و خب روشن است که با این، تمثیل حجت نمی‌شود؛ حجت ظنی می‌شود ولی حجت قطعی نمی‌شود.

قرائت متن در تقریر دوران و اشکال نقضی بر آن

«و إن قُرّر علی طریقة المتأخرین»، یعنی و إن قُرّر التمثیل علی طریقة المتأخرین—که طریقة المتأخرین دوران است—و به صورت جمله معترضه که مصحح هم در قلاب گذاشته و کار خوبی کرده است، به صورت جمله معترضه طریقه متأخرین را که همان دوران است توضیح می‌دهند، بعد از اینکه جمله معترضه تمام شد جوابِ «إن» می‌آید:

«و إن قُرّر علی طریقة المتأخرین نُقضَ»؛ جواب نقضی دارد، اشکال نقضی دارد که اشکال نقضی‌اش را بعداً می‌گوییم؛ یعنی اگر شما طرد و عکس را به بیان طرد و عکس توضیح ندهید تا مبتلا به اشکال ما نشوید بلکه بخواهید از طریق دوران توضیح بدهید، باز ما بر طریق دوران شما هم اشکال خواهیم کرد که اشکال نقضی است و بعداً خواهیم گفت.

حالا دوران چیست؟

«و هو أن الحدوث دار مع التألیف وجوداً و عدماً»، همه این‌ها توضیح داده شد، فکر می‌کنم احتیاج به بیان زیادی نداشته باشد: حدوث دوران دارد با تألیف؛ دوران دارد وجوداً یعنی هر جا تألیف بود حدوث هم هست، دوران دارد عدماً یعنی هر جا تألیف نبود حدوث هم نیست.

«بمعنی»، دوران را معنا می‌کند، دوران وجودی را و دوران عدمی را هر دو را معنا می‌کند؛ منتها همان‌طور که بیان کردم دوران وجودی و عدمی را در کل مواضع مطرح نمی‌کند چون کل مواضع جستجو نشدند، در بعضی مطرح می‌کند:

«بمعنی أنه»، یعنی الحدوث، «وُجد فی بعض صُوَر وجوده»، یعنی وجود التألیف؛ در بعضی صُوَر که تألیف وجود داشته یافتیم که حدوث هم وجود دارد؛ این مالِ وجود.

اما مالِ عدم: «و عُدم»، همین حدوث، «فی بعض صُوَر عدمه»، یعنی عدم التألیف؛ در بعضی صُوَر که تألیف نبود ما یافتیم که حدوث نیست.

پس دو طرفِ دوران را یافتیم: چه دوران در مرحله وجود را و چه دوران در مرحله عدم را. این صغرای بحث که ما دوران را در مسئله خودمان داریم.

کبری این است که: اگر دو چیزی دوران داشتند، یعنی یکی دائرمدار دیگری بود، آن مدار می‌شود علت و دائر می‌شود معلول؛ نتیجه این می‌شود: پس در بحث ما تألیف می‌شود علت و حدوث می‌شود معلول. هر جا که علت باشد معلول هست، پس هر جا تألیف باشد حدوث است؛ در عالم تألیف هست پس حدوث است.

«و دوران الشیء مع الشیء»، این کبرای بحث است: «و دوران الشیء مع الشیء وجوداً و عدماً بما ذکرنا من التفسیر»، با آن تفسیری که ما گفتیم، که گفتیم: «بمعنی أنه وُجد فی بعض صور وجوده و عُدم فی بعض صور عدمه»، این‌چنین دورانی با این تفسیر:

«موجبٌ لعلّیة المدار للدائر». مدار آن جامع است که در بحث ما تألیف است، دائر آن حکم است که در بحث ما حدوث است؛ موجب می‌شود که مدار یعنی جامع علت باشد برای دائر یعنی علت باشد برای حکم.

خب نتیجه: «فالتألیف علةٌ للحدوث». تألیف علت حدوث است؛ پس اگر هر جا تألیف باشد حدوث هم خواهد بود، در عالم تألیف است پس حدوث هست.

پرسش: علت تامه؟

پاسخ: بله، علت تامه است دیگر.

طرح نقض اول بر دوران: جزء اخیر علت تامه

«و إن قُرّر علی طریقة المتأخرین نُقضَ»، جواب نقضی می‌دهیم، اشکال نقضی می‌کنیم. اشکال نقضی این است که دو تا نقض ما داریم:

یک نقضمان این است که این دورانی که شما گفتید، در جزء اخیر علت تامه هم هست؛ یعنی جزء اخیر علت تامه چیزی است که هرگاه بیاید معلول می‌آید، و هرگاه منتفی شود معلول منتفی می‌شود. آن اجزای قبلی زمینه وجود گرفتن معلول را فراهم می‌کنند اما باعث به وجود آمدن معلول نمی‌شوند، آن جزء اخیر است که باعث می‌شود: جزء اخیر به محضی که آمد معلول می‌آید، و این جزء اخیر اگر نیامد معلول نمی‌آید.

پس معلول دائرمدارِ جزء اخیر است؛ یعنی جزء اخیر مدار است و آن معلول دائر است. و شما گفتید هر جا که دوران باشد آن مدار علت است و دائر معلول است، پس باید جزء اخیر هم علت باشد در حالی که جزء اخیر، جزء علت است نه تمام علت. توجه فرمودید؟ شما گفتید که هر جا دوران باشد، مدار علت است و دائر معلول است؛ اکنون ما در جزء اخیر و معلول، رابطه دوران را تصویر کردیم، پس باید آن قاعده کلی شما جاری شود و تصدیق کند که مدار علت است و دائر معلول است؛ در اینجا نیز باید مدار که جزء اخیر علت است علت تامه باشد، در حالی که علت تامه نیست بلکه جزئی از علت است. پس این قاعده شما نقض دارد. قاعده‌ای نهادید که هر جا دوران باشد مدار علت است، در حالی که دیدیم در جزء اخیر دوران محقق است اما جزء اخیرْ علت تامه نیست؛ این یک نقض.

تبیین نقض‌های وارد بر کبرای دوران

نقض دوم: ما شروطی داریم که مساوی با علتند؛ این شروط، اقتضای علت را به کمال می‌رسانند؛ یعنی ممکن است مقتضی حاصل باشد اما معلول حاصل نگردد، زیرا باید شرطی نیز ضمیمه شود. مقتضی موجود است، اما اگر شرط موجود نباشد معلول موجود نمی‌شود و شرط باید بیاید تا معلول تحقق یابد.

این شرط که متمم مقتضی است و آن را علت تامه می‌سازد، امری است که معلول نسبت به آن دوران دارد؛ یعنی وجود معلول دائرمدارِ وجود این شرط است، و عدم معلول دائرمدارِ عدم این شرط. بنابراین شرط می‌شود مدار، و معلول می‌شود دائر.

شما گفتید در هر جا که دوران باشد مدار می‌شود علت؛ پس شرط در اینجا باید علت باشد، در حالی که شرطْ علت نیست.

بنابراین، اگر قاعده شما تمام باشد—به صورت قیاس استثنائی—اگر قاعده شما تمام باشد یعنی در همه موارد دوران مدار علت باشد (این مقدم است)، لازم می‌آید علت بودنِ جزء العلة و علت بودنِ شرط (این تالی است). و تالی به هر دو قسمش باطل است: یعنی هم علت بودنِ جزء العلة باطل است و هم علت بودنِ شرط باطل است؛ پس مقدم هم باطل است، یعنی این ادعا که هر جا دوران باشد مدار علت است نیز باطل خواهد بود. پس کبرای استدلال شما در باب دوران مردود است؛ صغری را قبول داریم که حدوث در پاره‌ای از موارد تألیف یافت شد و در مواردی که تألیف نبود حدوث هم نبود، اما کبرایی که ادعا کردید مبنی بر اینکه مدار همواره علت و دائر همواره معلول است، باطل است زیرا نقض دارد.

قرائت متن شرح در نقض دوران به جزء اخیر و شروط مساوی

«و إن قُرّر علی طریقة المتأخرین نُقضَ بالجزء الأخیر من العلة و سائر الشرائط المساویة لها». به دو امر نقض می‌شود: یکی به جزء اخیر علت، و دیگری به سایر شرایطی که مساوی با علتند.

«لدوران الحکم مع کلٍّ منها وجوداً و عدماً»، ضمیر «منها» صحیح است؛ زیرا حکم که معلول است، با هر یک از موارد مذکور—یعنی جزء اخیر و سایر شرایط—دوران وجودی و عدمی دارد؛ یعنی اگر جزء اخیر باشد حکم هست و اگر نباشد حکم نیست، و اگر سایر شرایط باشند حکم هست و اگر نباشند حکم نیست:

«علی ما فُسّر به»، به همان تفسیری که گذشت؛

«فی حین أنه لیس شیءٌ منها علةً بالاتفاق»، در حالی که به اتفاق و اجماع، هیچ‌یک از این امور علت تامه نیستند.

تحلیل لفظ «سائر الشرائط» و تبیین نقض در علل مرکبه

پرسش: پیرامون مراد از شروط مساوی با علت

پاسخ: به تعبیر «سائر» دقت بفرمایید: «الجزء الأخیر من العلة و سائر الشرائط»؛ ذکر «سائر الشرائط» نشان می‌دهد که جزء اخیر نیز از سنخ شروط است؛ زیرا نفرمود «و الشرائط»، بلکه فرمود «و سائر الشرائط»، و لفظ سائر بیانگر آن است که جزء اخیر هم از همین قبیل است و بقیه آن ذکر می‌شود. اگر سائر به معنای بقیه باشد، معلوم می‌شود جزء اخیر همان شرطِ متمم مقتضی است که مدار واقع شده اما نباید علت تامه نامیده شود، و سایر شرایط مساوی نیز مدارند ولی علت نیستند.

در هر علت تامه مرکب، آن جزء اخیر—خواه شرط باشد و خواه عدم مانع—مدار است، و این نقض بر تمامی علت‌های تامه مرکب وارد است. تعریفی که برای دوران کرده‌اند بر جزء علت و بر شرط منطبق است، پس بنا بر قاعده آنان باید جزء و شرطْ علت تامه باشند، در حالی که چنین نتیجه‌ای باطل است؛ و حقیقتِ نقض همین است که ضابطه در موردی صادق آید اما نتیجه معهود از آن حاصل نگردد. قاعده کلی آنان این بود که هر جا دوران باشد مدار علت است، که این سخن در علل تامه بسیط صادق است، اما در جزء اخیر علت و در شروط نقض می‌گردد.

طریق دوم اثبات تمثیل: سبر و تقسیم (تردید بین غیر النقیضین)

طریق دومی که برای حجیت تمثیل ذکر کرده‌اند، طریق «سبر و تقسیم» است به یک تعبیر، و طریق «تردیدی که بین متناقضین نیست» به تعبیری دیگر.

خلاصه سبر و تقسیم این است:

ما آن اصل را—که از آن تعبیر به شاهد می‌کردیم—در نظر می‌گیریم و اوصاف آن را یکی‌یکی برمی‌شماریم. در مثال ما، اصل «بیت» بود؛ می‌گوییم بیت دارای اوصافی است: تألیف دارد، امکان دارد، جوهر است، جسم است، و سایر اوصافی که به نظر می‌رسد.

سپس شروع می‌کنیم به ابطال یکایک این اوصاف به عنوان علت حکم:

می‌گوییم جسمیت نمی‌تواند علت حدوث باشد؛ زیرا اگر جسمیت علت حدوث می‌بود، می‌بایست هر جسمی حادث باشد، در حالی که به عقیده فلاسفه جسم فلک حدوث زمانی ندارد.

جوهریت نیز علت حدوث نیست؛ وگرنه می‌بایست هر جوهری حادث زمانی باشد، در حالی که عقل مجرد به مبنای فلسفی جوهر است ولی حدوث زمانی ندارد.

امکان نیز علت حدوث نیست؛ زیرا اگر امکان علت حدوث می‌بود، صفات خداوند که بنابر مبنای اشاعره زائد بر ذات و ممکن هستند، می‌بایست حادث می‌بودند؛ در حالی که اشاعره صفات را قدیم می‌دانند و از حدوث صفات پرهیز دارند. اشاعره صفات را زائد بر ذات و ممکن می‌دانند زیرا از ذات صادر شده و مجعول بالذات‌اند؛ پس اگر امکان علت حدوث می‌بود، صفات باری‌تعالی نیز می‌بایست حادث می‌شدند.

بنابراین از میان اوصاف احصا شده برای بیت، صفتی باقی نمی‌ماند جز «تألیف»؛ وقتی تمامی اوصاف دیگر ابطال شدند، درمی‌یابیم که تنها وصف باقی‌مانده یعنی تألیف منشأ و علت حکم است؛ آنگاه همین وصف را در فرع (عالم) می‌یابیم و حکم به حدوث عالم می‌نماییم. این خلاصه روش سبر و تقسیم است.

تبیین دو بخش سبر و تقسیم و شیوه نقد مصنف

به این ترتیب تمثیل را ما حجت می‌کنیم، حجتِ مفیدِ یقین می‌کنیم. مصنف و شارح شروع می‌کنند به توضیح این روش سبر و تقسیم. و این توضیح دو تا بخش دارد:

بخش اول اینکه: اوصاف اصل را می‌شماریم، این بخش اول؛ اثبات می‌کنیم که غیر از آن صفتی که منظور ماست بقیه نمی‌توانند منشأ حکم باشند. بعد نتیجه می‌گیریم: پس آن یکی که منظور ماست منشأ حکم است؛ کار را تمام می‌کنیم.

پس توجه می‌کنید سبر و تقسیم دو تا بخش دارد: بخش اول اینکه صفات اصل را می‌شماریم؛ بخش دوم اینکه از بین این صفات یکی را انتخاب می‌کنیم، بقیه را می‌ریزیم دور.

شارح و مصنف این دو تا بخش را در تبیین به هم نچسباندند؛ یعنی نیامدند این سبر و تقسیم را بیان کنند تا به آخر برسند؛ بخش اول را که گفتند، دیدند این بخش اول اشکال دارد، اشکال را همین‌جا وارد کردند. دقت می‌کنید؟ این مهم است که دارم عرض می‌کنم ها! وگرنه عبارت به نظرتان دارای هرج و مرج می‌آید.

بعد از اینکه تکه‌ای از بیان سبر و تقسیم را گفتند، شروع می‌کنند به اشکال کردن؛ چون همان تکه اشکال دارد، اشکال می‌کنند، بعد تتمه بیان سبر و تقسیم را می‌آورند. تکه‌تکه کرده این بیان را، یعنی سبر و تقسیم را تمامش را بیان نکرده که تمامش کند بعد اشکال کند؛ یک بخشش را اول گفته، اشکال را وارد کرده، بعد بخش دوم را ادامه داده است.

لزوم ابطال یقینی اوصاف غیرعلت در سبر و تقسیم

پرسش: آیا برای کنار گذاشتن اوصاف باید یقین داشته باشیم که علت نیستند یا صرف احتمال کفایت می‌کند؟

پاسخ: نه، ثابت می‌کنیم علت نیست! دانه دانه را ثابت می‌کنیم که علت نیست؛ ثابت می‌کنیم، بله. حتماً ثابت می‌کنیم، ثابت نکنیم که فایده ندارد؛ دانه دانه ثابت می‌کنیم که این علت نیست و نمی‌تواند علت باشد، می‌گذاریم کنار؛ نه اینکه فقط به احتمال بگذاریم کنار؛ به احتمال بگذاریم کنار که کار تمام نیست.

پرسش: در فرمایش قبلی فرمودید مرددیم که دلیل باشد...

پاسخ: اگر گفتم مرددیم اشتباه کردم، اگر گفتم مرددیم اشتباه کردم؛ نه. ببینید، تمام این اوصاف را دانه دانه باطل می‌کند؛ علت بودنشان را باطل می‌کنیم، ثابت می‌کنیم که علت نیستند، نه اینکه مردد بشویم. ثابت می‌کنیم که امکان علت نیست، جسمیت علت نیست، جوهریت علت نیست، فلان صفت و فلان صفت علت نیست؛ نتیجه می‌گیریم که تألیف علت است، فقط آن یکیِ باقی‌مانده علت است. همه را باید باطل کنید، وگرنه اگر شک بکنید که فایده ندارد.

قرائت متن در تقریر سبر و تقسیم و شمارش اوصاف

«و الثانی»، طریق ثانی؛ «و یسمّی السبر و التقسیم عند قدماء المتأخرین، و یسمّی التردید الذی لا یکون بین المتناقضین»؛ در متأخرین دو تا اسم دارد: متقدمینشان به آن می‌گفتند سبر و تقسیم، متأخرین می‌گویند التردید الذی لا یکون بین المتناقضین.

«هو أنهم»[3] ، آن طریق ثانی این است که: «أنهم»، یعنی همین جدلیون که طرفدار تمثیلند:

«یعدّون صفات ما وُجد فیه الحکم بالاتفاق»؛ «یعدّون» یعنی می‌شمارند، می‌شمارند صفات آن جزئی را که «وُجد فیه الحکم بالاتفاق»، بالاتفاق متعلق به «وُجد» است؛ صفات آن جزئی را که بالاجماع حکم در آن جزئی یافت شده می‌شمارند.

آن که بالاجماع حکم در آن یافت شده چیست؟

«الذی»، «الذی» صفت است برای «ما» در «ما وُجد فیه»: «الذی سمّوه أصلاً»، در یک تعبیر؛ «أو شاهداً»، در یک تعبیر دیگر؛ که این‌ها را توضیح دادم که به اصل شاهد هم می‌گوییم، به فرع غائب هم می‌گوییم. صفات آن جزئی را که در آن حکم بالاتفاق موجود است می‌شمارند.

آن وقت «ثم یثبتون...»، عبارت را توجه کنید؛ عبارت مصنف را در پاراگراف بعدی: «ثم یثبتون أن ما وراء...»، این تتمه بیان سبر و تقسیم است. پس شاهدید یک بخشی از بیان سبر و تقسیم را گفتند، بعد شروع می‌کنند به اشکال کردن، بعداً تتمه‌اش را از «ثم یثبتون» ادامه می‌دهند.

خب، صفات جزئی‌ای را که حکم در آن یقیناً موجود است می‌شمارند؛ چه‌جوری می‌شمارند؟

«کقولهم: علة حدوث البیت»، حدوث حکم است، بیت هم آن جزئی است که اصل نامیدندش یا شاهد نامیدند؛ حالا علت حدوث را در این بیت می‌شمارند:

«إما التألیف» (این یک صفت، اول)،

«أو الإمکان» (دو، صفت دوم)،

«أو الجوهریة» (سه، صفت سوم)،

«أو الجسمیة» (چهار، صفت چهارم).

این چهار صفت را می‌شمارند؛ حالا اگر صفت‌های عمده دیگری هم داشته باشد آن‌ها را هم می‌شمارند. بعد که شمردند—بقیه‌اش را تعقیب کنید ها!—بعد که شمردند، می‌آیند یکی‌یکی را از علت بودن می‌اندازند: ثابت می‌کنند که جسمیت علت نیست، جوهریت علت نیست، امکان هم علت نیست؛ وقتی باقی می‌ماند تألیف، نتیجه می‌گیرند که تألیف علت است. آن وقت همین تألیف را که علت است در عالم می‌بینند، بعد می‌گویند که تألیف علت حدوث است بنابراین در عالم موجود است پس عالم حادث است؛ این‌طوری.

این تکه‌هایی را که الان بیان کردم، شارح و مصنف بعداً می‌گویند. قبل از اینکه به تتمه بیان تمثیل برسند می‌فرمایند: «و هذا لیس بشیءٍ»؛ سبر و تقسیم را می‌فرمایند «لیس بشیءٍ»، اشکال وارد می‌کنند؛ چون این قسمت از بیان سبر و تقسیم اشکال دارد. اگر این قسمت تمام بشود قسمت‌های بعدی تمام می‌شود. البته در قسمت‌های بعدی هم شاید اشکال بکنیم، ولی خب نه دیگر، در قسمت‌های بعدی خیلی اشکال نداریم؛ اشکال فقط بر همین قسمت اول است. چون قسمت اول اشکال دارد، همان‌جا که قسمت اول را تبیین می‌کند همان‌جا هم اشکال را وارد می‌کند.

اشکال بنیادین بر حصر در سبر و تقسیم: عدم حصر عقلی

اشکال چیست؟ اشکال این است که مگر این بیت همین چهار تا صفت را دارد که شما شمردید؟! خب بله، اگر همین چهار تا صفت را داشت «لیس إلا»، شما سه تایش را نفی می‌کردید چهارمی متعین می‌شد؛ شما سه تایش را از علت بودن می‌انداختید، چهارمی متعین می‌شد که علت است و تمام بود حرف!

اما صفات یک موجود اصلاً شاید بیش از اندازه‌ای باشد که شما بتوانید بشمارید. شما تمام این صفات را باید بشمارید و نفی کنید تا بتوانید منحصر کنید علت را در همان تألیف. و کی می‌توانید این کار را بکنید؟ کی می‌توانید این‌همه صفات را بشمارید؟

به تعبیر مصنف، صفاتی برای این بیت—یا هر اصل دیگری یا هر شاهد دیگری—موجود است که از ذهن خیلی‌ها ممکن است مخفی بماند و انسان ممکن است از این صفات غافل بشود. شما باید همه این صفات را بشمارید تا بفهمید که علت اصلی حدوث چیست؛ اگر تمام صفات را نشمردید و نتوانستید علت بودن تک‌تک را باطل کنید، نمی‌توانید نتیجه بگیرید که تألیف علت است.

قرائت متن شرح در رد سبر و تقسیم

«و هو»، یعنی این بیان دوم و طریق دوم هم که سبر و تقسیم بود، «لیس أیضاً بشیءٍ»؛ «أیضاً» یعنی همان‌طور که آن دوران و طرد و عکس لیس بشیء بود، این هم لیس بشیء است:

«إذ لا نسلّم انحصار العلة فیما ذکروه»؛ در آن چهار تا. علت حدوث بیت منحصر در این چهار تا نیست که شما سه تایش را باطل کنید و یکی‌اش بماند:

«مع استجماع کل شیءٍ لِعوارضَ و لوازمَ کثیرةٍ»، با اینکه هر شیئی لوازم و عوارض فراوان دارد، شما بیایید چهار تایش را ذکر بکنید و سه تایش را باطل کنید یکی‌اش بماند؟!

«لجواز وصفٍ آخر هو مناط الحکم»، چون احتمال دارد یک وصف پنجمی باشد که آن مناط حکم بشود و شما آن را پیدا نکرده باشید، حتی تألیف هم مناط حکم نباشد؛ «مناط الحکم أی علّیته»، «أی علّیته» تفسیر برای مناط الحکم است.

«إذ التردید غیر دائرٍ بین النفی و الإثبات»؛ تردید بین اوصافی که شما کردید—گفتید یا تألیف است یا امکان است یا جوهریت است یا جسمیت است—این دائر بین نفی و اثبات نبود؛ تردیدی هم که دائر بین نفی و اثبات نباشد، انحصار را نمی‌فهماند.

تردید دائر بین نفی و اثبات حصر عقلی دارد، ولی تردیدی که دائر بین نفی و اثبات نباشد حصر ندارد. شما تردیدتان دائر بین نفی و اثبات نبود، پس حصر در آن نیست. اگر حصر در آن نیست، احتمال وجود موارد دیگری داده می‌شود؛ و شما تا آن موارد دیگر را نفی نکنید، نمی‌توانید نتیجه بگیرید تألیف علت است؛ و فرض این است که شما موارد دیگر را مطرح نکرده‌اید و رد نکرده‌اید، پس نمی‌توانید نتیجه بگیرید تألیف علت است.

اگر نتیجه بگیرید که تألیف علت است، یک نتیجه ظنی است؛ پس تمثیلتان مفید ظن خواهد بود نه بیشتر.