موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در مباحث مربوط به قیاسات برهانی و غیر آن /قسم پنجم: مشبّهات و کاربرد آن در مغالطه و مشاغبه
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
گفتیم که بعضی از قضایا مفید یقین‌اند و قضایای یقینیه به حساب می‌آیند، ولی بعضی دیگر مفید یقین نیستند. قضایای مفید یقین شش تا بودند و غیرمفید یقین هم همین‌طور شش تا. مصنف از قضایای مفید یقین سه تا را ذکر کرد و سه صنف دیگر را هم در ضمن آن سه تای مذکور گنجاند. در این قسمِ مقدمات غیر یقینی، چهار تا ذکر می‌کند؛ البته پنج تا می‌گوید ولی در واقع چهار تاست: چهار تا ذکر می‌کند و دو تای دیگر را هم در ضمن بعضی از این چهار تا قرار می‌دهد. پنج تا ذکر می‌کند ولی یکی‌اش تقریباً با یکی دیگر جدا به حساب نیامده پیش مشهور؛ یعنی وهمیات و مشبهات را مشهور در یک ردیف قرار داده‌اند و ایشان دو تا می‌کند، وقتی دو تا می‌کند می‌شود پنج تا، و آن دو تایی را که مشهور جدا حساب کرده‌اند مندرج می‌کند تحت بقیه. در هر صورت چهار تا از آن شش تایی را که مشهور گفتند ذکر می‌کند، ان‌شاءالله وقتی رسیدیم معلوم می‌شود.
ما سه تا از قضایای غیرمفید یقین را ذکر کردیم، حالا چهارمی را می‌خواهیم بگوییم. چهارمی عبارت است از مخیلات، که در نفس انسانی ایجاد تصدیق نمی‌کنند بلکه ایجاد تخیل می‌کنند؛ یعنی خیال انسان را تحریک می‌کنند و به تعبیر دیگر احساسات را تحریک می‌کنند، و لذا چه بسا که تأثیرشان بیشتر از قضایایی باشد که مفید تصدیقند.
می‌فرماید گاهی همین قضایا ایجاد رغبت می‌کنند در انسان، گاهی ایجاد نفرت می‌کنند؛ و اگر این قضایا به صورت استعاره یا به صورت تشبیه آورده بشود، و علی‌الخصوص اگر با صوت دلنشینی القا بشود، تأثیر بیشتری خواهد داشت. ولی لزومی ندارد که حتماً به نحو استعاره باشد یا تشبیه باشد یا با صوت رسا و دلنشینی باشد، این‌ها لزومی ندارد؛ فقط همین اندازه که محرک خیال باشد و انسان را به ترغیب و تنفر وادار کند کافی است. این را تا اینجایش را گفته بودیم، بعد هم مثال زده بودیم.
این حرف، حرف شارح بود؛ حالا نوبت مصنف است. مصنف هم همین حرف‌ها را می‌زند، بعد یک توضیحی شارح اضافه می‌کند که وقتی رسیدیم بیان می‌کنم. چیزی نداریم که بخواهیم از خارج بگوییم.
قرائت متن در تعریف مخیلات و بیان نسخه بدل
صفحه ۱۲۳ بودیم، سطر بیست و دوم:
«و من القضایا ما یؤثر لا بالتصدیق»[1] . البته در سطر ۲۱ «تنفر الثانی» را داشتیم؛ نسخه قدیم دارد «یتنفر» یا «تتنفر»، آن بهتر است: «تتنفر عن الثانی»؛ «فترغب النفس فی الأول و تتنفر عن الثانی». حالا اگر هم این نسخه ما باشد «تنفر الثانی»، مثل «تنزل»، یک دانه تاء در نسخه ما ساقط شده است، منتها «تنفّر» خوانده می‌شود که همان «تتنفّر» بوده و تاء آن افتاده است و «تنفّر» خوانده می‌شود، آن وقت مثل نسخه قدیم می‌شود.
«و من القضایا ما یؤثر لا بالتصدیق»؛ بعضی قضایا هستند که تأثیر می‌گذارند ولی تأثیرشان تصدیق نیست. و در بسیاری از نسخ «ما لا یؤثر بالتصدیق» هست؛ یعنی تأثیر تصدیقی ندارند. در نسخه اول می‌گوید تأثیر می‌گذارند ولی تأثیرشان تصدیق نیست، نسخه دوم می‌گوید تأثیر تصدیقی ندارند؛ مفاد هر دو یکی است منتها ظاهرشان فرق می‌کند:
«بل بقبضٍ و بسطٍ»، تأثیری که این قضیه می‌گذارد به این است که ایجاد قبض می‌کند یا ایجاد بسط می‌کند؛ یعنی مخاطب را منقبض می‌کند و می‌گیرد، او را دلگیر می‌کند و باعث تنفرش می‌شود، یا بسط می‌دهد آن مخاطب را، یعنی دلش را باز می‌کند، سروری برایش ایجاد می‌کند و رغبتی در او پدید می‌آورد:
«و سُمّیت المخیلات»؛ و چنین قضایایی مخیلات نامیده شده‌اند. مثالش هم همان حکمی است که می‌گوید: «العسل مرّة مهوّعة»، عسل زردابه‌ای تلخ و تهوع‌آور است، و باعث حاصل شدن حالت دل‌آشوبه برای انسان می‌شود.
نکته ادبی شارح در عدم تصریح به اسم مقبولات و تصریح به مخیلات
یک مطلبی را شارح اضافه می‌کند که چرا مصنف در قسم سوم نگفت این قسم مقبولات نامیده می‌شوند، ولی در قسم چهارم می‌گوید این قسم مخیلات نامیده می‌شوند؟ چرا اسم مقبولات را نبرد ولی اسم مخیلات را می‌برد؟
می‌فرمایند زیرا در مقبولات، لفظِ «قُبِلَ» داشت؛ فرمود: «و من القضایا ما یُقبَل أیضاً ممن یُحسَن به الظن»؛ این لفظِ «قُبِلَ» که همان ماده اشتقاق مقبولات هست، مصنف را از آوردن اسم مقبولات بی‌نیاز کرد، چون همین «قُبِلَ» دلالت بر مقبولات می‌کند. اما در مخیلات، تعبیر به خیال و تخیل و امثال ذلک که بتوانند منشأ اشتقاق مخیلات باشند در عبارت نبود؛ چون چنین تعبیری در عبارت نبود، ایشان اسم مخیلات را ذکر کرد. اگر این تعبیر «قُبِلَ» را در مقبولات نمی‌داشت، می‌گفت که آن قضایا اسمشان مقبولات است:
«و إنما لم یقل فی المقبولات: و سُمّیت بها»، چرا در مقبولات «و سُمّیت بها» یعنی «و سُمّیت بالمقبولات» را نگفت؟
«لدلالة قوله: من القضایا ما یُقبَل علی اسمها»، زیرا قول او که فرمود: «من القضایا ما یُقبَل»، به خاطر داشتن لفظ «یُقبَل»، دلالت می‌کند بر اسم قضایای مقبوله؛ بنابراین احتیاجی به ذکر اسم مقبولات نداشتیم، اما در مخیلات چون قرینه‌ای وجود نداشت تصریح به اسمش فرمود.
بررسی نسبت میان تصدیق و تخیل در قضایای مخیله
تصدیق در قضیه هست؛ هر قضیه مشتمل بر تصدیق است، ولی تأثیر تصدیقی نمی‌گذارد. یعنی این شخصی که می‌شنود «العسل مرّة مهوّعة»، در واقع تصدیق نمی‌کند، می‌فهمد طرف دارد دروغ می‌گوید؛ می‌فهمد دارد دروغ می‌گوید اما بدش می‌آید، این اسم را که شنید دیگر بدش می‌آید. یا فرض کنید وقتی به او می‌گوید «الخمر یاقوتةٌ سیّالةٌ»، خب خود مخاطب می‌داند که رنگش رنگ یاقوت است و سیال هست، نمی‌خواهد تصدیق جدیدی بکند؛ یعنی افاده تصدیق منظور نیست چون تصدیق را مخاطب از قبل دارد، افاده تحریک منظور است؛ افاده تحریک منظور است نه اینکه قضیه خالی از تصدیق باشد؛ قضیه خالی از تصدیق نمی‌تواند باشد، هر قضیه مشتمل بر تصدیق است.
منتها مخاطب یا از قبل می‌دانسته این قضیه را بنابراین تصدیق جدیدی نمی‌کند، یا خلاف این قضیه را می‌داند و این قضیه را باور نمی‌کند؛ در هر حال در مخاطب تأثیر تصدیقی نمی‌گذارد، یا به خاطر اینکه تصدیق را از قبل دارد یا به خاطر اینکه اصلاً تصدیق پیدا نمی‌کند و حکم می‌کند به اینکه متکلم دارد دروغ می‌گوید. پس قضیه تأثیر تصدیقی ندارد، نه اینکه مشتمل بر تصدیق نباشد؛ قضیه تخییلی هم مشتمل بر تصدیق است مثل بقیه قضایا، منتها تأثیرش تأثیرِ احساس‌برانگیختن است نه تأثیرِ تصدیق‌ایجادکردن، بر خلاف باقی قضایا.
پرسش: ممکن است فقط تصور باشد و اصلاً تصدیق نباشد؟ اگر تصدیق نباشد چگونه است؟
پاسخ: بله، اگر تصدیق نداشته باشد، یعنی تصدیق نکند و قبول نکند، فقط تصور طرفین کرده و تصور نسبت هم کرده است اما قضیه را قبول ندارد؛ مخاطب قضیه را قبول ندارد، بنابراین در او تصدیق حاصل نمی‌شود. اگرچه قضیه در ظاهر تصدیق را دارد، ولی مخاطب... متکلم هم اصرار دارد که تصدیق را در قضیه اظهار کند، اما مخاطب زیر بار نمی‌رود و این تصدیق را پیدا نمی‌کند؛ یا خلافش را پیدا می‌کند، یا اگر هم بخواهد پیدا کند از قبل داشته و تصدیق جدیدی پیدا نمی‌کند.
پرسش: اگر فقط تصور باشد چگونه مقدمه قیاس واقع می‌شود؟
پاسخ: تصور خالی در قضیه نیست؛ قضیه همراه با حکم است و تصدیق هم در آن هست، منتها گاهی مخاطب فقط آن تصورات را در ذهن خود قبول می‌کند، اما تصدیق را قبول نمی‌کند. وقتی تصدیق را قبول نکرد، قضیه مفید تصدیق برای او نمی‌شود، نه اینکه قضیه ذاتاً مفید تصدیق نباشد؛ خیلی جاها ممکن است مفید تصدیق باشد.
اگر یک نفر جاهلی بود و به او می‌گفتیم «العسل مرّة مهوّعة»، این تصدیق می‌کرد؛ شاید تحریک هم نمی‌شد، یا تصدیق می‌کرد و بعد از تصدیق تحریک می‌شد؛ این قضیه برای او دیگر قضیه تخییلی صرف نبود، چرا؟ چون اثر تصدیقی گذاشته بودیم. اما اگر قضیه اثر تصدیقی نداشت بلکه اثر تحریکی داشت، می‌شود قضیه مخیله.
البته منافاتی هم ندارد که تصدیق داشته باشد ولی تصدیقش منظور نباشد. قضیه اگر واجد تصدیق باشد و به شخص جاهلی گفته شود «العسل مرّة مهوّعة»، به این مناسبت که ایجاد تصدیق کرده است جزء قضایای تخییلی به حساب نمی‌آید، و از آن جهت که ایجاد تحریک کرده است جزء قضایای تخییلی به حساب می‌آید. ممکن است یک قضیه هم مفید تصدیق باشد و هم مفید تحریک باشد، اما آن جهتِ افاده تصدیقش باعث نمی‌شود که قضیه مخیله بشود، آن جهتِ افاده تخییلش باعث می‌شود.
حالا اینکه بیان کردم ممکن است مخاطب از اول تصدیق داشته باشد یا ممکن است می‌دانسته که متکلم دروغ می‌گوید، قضیه تخییلی منحصر به این دو تا نیست؛ قسم سومی هم داریم و آن این است که از قبل نمی‌دانسته و حالا هم که متکلم برایش قضیه را بیان می‌کند تصدیق پیدا می‌کند، ولی در عین تصدیق تحریک هم می‌شود؛ آن وقت به حیث اینکه تصدیق پیدا می‌کند قضیه‌اش تخییلی نیست، و به حیث اینکه تحریک می‌شود قضیه‌اش تخییلی است.
پس در همه موارد می‌توانیم قضیه تخییلی داشته باشیم: چه موردی که مخاطب تصدیق سابق داشته باشد، چه موردی که تکذیب لاحق داشته باشد، و چه در موردی که تصدیق لاحق داشته باشد و تحریک هم بشود؛ در همه موارد قضیه می‌تواند تخییلی باشد، منتها در دو مورد تخییلیِ خالص است و در یک مورد من‌حیثی تخییلی است و من‌حیثی غیرتخییلی.
قسم پنجم: مشبّهات و کاربرد آن در مغالطه و مشاغبه
«الخامس: عنده فى هذا الكتاب: «المشبّهات»»[2] .
پنجمین قسم که مصنف در اینجا ذکر می‌کند ولی پیش مشهور مستقل شمرده نشده، مشبّهات است.
مشبّهات گاهی شبیه به قضایای یقینیه هستند؛ یعنی قضیه یقینیه نیستند ولی طوری زر و زیور داده شده‌اند که مخاطب گمان می‌کند این‌ها قضایای یقینی‌اند. گاهی هم شبیه به قضایای غیر یقینیه‌اند؛ مثلاً شبیه به مشهوراتند، مشهورات نیستند ولی شبیه مشهوراتند. پس گاهی قضیه می‌شود شبیه الواجب قبولها—یعنی شبیه مقدمات یقینیه—و گاهی می‌شود شبیه غیر مقدمات یقینیه.
بعداً گفته می‌شود که هیچ‌کدام از این دو قضیه اعتباری ندارند ولی در قیاس به کار گرفته می‌شوند:
اگر آن اولی باشد، یعنی شبیه به یقینیات را در قیاس اخذ کنند، قیاس اصطلاحاً «مغالطه» یا «سفسطه» نامیده می‌شود؛
و اگر آن قسم دوم باشد، یعنی قضیه شبیه به غیر یقینی را—مثلاً قضیه شبیه به مشهور را—در قیاس اخذ کنند، قیاس «مشاغبه» نامیده می‌شود نه مغالطه؛ مشاغبه نامیده می‌شود.
مشاغبه و مغالطه هر دویشان تقریباً مثل هم‌اند، بالاخره مقدمه‌ای را در قیاس اخذ کرده‌ایم که نباید اخذ می‌کردیم؛ منتها در مغالطه مقدمه‌ای را که شبیه به مقدمات یقینی است اخذ کرده‌ایم، و در مشاغبه مقدمه‌ای را که شبیه به غیر یقینی است اخذ کردیم؛ و در هر دو صورت قیاس از افاده یقین و حتی از افاده ظن عاجز است، بلکه مغالطه است و قیاسِ باطل است.
اصطلاحاً به این‌جور قضایایی که در قیاس به کار می‌روند گفته می‌شود مشبّهات. این‌ها را مصنف در اینجا ذکر کرده و قسم پنجم از این شش قسم مقدمات غیر یقینی قرار داده است، در حالی که مشهور این را ملحقش کرده‌اند به همان وهمیات و اسم مستقلی حسابش نکرده‌اند.
قرائت متن شرح در تعریف مشبّهات
«الخامس: عنده فى هذا الكتاب: «المشبّهات» ، و هى قضايا يحكم بها العقل،».
پنجمین قسم در نزد مصنف—آن هم در این کتاب است و در کتب دیگرش این‌گونه نیست—مشبّهات است؛ و مشبّهات قضایایی هستند که عقل به آن‌ها حکم می‌کند،
«لمشابهتها»، به واسطه شباهت آن‌ها با یکی از دو سنخ قضیه:
یکی: «لمشابهتها للواجب قبولها»؛ یعنی شبیه است به قضیه‌ای که قبول آن واجب است. الف و لام در «الواجب» الف و لام موصول و کنایه از قضیه است؛ یعنی به جهت مشابهت آن با قضیه‌ای که پذیرش آن قضیه واجب است، یعنی مقدمه و قضیه یقینیه؛ این مشبّهات گاهی شباهت دارد به همین قضایای یقینیه.
«أو لغیرها»، یا شباهت دارد به غیرِ واجب قبولها؛ غیر واجب قبولها یعنی قضایای غیر یقینیه نظیر مشهورات یا مظنونات.
«فی حین أنها لیست إیاها بأعیانها»؛ در حالی که آن قضایای مشبّهه خودِ آن‌ها نیستند؛ ضمیر «لیست» به قضایایی که «یحکم بها العقل» یعنی مشبّهات بازمی‌گردد، و «إیاها» به واجب قبولها و غیرها. یعنی از سنخ این قضایا نیستند، بلکه صرفاً شبیه به آن‌ها هستند؛ نه از جمله قضایای یقینیه‌اند و نه از جمله قضایای مشهوره، بلکه شبیه این قضایا هستند؛ پس خودِ قضایای واجب قبولها و قضایای مشهوره بعیانها نمی‌باشند.
و اسباب اشتباه را در مبحث مغالطه در مقاله سوم ذکر خواهیم کرد ان‌شاءالله تعالی.
تطبیق بر متن مصنف در قضایای مزوَّره
«و هی قضایا»، همین قضایای مشبّهات مرادِ مصنف هستند در کلامش آنجا که فرموده است:
«أى: من القضايا قضايا، مزوّرة بأمر مروّج بالتّزوير» [یا: «مزوَّرةٌ مشبَّهةٌ بأمرٍ...»].
از جمله قضایا، قضایایی هستند که آراسته شده‌اند و با تزویر ترویج یافته‌اند؛ یعنی اگر این آراستگی و تزیین را از آن‌ها برمی‌داشتند، هرگز رواج پیدا نمی‌کردند و در همان گام نخست القا به مخاطب، مردود انگاشته شده و کنار نهاده می‌شدند؛ اما اکنون به جهت آن تزیینی که بر آن‌ها عارض شده است ترویج می‌شوند، بر مخاطب وارد می‌گردند و مخاطب آن‌ها را می‌پذیرد.
[بررسی اختلاف نسخ:] اگر در نسخه کلمه «مشبّهةٌ» باشد، «بأمرٍ» متعلق به «مشبّهة» خواهد بود: «مزوَّرةٌ مشبّهةٌ بأمرٍ مروَّجٍ بالتزویر»، یعنی تزویر شده و تشبیه شده به امری نظیر واجب قبولها یا مشهورات. و اگر مطابق نسخه ما «مشبّهة» نباشد، «بأمرٍ» ناظر به همان زینت و آرایش است: تزویر شده به امری و زینتی که مروَّج بالتزویر است. تزویر هم به معنای آراستن به دروغ می‌آید و هم به معنای گمراه ساختن و منحرف کردن، و هر دو معنا در اینجا مناسب است.
«و سنذكرها، يعنى فى المغالطة...»، شارح می‌فرماید مقصود مصنف این است که ما این قسم پنجم را که مشبّهات باشند بعداً در مبحث مغالطه در مقاله سوم ذکر خواهیم کرد. تمام شد.
شمارش قضایا و بررسی الحاق مسلّمات و مظنونات
این پنجمین قسم از اقسام مقدمات غیر یقینی بود در نگرش مصنف، و با این پنجمین قسم، شمارش او در متن پایان یافت. ما می‌دانیم که نزد مشهور شش قضیه غیر یقینی وجود دارد؛ مصنف چون این قسم پنجم را جداگانه ذکر کرده در ظاهر پنج قسم آورده است، در حالی که در واقع چهار قسم از آن اقسام شش‌گانه مشهور را شمرده و دو قسم را نیاورده است. آن دو قسم کدام‌اند؟ یکی مسلّمات است و دیگری مظنونات. مصنف به هیچ‌یک از این دو در متن تصریح نکرده است؛ حال باید دید این دو قسم را به کجا ملحق ساخته است.
مسلّمات قضایایی هستند که خصم ما آن‌ها را قبول دارد؛ خصم به آن‌ها معترف است و به سبب پذیرش او، ما مجازیم از آن قضایا استفاده کنیم تا او را از عقیده‌اش بازگردانیم، یا دست‌کم سخن او را باطل سازیم و دفع نماییم. این قضایای مورد قبول خصم، گاهی حق است و گاهی باطل؛ حق بودن یا باطل بودنِ آن برای ما موضوعیت ندارد، بلکه مقبولیت آن نزد خصم ملاک است.
شارح می‌فرماید مصنف مسلّمات را در متن تصریح نکرده اما آن را به «مقبولات» ملحق ساخته است؛ زیرا مسلّمات نیز نوعی مقبولات است، منتها مسلّمات یعنی آنچه نزد خصم مقبول است، و مقبولات یعنی آنچه از شخصیتی بزرگوار و مورد اعتماد پذیرفته شده است؛ پس در اصلِ مفهوم قبول اشتراک دارند. گرچه در اینجا تصریحی به این الحاق نکرده است، اما در سایر کتب شیخ اشراق اشارات واضحی به این اندراج وجود دارد و این استنباط، سخنی صائب و متکی بر قرائن کلام مؤلف است.
قسم ششم نزد مشهور، مظنونات است؛ قضایایی که ما به آن‌ها ظن داریم نه علم؛ یعنی تصدیق داریم اما احتمال خلاف نیز در آن می‌دهیم. مصنف مظنونات را به «مشهورات» ملحق نموده است؛ و اگرچه در این کتاب به این الحاق تصریح نکرده، اما در سایر آثارش بدان اشعار دارد. بنابراین الحاق مسلّمات به مقبولات و مظنونات به مشهورات کلامی مدلل و مبرهن است.
قرائت متن شرح در تعریف مسلّمات
«و عند الجمهور الخامس: المسلّمات».
نزد جمهور، پنجمین قسم از اقسام مقدمات غیر یقینی مسلّمات است:
«و هی قضایا تُؤخَذ من الخصم لیُبنی علیها الکلام فی إبطال مذهبه أو دفعه».
مسلّمات قضایایی هستند که از خصم اخذ می‌شوند—یعنی خصم بدان‌ها اذعان دارد—تا کلام خود را در ابطال یا دفع مذهب او بر آن مقدمات استوار سازیم.
عبارت «فی إبطال» یا متعلق به «الکلام» است و یا متعلق به «لیُبنی علیها»؛ یعنی کلامی که در ابطال مذهب اوست، یا بنا نهادن کلام برای ابطال مذهب او.
مراد از «ابطال مذهب یا دفع آن» این است که: یا مذهب او در واقع ابطال می‌گردد خواه خود بپذیرد یا نپذیرد، و دفع آن است که وادار شود سخن خود را پس بگیرد و از مسند حق‌نشینی فرود آید. یا برعکس: ابطال مذهب آن است که به نحوی مبرهن شود که خود نیز اعتراف کند، و دفع آن است که سخن او دفع گردد ولو شخصاً عناد ورزد و اقرار نکند؛ و ضمیر «دفعه» یا به خصم بازمی‌گردد یا به مذهب او.
«حقّةً کانت أو باطلةً»؛ یعنی این قضایای مسلّمه چه فی‌نفسه حق باشند و چه باطل؛ نه اینکه مذهب خصم حق باشد، مذهب او که باطل است؛ مراد این است که این مقدماتی که از خصم گرفته می‌شود ممکن است مطابق با واقع باشد یا بر خلاف واقع.
امثله مسلّمات در فقه و هندسه
سپس دو مثال ذکر می‌کند، یکی فقهی و دیگری ریاضی:
مثال فقهی آن است که فقهای اهل سنت قیاس و اجماع را حجت می‌دانند؛ حال اگر کسی با آنان مناظره کند، می‌تواند از حجیت قیاس یا اجماع که نزد آنان مسلّم است بهره گیرد و مدعای آنان را بر اساس همان قیاس یا اجماع باطل سازد، گرچه خودِ مستدل قیاس را قبول نداشته باشد.
شارح چون از اهل سنت است (قطب‌الدین شیرازی)، هر دو قاعده را حق می‌شمارد؛ اما اگر گوینده شیعه می‌بود، می‌توانستیم بگوییم «حقّةً کانت أو باطلةً» را با این دو مثال تطبیق داده است: قیاس را مثال برای باطل، و اجماع را مثال برای حق آورده است؛ اما از آنجا که نویسنده سنی است این توجیه جاری نمی‌شود:
«و غیرهما من القواعد، ککون القیاس حجةً».
مثال دوم از ریاضیات است:
«و المهندس امتناع إحاطة خطین مستقیمین بسطحٍ». مهندس معتقد است که احاطه دو خط مستقیم بر یک سطح ممتنع است؛ او می‌گوید یک خط می‌تواند محیط بر سطح باشد چنان‌که در دایره است، و سه خط مستقیم و بیشتر نیز می‌توانند سطحی را احاطه نمایند، اما سه خط می‌تواند احاطه کند کما فی المثلث، بالاتر از سه خط هم کما فی المربع و المخمس و المسدس تا آخر، این‌ها می‌توانند احاطه کنند؛ ولی دو خط نمی‌تواند سطحی را احاطه کند.
تکمیل مثال مهندسی در قضایای مسلّمه
دو خط اگر بخواهد سطحی را احاطه کند، یا یک طرف این سطح باز می‌ماند اگر این دو خط تلاقی کنند، یا دو طرف این سطح باز می‌ماند اگر این دو خط تلاقی نکنند؛ پس دو تا خط نمی‌توانند یک سطح را احاطه کنند. این حرفِ مهندس است و حرف درستی هم هست. حالا اگر ما با مهندسی خواستیم بحث بکنیم و بر علیه‌اش خواستیم دلیلی اقامه کنیم، می‌توانیم از همین قاعده‌ای که مقبول پیش اوست—و اتفاقاً قاعده حقی هم هست—استفاده کنیم:
«و کتسلیم المهندس امتناع إحاطة خطین مستقیمین بسطحٍ»؛
مثل اینکه مهندس قبول دارد امتناع احاطه دو خط مستقیم را به سطحی: دو خط مستقیم نمی‌توانند به سطحی احاطه کنند. البته دو خط غیر مستقیم که به صورت دو قوس باشند عیبی ندارد، این‌ها می‌توانند به سطح احاطه کنند منتها بعد از اینکه احاطه کردند یک دایره تشکیل می‌شود، آن از بحث ما بیرون است. دو خط مستقیم نمی‌توانند یک سطح را احاطه کنند، چه دو خط مستقیمی که با هم تلاقی کنند و چه دو خط مستقیمی که موازی باشند و تلاقی نکنند، این‌ها نمی‌توانند سطحی را احاطه کنند؛ ولی دو خط مستدیر چرا.
کیفیت بهره‌گیری از مسلّمات در ابطال مدعای خصم
پرسش: چطور این قضیه مسلّمه است؟
پاسخ: مهندس این را قبول دارد، یک مطلب دیگری را مثلاً منکر است؛ ما این قضیه‌ای را که این مهندس قبول دارد در قیاس می‌آوریم، کبری را هم ذکر می‌کنیم، آن مذهب مهندسی را که حالا چیز دیگری است باطل می‌کنیم نه این قضیه را. این قضیه مقبول عند الخصم هست، مقبول پیش ما هم هست چون یک قضیه حقی است؛ بعد ما از این قضیه استفاده می‌کنیم تا خصم را در یک مطلب دیگری که معتقد است باطل کنیم.
تعریف قسم ششم: مظنونات
«و السادس: المظنونات».
ششمین قسم از مقدمات غیر یقینی، مظنونات است. مظنونات را تعریف می‌کنیم:
«و هی قضایا یحکم العقل بها اتباعاً للظن»؛
قضایایی هستند که عقل به پیروی ظن به آن‌ها حکم می‌کند؛ و ظن هم عبارت است از حکم به شیء با توجه به اینکه نقیضش هم ممکن است:
«مشعوراً بإمکان النقیض»؛
یعنی توجه هم داریم و احتمال هم می‌دهیم که نقیضش ممکن است، ولی خودش را فعلاً قبول می‌کنیم، با احتمال خلاف قبول می‌کنیم؛ و اینکه با احتمال خلاف قبول می‌کند می‌شود ظن:
«کقولک: فلانٌ یطوف باللیل، فهو سارقٌ»؛
فلانی شب‌گردی می‌کند، شب‌ها در کوچه‌ها راه می‌رود، پس او دزد است. خب این ممکن است سارق باشد، ممکن هم هست پاسبان و محافظ باشد، ممکن هم هست حوصله‌اش سر رفته می‌خواهد در کوچه قدم بزند، خیلی احتمالات هست؛ ولی ما فقط «فهو سارقٌ» را می‌گوییم. این «فهو سارقٌ» می‌شود قضیه ظنیه‌ای که احتمال خلافش هم هست.
وجه عدم ذکر مسلّمات و مظنونات توسط مصنف
خب، چرا مصنف این دو قسم را ذکر نکرد؟ یعنی مسلّمات را که پنجمین قسم عند الجمهور است و مظنونات را چرا ذکر نکرد؟
«و كأنّه إنّما لم يذكرهما لدخول المسلّمات فى المقبولات باعتبار»،
زیرا داخل می‌شود مسلّمات در مقبولات: به اعتبار یک لحاظ می‌توانیم مسلّمات را جزو مقبولات قرار دهیم و آن لحاظ این است که مسلّمات عند الخصم مقبول است. البته مقبولات یعنی آن که شخص از انسان عظیمی تلقی کرده است، ولی در اینجا مسلّم به این معنا نیست، ولی چون مسلّم را خصم قبول دارد به این مناسبت اسمش را می‌شود گذاشت مقبولات؛ به اعتباری که بیان کردم.
«و دخول المظنونات فی المشهورات باعتبارٍ آخر»؛
مظنونات را هم در مشهورات داخل می‌کنیم به اعتبار دیگری؛ یعنی می‌گوییم مشهورات مفید ظن‌اند، حتی اگر قضیه حق و قضیه واقعی باشد و حق هم باشد مفید ظن است به اعتبار اینکه مشهوره است؛ مفید ظن است ولو به اعتبار اولی بودنش مفید یقین است، ولی به اعتبار مشهور بودنش مفید ظن است. بنابراین چون مشهورات مفید ظن‌اند، مظنونات را هم می‌شود به خاطر افاده ظن ملحق کرد به مشهورات: «باعتبارٍ آخر».
شاهد کلام مصنف در کتاب التلویحات
خب، در کتاب ما قرینه‌ای نیست بر اینکه مسلّمات به مقبولات و مظنونات به مشهورات ملحق بشوند؛ قرینه‌ای در کتاب ما نیست، اصلاً مصنف اسمی از مسلّمات و مظنونات نبرده تا قرینه اقامه بکند بر اینکه این دو تا را ملحق کنیم به کجا.
ولی در التلویحات اشاره‌ای به این مطلب دارد؛ تصریح هم ندارد، اشاره‌ای به این مطلب دارد که مظنونات را به مشهورات و مسلّمات را می‌شود به مقبولات ملحق کرد. و همین عبارت ایشان در التلویحات می‌تواند شاهد بر این حرفی که ما زدیم باشد؛ یعنی شاهد بر اینکه مصنف این دو قسم را که مسلّمات و مظنونات باشند قبول دارد منتها به یکی از آن چهار قسمی که قبلاً گفتیم ملحق می‌کند:
«و فى لفظه فى التّلويحات هاهنا تلويح إلى ذلك»؛
یعنی در عبارت مصنف در کتاب التلویحات در همین بحثی که الان ما مشغولیم—بحث در مواد قضایا—تلویحی است إلی ذلک، یعنی اشاره خفی است إلی ذلک؛ ذلک یعنی به اینکه مسلّمات داخل در مقبولاتند و مظنونات داخل در مشهوراتند. به این مطلب یک تلویحی دارد، اشاره‌ای دارد.
خب توجه کردید در کتاب ما قرینه‌ای وجود ندارد، در کتاب التلویحات قرینه هست ولی قرینه واضح نیست، صریح نیست، تلویح است؛ به این جهت است که شارح در اینجا در تعبیرش لفظ «کأنّ» را آورد: «و كأنّه إنّما لم يذكرهما لدخول المسلّمات فى المقبولات باعتبار، و المظنونات فى المشهورات باعتبار آخر». لفظ «کأنّ» برای همین بود؛ چون در عبارت مصنف ما نه تصریح داریم و نه اشاره روشن داریم، بلکه تلویح داریم که اشاره خفی است؛ به این جهت «کأنّه» می‌گوییم و «إنّه» نمی‌گوییم.
البته من در اول بحث گفتم در التلویحات ایشان اشاره واضح دارد؛ «اشاره واضح» اشتباه لفظی بود، «اشاره تلویحی» است. این حالا برای همیشه باشد: من گاهی از اوقات کلمه‌ای را اشتباهاً می‌گویم، بعد که درستش را توضیح می‌دهم، از آنجا که واضح است می‌فهمم که افراد متوجه می‌شوند که من اشتباه لفظی کردم، دیگر دو مرتبه برنمی‌گردم تصحیح کنم و رد می‌شوم می‌روم؛ شما خودتان تصحیح کنید این‌جور جاها را چون روشن است.
موارد کاربرد قضایای یقینی در برهان
خب، تا حالا ما شش قسم مقدمات غیر یقینی را و شش قسم مقدمات یقینی را بیان کردیم. حالا بحث در این است که این مقدمات را کجا به کار می‌بریم و در چه مواردی از این‌ها استفاده می‌کنیم؟
ایشان می‌فرماید: آن شش قسم یقینی را که «الواجب قبولها» هستند، در براهین به کار می‌گیریم. اصلاً به طور کلی ما در براهین باید قضایای یقینی داشته باشیم؛ و قضایای یقینی ما دو قسم‌اند:
یا فطری‌اند یعنی بدیهی‌اند و محتاج استدلال نیستند؛
یا نه، منتهی به بدیهی می‌شوند، یعنی نتیجه قیاسند و ما از استدلال به دستشان آورده‌ایم؛ ولی وقتی که این‌ها را برگردانیم به قبل، می‌بینیم بالاخره از یک بدیهی استفاده کردیم تا به این مقدمه‌ای که الان یقینی است رسیدیم: یک بدیهی را در قیاس گذاشتیم، نتیجه‌ای گرفتیم، حالا از آن نتیجه داریم استفاده می‌کنیم؛ یا فرض کنید آن نتیجه را هم در قیاس دوم گذاشتیم و نتیجه گرفتیم، حالا از این نتیجه دوم داریم استفاده می‌کنیم؛ علی‌ای‌حال بالاخره آن که داریم از آن استفاده می‌کنیم یقینی است، یعنی با برهان اثبات شده و با قیاس اثبات شده است.
پس آنچه که ما در برهان به کار می‌بریم باید یقینی باشد؛ حالا یا یقینی که از اول یقینی است یعنی بدیهی است و یقینی، یا نه، نظری است و منتهی به بدیهی؛ هرکدام باشد کافی است و در برهان قابل استفاده است. این مال قضایای واجب قبولها بود. آن شش قسمی که قبولشان واجب است یعنی مقدمات یقینی، روشن شد که مورد استفاده آن‌ها کجاست؛ معلوم شد که این‌ها را در براهین به کار می‌بریم.
حالا آن شش قسم دیگری که مقدمات غیر یقینی هستند، آن‌ها را کجا به کار می‌بریم؟ آن‌ها را هم یکی‌یکی وقتی رسیدیم عرض می‌کنم:
«فلا یُستعمَل فی البراهین إلا الیقین»، در براهین جز یقین یعنی مقدمات یقینیه به کار گرفته نمی‌شود؛ همیشه ما در براهین باید از مقدمات یقینی استفاده کنیم:
«سواءٌ کان فطریاً»، یعنی بدیهی باشد که از اول در فطرت ما حاضر است، «أو یُبتنی علی فطریٍ فی قیاسٍ صحیحٍ»، یا در یک قیاس صحیحی بر یک امر فطری مبتنی شده باشد؛ یعنی در یک قیاس صحیحی ما یک امر فطری را قرار دادیم، حالا نتیجه گرفتیم؛ این نتیجه‌ای که در یک قیاس صحیح مبتنی شده بر یک مقدمه فطری، این نتیجه هم می‌شود یقینی و می‌تواند در برهان مورد استفاده واقع بشود. «فی قیاس صحیح» متعلق به «یُبتنی» است: یا در یک قیاس صحیح این نتیجه مبتنی بر یک امر فطری و مبتنی بر یک قضیه یقینی شده باشد، و خود این نتیجه هم که مبتنی بر قضیه یقینی شده است می‌شود یقینی، که می‌توانیم در قیاس برهانی از آن استفاده کنیم.
کاربرد وهمیات و مشبّهات در صناعت مغالطه و فواید آن
«و أما غیر الیقینی»، مقدمات غیر یقینی، آن شش قسم دیگر، آن‌ها را کجا به کار می‌بریم؟
می‌فرماید: «أما الوهمیات و المشبهات»، بیان کردم وهمیات و مشبهات در کنار هم ذکر می‌شوند؛ مشهور هم در کنار هم ذکر کرده است؛ مصنف در اینجا بینشان جدایی انداخته، وهمیات را اول گفته و مشبهات را پنجم گفته؛ نوعاً وهمیات و مشبهات را کنار هم ذکر می‌کنند. اگرچه دو قضیه‌اند و تفسیرشان جدای از هم است، ولی کنار هم ذکر می‌شوند.
می‌فرماید: وهمیات و مشبهات را ما در قیاس مغالطه به کار می‌بریم.
خب از قیاس مغالطه چه استفاده‌ای می‌کنیم؟ این مهم است: اصلاً قیاس مغالطه را برای چه می‌آموزیم؟ این قیاسی که مزاحم است و هیچ ارزش علمی ندارد، بلکه تازه مزاحم هم هست، این را برای چه به کار می‌گیریم؟
می‌فرماید به جهت اموری است:
یکی امتحان است. نوعاً در وقتی که می‌خواهند شخصی را که منطق خوانده و به باب قیاسات تسلط پیدا کرده امتحان کنند، نوعاً یک قیاس مغالطی برایش القا می‌کنند و می‌گویند مغالطه‌اش را پیدا کن؛ یا اصلاً از اول به او نمی‌گویند مغالطه را پیدا کن، می‌گویند ببین این قیاس چیست؛ اگر متوجه شد که این قیاس مغالطه است می‌گویند خب حالا مغالطه‌اش را پیدا کن. به این ترتیب آزمایش می‌کنند این دانشجو را، این دانش‌آموز را، که آیا خوب خوانده یا بد خوانده است. روشی بود در قدیم به کار برده می‌شده و امروزه هم متداول هست، منتها به خاطر اینکه منطق را خیلی برای به کار بردن نمی‌خوانیم؛ امروزه زیاد به این امتحانات پرداخته نمی‌شود، وگرنه امروز هم اگر کسی بخواهد منطق را کاربردی کار کند باید تشخیص بدهد که این قیاس مغالطه است یا برهان است، و اگر هم مغالطه است چه سنخ مغالطه است.
فواید آموختن صناعت مغالطه
فایده دومی که ما برای مغالطه داریم این است که اصلاً باب مغالطه را در منطق باز می‌کنیم به خاطر اینکه دانش‌آموزانی که منطق می‌خوانند بدانند که مغالطه چیست و از آن احتراز کنند. همان‌طور که یک طبیب وقتی می‌خواهد بیمار خود را علاج کند دو تا کار انجام می‌دهد:
یکی مزاحم‌هایی را که در بدن این شخص موجود است، یعنی چرک‌ها و مواد ردیئه را با دوا از بدن او بیرون می‌کند؛
دوم با دارویی این بدن ضعیف‌شده بر اثر مریضی را مداوا می‌کند و تقویت می‌کند؛
یعنی دو تا کار انجام می‌دهد: یکی دفع مرض، و یکی تقویت کردن و رفع ضعف حاصل از مرض؛ این دو تا کار را طبیب انجام می‌دهد.
همچنین منطقی باید دو تا کار انجام بدهد:
یکی آن مواد ردیئه‌ای که در قیاس دخالت می‌کنند و گاهی باعث مزاحمت می‌شوند، این‌ها را باید دفع کند و زایل سازد؛
دوم اینکه باید چیزهایی را که نافع است برای مخاطب، آن‌ها را بیاورد.
مغالطه را ما در منطق می‌آوریم برای اینکه از آن احتراز کنیم؛ برهان را در منطق می‌آوریم برای اینکه از آن استفاده کنیم. پس دو تا کار در منطق انجام می‌دهیم: یکی آشنا کردن مخاطبین با مغالطه تا احتراز کنند و در دام مغالطه نیفتند، و یکی مطرح کردن برهان تا یاد بگیرند و از آن استفاده کنند. بنابراین استفاده دومی که ما از مغالطه می‌بریم، احتراز کردن است. استفاده اول این بود که امتحان می‌کردیم، استفاده دوم این بود که احتراز می‌کردیم و پرهیز می‌داشتیم.
استفاده سوم این است که بخواهیم خصم را إفحام کنیم. إفحام یعنی اینکه مطلبی را گفته و می‌خواهیم ما مطلبش را باطل کنیم و در مقابل بالاخره عاجزش کنیم؛ می‌خواهیم عاجزش کنیم و محکومش کنیم، این را اصطلاحاً می‌گویند إفحام. حالا بعداً معنای إفحام را می‌گویم؛ می‌خواهیم خصم را إفحام کنیم و شکستش بدهیم، و تغلیطه: او را به غلط بیندازیم؛ حالا روی هر حسابی که هست، چون بالاخره دارد جدل می‌کند، دارد بحث می‌کند، می‌خواهیم به غلط بیندازیم تا آخر سر فرض کنید در غرضمان هرچه هست استفاده کنیم.
پس سه تا خاصیت برای مغالطه ذکر شد:
یکی خاصیت امتحان؛
یکی خاصیت آشنایی و بعد هم بعد از آشنایی، احتراز؛
یکی هم خاصیت به غلط انداختن خصم، که آن هم ممکن است به خاطر اغراضی کار خوبی باشد.
ما به خاطر این سه جهت و فایده‌ای که از مغالطه می‌بریم، مغالطه را در باب منطق مطرح می‌کنیم و می‌گوییم که قضایایی که از آن‌ها مغالطه تشکیل می‌شود چه‌ها هستند. عرض کردیم قضایای وهمیه و قضایای مشبّهه جزو قضایایی هستند که در مغالطه به کار می‌روند.
قرائت متن در تعریف مغالطه و سفسطه و اغراض آن
«و أمّا غير اليقينيّ: فالقياس المركّب من الوهميّات و المشبّهات يسمّى مغالطة و سفسطة»، این را مغالطه و سفسطه می‌نامیم:
«و الغرض منه»، غرض از این‌چنین قیاسی—ضمیر «منه» به قیاس برمی‌گردد، اگر «منها» بود به مغالطه و سفسطه برمی‌گرداندید:
«و الغرض منه بعد الامتحان و التحرز عن إفحام الخصم و تغلیطه»،
غرض از چنین قیاسی، بعد از امتحان کردن شخصی که منطق خوانده و بعد از احتراز از این‌چنین قیاسی، غرض، إفحام خصم و تغلیط خصم است.
إفحام این است که شخصی را از سخن گفتن عاجز کنید، این می‌شود إفحام. یک معنای دیگر هم این است که دلیل و حجت بیاوریم تا دلیل و حجت او را قطع کنیم و از بین ببریم و بی‌نتیجه کنیم، این می‌شود إفحام. حالا فرض کنید او یک مغالطه درست کرده، خواسته با مغالطه‌اش ما را شکست بدهد، ما یک مغالطه دیگر بر او عرضه می‌کنیم تا مغالطه‌ای که برای ما درست کرده از او گرفته بشود؛ در واقع ما کاری نکردیم و چیزی به او افاده نکردیم، بلکه سلاحی را که در اختیار داشته از دستش گرفتیم: می‌خواسته مغالطه کند، ما مغالطه کردیم تا نتواند مغالطه کند. خب تمام شد.
قیاس جدلی، مواد و اغراض آن
قیاسی که از مشهورات تشکیل می‌شود یا از مسلّمات تشکیل می‌شود، «جدل» نامیده می‌شود. البته مشهورات را ما هم در خطابه به کار می‌بریم و هم در جدل، ولی مسلّمات بیشتر در جدل به کار برده می‌شود؛ و غرض هم این است که ما خصممان را قانع کنیم. غرض ما در جدل این است که خصممان را قانع کنیم، نه ساکتش کنیم؛ بقبولانیم به او.
حالا البته می‌دانید که برهان قوی‌تر از جدل است؛ جدل آن توانایی برهان را ندارد، به همین جهت شخص از جدل صاحب یقین نمی‌شود ولی قانع می‌شود. پس برهان یقین‌آور است ولی جدل قانع‌کننده است و یقین‌آور نیست.
«و من المشهورات»، یعنی القیاس المرکب من المشهورات: «و المسلمات جدلاً»، یعنی یسمّی جدلاً؛ این «من المشهورات و المسلمات» عطف است بر «من الوهمیات و المشبهات»، لذا در آن ترکیب واقع می‌شود و می‌شود: «و القیاس المرکب من المشهورات و المسلمات یسمی جدلاً».
«و الغرض منه الإقناع»، و غرض از این قیاس اقناع است، این است که مخاطب را قانع کنیم، اقناع کنیم:
«لمن قَصُر عن درجة البرهان»، کسی که نمی‌تواند به درجه برهان برسد و در آن یقین تحصیل کند، ما لااقل او را قانع کنیم:
«و إلزام الخصم أو دفعه»، غرض دیگری که ما از جدل داریم: اولاً غرض اولمان این بود که او را قانع کنیم چون توانایی به دست آوردن یقین را ندارد، ما به حداقل او را برسانیم و قانعش کنیم. جهت دوم و فایده دومی که از جدل داریم این است که خصم را ملزم کنیم یا دفعش کنیم؛ ملزم کنیم یعنی ناچار کنیم که قبول کند، یا دفعش کنیم یعنی حرفش را باطل کنیم، حالا می‌خواهد قبول کند می‌خواهد نکند.
تفاوت اقناع و الزام در جدل
پرسش: پیرامون تعبیر «قصر عن درجة البرهان»
پاسخ: ما قاصرش نمی‌کنیم از برهانش! ما می‌گوییم شخصی که قاصر است از برهان، یعنی برهان را نمی‌تواند هضم کند و یقین برایش حاصل نمی‌شود، ما برایش حداقل را می‌آوریم تا قانعش کنیم. توجه می‌کنید؟ او خودش قاصر است از اینکه یقین به دست بیاورد، لذا ما قانعش می‌کنیم. «إلزام» این است که نه، می‌تواند یقین به دست بیاورد ولی حالا پافشاری می‌کند بر مطلب خودش؛ ما ملزمش می‌کنیم که دست از این پافشاری بردارد؛ نه اینکه نتواند یقین به دست بیاورد، می‌تواند یقین به دست بیاورد منتها الان دارد لجبازی می‌کند و ما ملزمش می‌کنیم که دست از لجبازی‌اش بردارد.
قیاس خطابی و کارکردهای اخلاقی و تربیتی آن
خب از مقبولات و مظنونات چه استفاده‌ای می‌کنیم؟ ایشان می‌فرماید: از مقبولات و مظنونات ما خطابه درست می‌کنیم؛ البته بیان کردم از مشهورات هم می‌توانیم خطابه درست کنیم.
«و من المقبولات»، یعنی و المرکب من المقبولات: «و المظنونات خطابةً»، یعنی یسمّی خطابةً؛ آنچه که مرکب می‌شود از مقبولات و مظنونات خطابه نامیده می‌شود.
«و الغرض منها»، غرض خطابه روشن است، همانی است که در منبر گفته می‌شود: می‌خواهیم مستمع را به تهذیب اخلاق، به انجام عبادات، به پرداخت صدقات و امثال ذلک وادار کنیم؛ آن وقت قیاس خطابی برایش اقامه می‌کنیم. با قیاس خطابی، او گاهی از اوقات بیش از قیاس برهانی به ما جواب می‌دهد:
«ترغیب المستمع فیما ینفعه»، غرض از خطابه این است که مستمع را ترغیب کنیم در آنچه که به نفعش هست، آنچه که به دردش می‌خورد.
پرسش: مسلّمات؟
پاسخ: بله، مسلّمات را ملحق کردیم به مقبولات ولی با هم فرق دارند. خب گفتیم غرض از این خطابه ترغیب مستمع است در آنچه که به دردش می‌خورد. آنچه که به دردش می‌خورد عبارت از این‌هاست که می‌شمارد:
«فی تهذیب الأخلاق، و أمر المعاد»، یعنی تذکر معاد،
«و حثّه»، یعنی برانگیختن مخاطب و مستمع، «علی مواظبة العبادات و الزیادة فی الصدقات».
قیاس شعری و انفعال نفس
«و من المخیلات»، یعنی و المرکب من المخیلات: «شعراً»؛ آن قیاسی که از مخیلات ترکیب می‌شود اسمش را می‌گذاریم شعر. و غرض از شعر هم همان تحریک احساسات است که شخص را ترغیب کنیم یا به نفرت واداریم. بعد می‌فرماید اگر این کار را ما با صوت حسن انجام بدهیم بهتر است و تأثیرش بیشتر است:
«و من المخیلات»، یعنی القیاس المرکب من المخیلات، «یسمّی شعراً: و الغرض منه انفعال النفس»، غرض از شعر انفعال نفس است؛ اینکه نفس را متأثر قرار دهیم، «ترغیباً أو تنفیراً»، یعنی رغبت در او ایجاد کنیم، متأثر بشود و رغبت در او ایجاد بشود، یا متأثر بشود و نفرت در او ایجاد بشود.
«و تروّجه»، «تروجها» غلط است: «و تروّجه الأصوات الطیّبة و الألحان الحسنة»؛ ترویج می‌کند یعنی تأثیر این شعر را تقویت می‌کند اصوات طیبه و الحان حسنه. لحن به معنای غلط می‌آید، به معنای آواز هم می‌آید؛ در اینجا به معنای آواز است: اصوات طیبه و آوازهای نیک باعث می‌شوند که این شعر یا آن ترغیب و تنفیر، یا به تعبیر جامع‌تر آن انفعال نفس، ترویج بشود و تأثیر بیشتری پیدا کند.
ورود به مبحث تمثیل و ارکان چهارگانه آن
«فصل: فی التمثیل».[3]
ابتدا تمثیل را معنا می‌کنیم؛ شارح تمثیل را معنا می‌کند، بعد دوباره مصنف تمثیل را معنا می‌کند. در معنایی که این دو بزرگوار دارند، ارکان تمثیل که چهار تا هستند روشن می‌شوند؛ روشن می‌شود که ما در هر تمثیلی چهار رکن داریم: یکی اصل، یکی فرع، یکی جامع (که علت مشترک هم نامیده می‌شود)، و چهارمی حکم. در هر تمثیلی ما این چهار چیز را داریم. بعد از اینکه این مطلب بیان شد، می‌پردازیم به اینکه چگونه تمثیل را ما بیان کنیم، یعنی چه کار کنیم که تمثیل حجت بشود.
اولاً توجه داشته باشید که ما قبل از اینکه وارد این بحث بشویم، قبلاً هم بیان کردم: ما سه جور حجت داریم: قیاس، و استقراء، و تمثیل. ما قیاس را توضیح دادیم به طور مستوفی، تمثیل را هم الان می‌خواهیم توضیح بدهیم تقریباً به طور مستوفی؛ فقط استقراء می‌ماند.
استقراء را الان ملاحظه کنید: نه در گذشته فصل مستقلی برایش منعقد کردند و نه در آینده درباره‌اش بحث می‌کنند! به همان اندازه‌ای که بحث کردیم در قبل، که در ذیل تجربه گفتیم، به همان اندازه ایشان اکتفا می‌کند. بحث استقراء را خیلی مختصر ذیل تجربه مطرح کرد؛ چون در آنجا مطرح کرد، در اینجا برایش باب جداگانه‌ای باز نمی‌کند و بدون اینکه به بحث استقراء بپردازد مستقیم می‌رود سراغ تمثیل، و بعد از تمثیل هم دیگر بحث حجت تمام می‌شود.
تعریف منطقی تمثیل در برابر قیاس فقهی
اما تمثیل چیست؟ تمثیل که در لسان فقها «قیاس» نامیده می‌شود و در اصطلاح منطقی به آن «تمثیل» گفته می‌شود، عبارت است از: سرایت دادنِ حکمی از یک جزئی به جزئی دیگر، به خاطر اشتراک این دو جزئی در یک امر جامع.
دو تا جزئی داریم؛ این دو جزئی، یکی‌اش حکم دارد و یکی‌اش حکم ندارد، ولی در یک امر جامع با هم شریکند؛ به خاطر شرکتی که این دو در آن جامع دارند، ما حکمی را که حکمی که بر آن جزئی بار شده بر این دیگری هم بار می‌کنیم. پس در اینجا یک جامعی داریم که هر دو جزئی را شامل می‌شود، یک حکمی داریم که روی یکی از این جزئیات رفته و روی جزئی دیگر نرفته است؛ ما به خاطر اینکه این دو تا جزئی در یک امر جامع شریکند، حکمی را که روی آن جزئی رفته روی دومی هم بار می‌کنیم.
تبیین ارکان چهارگانه تمثیل بر اساس مثال بیت و عالم
آن جزئی را که صاحبِ حکم بوده «اصل» می‌نامیم، جزء دوم را که می‌خواهد صاحب حکم بشود «فرع» می‌نامیم؛ پس اصلی داریم، فرعی داریم، حکمی داریم، و جامعی داریم.
حالا مثال می‌زنیم روشن می‌شود:
مثال این است که ما می‌بینیم بیت—یعنی منزلی که، خانه‌ای که از دیوار و سقف ساخته شده است—چون مؤلَّف است یعنی مرکب از چند جزء است، حادث است. می‌گوییم که: «بیت حادث است، لأنه مؤلفٌ من الأجزاء». این بیت می‌شود اصل، حادث می‌شود حکم، و «لأنه مؤلفٌ من الأجزاء» می‌شود علت مشترک یا جامع، که حالا روشن می‌کنیم جامع را.
بعد نگاه می‌کنیم می‌گوییم عالم هم از امور مختلف تشکیل شده و ترکیب شده و تألیف شده است، مثل بیت؛ بیت از امور مختلف تشکیل شد حکم کردیم به اینکه حادث است، عالم هم از امور مختلف تشکیل شده است، پس عالم در تألیف با بیت یکسان است؛ تألیف، مشترک است بین بیت و بین عالم، و هر دو دارای این علت مشترکه هستند.
اما حکم حدوث بر بیت بار شده است، بر عالم نمی‌دانیم بار می‌شود یا نه؛ چون می‌بینیم که بیت و عالم هر دو در داشتن این تألیف مشترکند، کشف می‌کنیم که پس در داشتن حکم هم باید مشترک باشند؛ اگر بیت حادث است عالم هم باید حادث باشد و نمی‌تواند قدیم باشد.
این کشف ما به این جهت است که این دو تا جزئی که یکی عالم است و یکی بیت هست، این‌ها دارای یک وجه مشترکند، دارای یک جامع مشترکند و آن جامع مشترک تألیف است. چون هر دو ترکیب دارند و تألیف دارند، حکمی را که روی بیت مسلّماً بار شده روی عالم هم که نمی‌دانیم بار می‌شود یا نه می‌آوریم و ثابت می‌کنیم که عالم هم حادث است.
پس در این مثالی که زدیم:
بیت می‌شود اصل، چون صاحب حکم بود؛
عالم می‌شود فرع، چون می‌خواهد حکم را واجد بشود؛
تألیف می‌شود جامع یا علت مشترک، چون تألیف بین این دو تا مشترک است یعنی هر دو این تألیف را دارند، هم عالم دارد و هم بیت دارد؛ علت مشترک می‌شود: علت یعنی علتِ حکم. آن وقت چون این علت مشترک در بیت وجود داشت، حکم را که عبارت از حادث بودن است به وجود آورد؛ حالا همین علت مشترک در عالم هم هست، پس حکم را باید در عالم هم بیاورد؛ و حکم عبارت از حدوث است.
پس هر چهار تا رکن روشن شد. ما تمثیل را معنا کردیم و بیان کردیم که هر تمثیلی چهار تا رکن دارد: اصل، و فرع، و جامع، و حکم. این بیان تمثیل بود و بیان ارکان تمثیل.
نفی حجیت و عدم افاده یقین در تمثیل
حالا بعد، این تمثیل چگونه حجیتش می‌خواهد روشن بشود؟ دو طریق برای حجیتش گفتند که ما هر دو طریق را رد می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که تمثیل حجت نیست و از اعتبار می‌اندازیمش.
عبارت مصنف این است: تمثیل، غیرمفید یقین است؛ تمثیل مفید یقین نیست. در ضمنِ مبتدا که «تمثیل» است و «غیر مفید یقین» که خبر است، شارح تمثیل را معنا می‌کند و مثال می‌زند. پس آنچه که شارح در بین مبتدا و خبر آورده حالت جمله معترضه دارد: هم تمثیل را بیان می‌کند و هم برای تمثیل مثال می‌زند.
قرائت متن شرح در تعریف تمثیل و تمثیل به حدوث عالم
«و هو»، یعنی تمثیل، «إثبات حکمٍ»، مثل حدوث در مثال ما—این مثالی که بیان کردم در ذهن داشته باشید ها! تا آخر این فصل با این مثال کار داریم و بسیاری از مطالب با در ذهن داشتن این مثال حل می‌شود:
«و هو»، این تمثیل، اثبات حکم است در جزئی یعنی در عالم؛ حکم یعنی حدوث، در جزئی یعنی در عالم:
«لثبوت مثل ذلک الحکم فی جزئیٍ آخر»، یعنی مثلاً در بیت؛
چرا ما حکمی را که در یک جزئی ثابت است در جزئی دیگر ثابت می‌کنیم؟
«لمعنیً مشترکٍ بینهما»؛ به خاطر معنایی که بین این دو تا جزئی مشترک است. جامعی که بین این دو جزئی هست اقتضا می‌کند که حکم یک جزئی را به دیگری هم سرایت بدهیم:
«کقولهم»، مثل قول متکلمین یا قول جدلیین، چون بعداً خواهیم گفت که تمثیل مال جدل است؛ خب:
«کقولهم: «العالم مؤلّف فيكون حادثا» قياسا على البيت».
عالم مؤلف است یعنی ترکیب شده از اجزایی؛ بالاخره جماد دارد، نبات دارد، حیوان دارد، عناصر بسیطه دارد، فلک دارد یا فرض کنید ملائکه دارد و امثال ذلک؛ این‌ها موجودات مختلفی هستند و عالم از این‌ها تشکیل شده است.
عالم هم جزئی است ها! کلی نیست، یک فرد است؛ ولو این جزئی دارای اجزای زیادی هست ولی یک شخصِ عالم ما داریم، چند تا عالم نداریم؛ کلی نیست، جزئی است. مثل بیت که از مصالح مختلفی تشکیل شده است: آجر و گچ و خاک و امثال ذلک در آن به کار رفته، ولی مجموعاً یک شخصِ بیت است، یک فردِ بیت است و کلی نیست:
«العالم مؤلَّفٌ فیکون حادثاً»، چون مؤلَّف است حادث است؛ چرا این حکم را می‌کنند؟
«قیاساً علی البیت»، چون دارند قیاس می‌کنند بر بیت؛ می‌گویند همان‌طوری که بیت به خاطر تألیفش حادث است، عالم هم باید به خاطر تألیفش حادث باشد.
این‌چنین تمثیلی: «غیر مفیدٍ للیقین».
تعریف تمثیل در کلام مصنف و نام‌گذاری ارکان آن
«و هو»، بیان کردم شارح یک بار تمثیل را معنا می‌کند که الان معنایش را خواندیم، یک بار دیگر مصنف معنا می‌کند؛ تکرار هم نیست چون آن مال شارح است و این مال مصنف است:
«و هو»، یعنی تمثیل، «ما»، یعنی حجتی است که:
«و هو ما يدّعى فيه شمول حكم ، كالحدوث ، لأمرين ، كالعالم و البيت، بناء على شمول معنى واحد لهما».
یک حکم را بر دو جزئی مترتب می‌کنیم زیرا که یک جامع هر دو جزئی را در بر گرفته است؛ چون یک جامع هر دو جزئی را در بر گرفته، ما یک حکم را هم بر هر دو جزئی بار می‌کنیم، ولو در یک جزئی یقین داریم و در یک جزئی شک داریم، اما در آن جزئی مشکوک هم به خاطر وجود آن جامع، حکم را بار می‌کنیم:
«و هو»، تمثیل قضیه‌ای است یا قیاسی است یا دلیلی است که «یُدّعی فیه شمول حکمٍ لأمرین»، که می‌گوییم یک حکم مال دو امر است: حکم مثل حدوث، دو امر مثل عالم و بیت؛ می‌گوییم هم عالم و هم بیت هر دو این حکم را دارند. به چه دلیل می‌گوییم هر دو این حکم را دارند؟
«بناءً علی شمول معنیً واحدٍ لهما»، چون یک معنا هر دو را شامل می‌شود؛ یعنی چون جامع دارند، چون جامع دارند و جامع هر دو را شامل می‌شود ما می‌گوییم حالا پس حکم هم باید هر دو را شامل بشود، اگرچه به ظاهر حکم به یکی از این جزئی‌ها تعلق گرفته و به جزئی دیگر تعلق نگرفته است؛ ولی به خاطر اینکه جامع در هر دو وجود دارد، حکم را در هر دو موجود می‌کنیم:
«و هو»، یعنی آن معنای جامع، «التألیف».
«و الفقهاء یسمّونه قیاساً»، ضمیر «یسمّونه» برمی‌گردد به «ما» یا برمی‌گردد به «تمثیل»، فرقی نمی‌کند، تمثیل با آن «ما» یکی هست؛ و فقها می‌نامند این تمثیل را قیاس.
«و الصورة التی الحکم فیها ثابتٌ بالاتفاق کالبیت یسمّونها أصلاً»؛ در عبارت: «یسمّونه أصلاً» یا «یسمّونها أصلاً»؟ «یسمّونها أصلاً»؛ صورتی را که حکم در آن صورت بالاتفاق ثابت است—مانند بیت در این مثال ما—این را می‌نامند اصل؛
«و الأخری کالالعالم فرعاً»، و آن جزئی دیگر را، آن صورت دیگر را مانند عالم می‌نامند فرع؛
«و المعنی...»، ان‌شاءالله برای جلسه آینده.