موضوع: حکمت اشراق بخش منطق /ضابطه هفتم در مباحث مربوط به قیاسات برهانی و غیر آن /شمارش قضایای غیر یقینیه نزد جمهور و مصنف

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

شمارش قضایای غیر یقینیه نزد جمهور و مصنف

فرمودند که قضایای یقینی بنابر نظر جمهور شش تا هستند و بنابر نظر مصنف سه تا، و قضایای غیر یقینی بنابر نظر مشهور شش تا هستند و بنابر نظر مصنف چهار تاست. ما داشتیم قضایای غیر یقینیه را می‌شمردیم که بیان کردم مصنف چهار تا می‌شمرد و دو تای دیگر را هم شارح اضافه می‌کند می‌شود شش تا، و بعد هم توضیح می‌دهد که این دو تایی که ما اضافه کردیم به کدام یک از آن‌هایی که مصنف ذکر کرده ملحق می‌شوند؛ بنابراین مصنف چیزی را کم نگفته اگرچه چهار تا ذکر کرده است.

فعلاً رسیده بودیم به مشهورات. مشهورات قضایایی بودند که مورد اعتراف قرار گرفته بودند؛ خصوصیتشان فقط همین بود که مورد اعتراف باشند، اما اینکه حالا مطابق با واقع هستند یا نه و خصوصیات دیگر را دارند یا نه، مهم نبود؛ مهم این بود که باید مورد اعتراف باشند و سبب اعتراف هم گفتیم مختلف است، این‌ها را توضیح دادیم.

فرق فارق میان مشهورات و اولیات به آزمون تجرید نفس

حالا می‌خواهیم بیان کنیم که چه فرقی است بین مشهورات و اولیات؟ می‌فرمایند که مشهورات بالاخره سابقه ذهنی را در آدم داشته که مشهور شده است؛ یا عادتی، یا ادبی، یا هیئت خاصی که از ناحیه نظر یا عمل برای انسان حاصل شده است:

هیئتی که از ناحیه نظر وارد شده، یعنی قواعدی در پیش ذهن ما مقبول واقع شده‌اند که ما به خاطر آن‌ها به یک مطلب مشهوری مثل «التسلسل التعاقبی محالٌ» معتقد می‌شویم.

هیئات عملیه هم که معلوم است: کارهایی را انجام می‌دهیم و عادت می‌کنیم، یا اینکه فرض کنید کاری را ترک می‌کنیم و آن کار به نظر ما بعد از این دیگر قبیح می‌آید؛ طبق آن انجام‌دادنمان یا طبق آن ترک‌کردنمان قضیه‌ای را می‌سازیم و به آن قضیه اعتراف می‌کنیم. این در قضایای مشهوره است.

پس اگر ما را خدا دفعتاً خلق کند در حالی که ما به هیچ‌یک از این هیئات منقَّش نشده باشیم، نمی‌توانیم به قضایای مشهوره تصدیق کنیم؛ چون آن سابقه را که در قضایای مشهوره لازم داریم فاقدیم.

اما در قضایای اولیه این‌چنین نیست: اگر دفعتاً با عقل آفریده بشویم و قوای ادراکی ما کامل باشد، به محضی که قضایای اولی را بر ما عرضه کردند ما تصدیق می‌کنیم؛ تصدیق ما متوقف بر امور پیشین نیست. بنابراین فرق است بین اولیات و مشهورات: مشهورات تصدیقشان متوقف است بر امور پیشین، بر خلاف اولیات. این فرقی است که بین مشهورات و اولیات گذاشته می‌شود که فرق روشنی است.

قرائت متن در تبیین تمایز مشهورات و اولیات

رسیده بودیم به صفحه ۱۲۲، سطر بیست و دوم:

«و الفرق بینهما»[1] ، «بینهما» دارید شما؟ ضمیر «بینهما» به «العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ» برمی‌گردد؛ اگر «بینها» داشتیم به مشهورات برمی‌گشت، حالا که «بینهما» داریم به این دو مشهور برمی‌گردد؛ البته مراد هم کل مشهورات است، این دو مشهور به عنوان نمونه دارند مطرح می‌شوند، پس اگر «بینها» هم داشتیم اشکالی نداشت.

پرسش: پیرامون مرجع ضمیر «بینهما»:

پاسخ: چون پیداست از بیانی که می‌کنیم پیداست که منظور فرق بین اولیات و وهمیات و مشهورات از یک طرف و اولیات از طرف دیگر نیست. فرق بین مشهورات و اولیات می‌گذارد؛ روشن است، آن‌ها را اصلاً با اولیات مقایسه نمی‌کند. قضایای باطله که با اولیات اصلاً مقایسه نمی‌شوند. حالا در عبارتی که دقت بکنید متوجه می‌شوید که مراد، فرق بین اولیات و مشهورات است، نه فرق بین اولیات و هر یک از مشهورات و وهمیات؛ پس ضمیر «بینهما» را باید برگردانیم به «العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ».

بله، «و الفرق بینهما و بین الأولیات»، آن فرق این است که:

«أنا إذا جردنا أنفسنا عن جمیع الهیئات النظریة و العملیة»، اگر ما تمام هیئاتی را که از ناحیه نظر یا از ناحیه عمل برایمان پیش آمده از نفسمان بیرون کنیم و نفسمان را برهنه از این هیئاتی که الان در نفس ما هستند قرار دهیم،

«و قدّرنا أنّا خُلِقنا الآن دفعةً»، و فرض کنیم که همین الان دفعتاً خلق شدیم و هیچ هیئتی را کسب نکردیم،

«من غیر أن شاهدنا أحداً و لا مارسنا عملاً»، هیچ‌کس را ندیدیم و هیچ عملی را ممارست و مباشرت نکردیم، تا از دیدن شخصی امری در ذهن ما ترسیم بشود یا از ممارست عملی ملکه‌ای، عادتی، ادبی، چیزی برایمان پیدا بشود؛ این وضع برایمان حاصل شد:

«ثم عُرض علینا هذه القضایا»، در چنین حالتی عارض شد بر ما این قضایا؛ نمی‌گوید «هاتان القضیتان»، «هاتانه» نمی‌گوید، دو تا را نمی‌گوید بلکه مجموع را می‌گوید: «هذه القضایا»، یعنی همه قضایای مشهوره:

«فلا نحکم بها»، اگر به وهمیات و مشهورات آن ضمیر «بینهما» برمی‌گشت «هذه القضایا» نمی‌گفت، بالاخره تثنیه می‌آورد؛ حال که تثنیه نیاورده یعنی به یک نوع قضایا دارد اشاره می‌کند نه به دو نوع، این یک نوع هم باید مشهورات باشند: «فلا نحکم بها»، یعنی به این قضایا حکم نمی‌کنیم، یعنی قضیه مشهوره پیدا نمی‌شود؛

«بخلاف الأولیات»، اما به خلاف اولیات، که در اولیات اگر نفسمان را از تمام هیئات گذشته برهنه کنیم و فرض کنیم که الان دفعتاً خلق شدیم، وقتی در چنین حالتی برای ما این اولیات عرضه بشود، ما به این اولیات تصدیق می‌کنیم و حکم می‌کنیم. پس فرق بین مشهورات و اولیات این‌طور است که مشهورات احتیاج به امور پیشین دارند و اولیات نه.

تحلیل اقسام سه‌گانه قضایای مشهوره

«و الأولی»[2] ، شرح قبل از متن است و مطلع مطلب است، باید اول خط نوشته بشود. «لأنه» هم مربوط است به «فالمشهور قد یکون أولیاً» که در سطر سوم صفحه ۱۲۳ می‌آید؛ یعنی بعداً می‌آید. «لأنه» مرتبط به قبل نیست، مرتبط به بعد است؛ تعلیل برای قبل نیست، تعلیل برای بعد است.

مطلبی که می‌خواهند بفرمایند این است که: قضیه مشهوره گاهی اولیه هم هست؛ علاوه بر مشهور بودن اولی هم هست، ولی گاهی فقط مشهور است و دیگر اولی نیست. یعنی گاهی هم مشهور است به این معنا که آرای عامه بر آن توافق دارند، و هم اولی است به این معنا که تصدیقش بعد از تصور طرفین حاصل می‌شود؛ یا به تعبیر دیگر مطابق با واقع است و حق است؛ چون هر دو اعتبار در آن هست: هم اعتراف الناس و هم مطابقت واق� به همین جهت هر دو عنوان بر آن صادق است: هم مشهور است به خاطر اعتراف الناس، و هم اولی است به خاطر کونه مطابقاً للواق� این قضیه مشهوره بعضی اوقات این‌چنین می‌شود. اصطلاحاً این قضایا را که هم مشهورند و هم حق، «فطری» می‌نامیم.

گاهی هم چنین نیستند؛ یعنی قضیه مشهور هست ولی اولی نیست، یعنی عقل آن را تصدیق نمی‌کند یا اگر هم تصدیق کرد به صورت اولی تصدیقش نمی‌کند. در این صورت دیگر قضیه، قضیه فطری نیست؛ حالا یا باطل است و مشهور شده، یا اینکه نه، احتیاج به استدلال دارد، باطل نیست و احتیاج به استدلال دارد.

پس اگر فطری بود، یعنی اولی بود، هم مقبول است یعنی مطابق با واقع است و هم احتیاج به استدلال ندارد؛ اما اگر فطری نبود، یعنی فقط مشهور بود و اولی نبود، یکی از دو حال را پیدا می‌کند: یا احتیاج به استدلال دارد (حق است ولی احتیاج به استدلال دارد و بدون استدلال پذیرفته نمی‌شود)، یا از اول باطل است.

این را حالا می‌خواهیم بیان کنیم که قضایای مشهوره سه قسم‌اند: یکی اولی است، یکی مطابق با حق است و محتاج استدلال، یکی هم باطل و کاذب است؛ این سه قسم، قضایای مشهوره‌اند.

شیوه ورود شارح و تحلیل لفظ «قد» در شهرت اولیات

ولی نحوه ورود ایشان در بحث، یعنی نحوه ورود شارح در بحث این است: نمی‌گوید قضیه مشهورمان گاهی اولی است، می‌گوید اولیاتمان گاهی مشهورند! وارونه وارد بحث می‌شود؛ می‌گوید اولیات ما گاهی مشهورند، پس ما می‌توانیم در بین مشهورات اولی هم داشته باشیم. این‌طور است بیان ایشان، که اولیات گاهی مشهورند، و از قبل هم می‌دانستیم که غیر اولیات هم مشهورند؛ این دو تا را وقتی ضمیمه می‌کنیم نتیجه می‌گیریم که مشهورات گاهی اولی‌اند و گاهی غیر اولی.

چون الان داریم می‌گوییم اولیات گاهی مشهورند، قبلاً هم گفتیم که مشهورات از غیر اولی هم می‌توانند درست بشوند و فقط همین اندازه که اعتراف مردم حاصل باشد کافی است؛ وقتی این دو مطلب را با هم ضمیمه می‌کنیم، کشف می‌کنیم که مشهورات دو قسم می‌شوند: یکی اولی و یکی غیر اولی؛ حالا غیر اولی را بعداً تقسیم می‌کنیم که یا باطل و کاذب است و یا اینکه احتیاج به دلیل دارد و صادق است و احتیاج به دلیل دارد.

بعد فقط یک مطلبی را ایشان در ضمن بیانشان دارند که: اولی گاهی مشهور است؛ این «گاهی» را ایشان تحلیل می‌کند: چرا همیشه مشهور نیست؟ خب اولی که حق است باید مشهور بشود!

می‌فرماید خیر؛ اولی بودن مستلزم مشهور شدن نیست، چون مشهور شدن به این معناست که مردم به آن اعتراف کنند؛ مردم لازم نیست به همه اولیات اعتراف کنند، ممکن است بعضی اولیات اصلاً به گوششان نخورده باشد، یا اگر هم به گوششان خورده باشد تصور طرفین برایشان حاصل نشده باشد و نتیجتاً تصدیقی رخ نداده باشد تا اعتراف به دنبالش بیاید. پس این‌طور نیست که همه اولیات مشهور باشند؛ اولیات گاهی مشهورند، یعنی آن‌هایی که در اختیار عامه مردم قرار گرفتند، عامه مردم طرفینشان را تصور کردند و به دنبالش یقین حاصل شده است؛ این‌جور قضایا مشهور می‌شوند. ولی چون همه اولیات این‌چنین نیستند، همه‌شان لازم نیست مشهور بشوند.

آوردن لفظ «قد» عنایت دارد که: «قد یکون مشهوراً»؛ به خاطر این است که شهرت را از مطابقت با واقع نمی‌گیریم که بگوییم همه قضایای اولی مطابق با واقعند پس همه‌شان باید مشهور بشوند؛ ما شهرت را از عموم اعتراف می‌گیریم؛ عموم اعتراف در بعضی قضایای اولیه هست و در بعضی‌ها نیست؛ در آن‌هایی که هست شهرت حاصل می‌شود، در آن‌هایی که نیست اولی هست ولی شهرت نیست.

بررسی شهرت نزد گروه خاص و امکان عدم شهرت اولیات

پرسش: اگر اعتراف گروه خاص باشد چه؟

پاسخ: بله، اگر اعتراف گروه خاصی هم باشد کافی است، بازم مشهور است؛ ولی همه اولیات این‌طور نیستند که حتی در نزد گروه خاصی مشهور شده باشند! همه اولیات این‌طوری نیستند. گروه خاص باید یک گروه عنوان‌دار باشد، مثل متکلمین، مثل متدینین هند، یک گروه عنوان‌داری باشد، یا فلاسفه؛ نه فرض کنید سه چهار نفری که در جامعه به آن‌ها اهمیتی هم داده نمی‌شود و عنوانی هم به آن‌ها نمی‌دهند.

پرسش: آیا موردی از اولیات داریم که این‌طوری نباشد و اصلاً مشهور نشده باشد؟

پاسخ: بگردیم پیدا می‌کنیم، بله؛ مغفول باشد، بگردیم پیدا می‌کنیم. یعنی همین «الممکن محتاجٌ إلی العلة»، «الممکن محتاجٌ إلی العلة التامة»، همین را متکلمین ما منکرند! می‌گویند فی الحدوث بله، اما فی در حال بقا نه؛ بعضی‌هایشان، بعضی‌هایشان نه همه‌شان، بعضی از متکلمان می‌گویند «الممکن محتاجٌ إلی العلة حدوثاً لا بقاءً»؛ در حالی که این یک قانون کلی عقلی است و همین عده نتوانسته‌اند آن را به درستی تصور کنند.

امکان عدم شهرت در قضایای اولیه و شرط اعتراف فعلی

پرسش: آیا این قبیل مسائل نزد فلاسفه مشهور است؟

پاسخ: نزد فلاسفه مشهور است. می‌خواهم بیان کنم پیش می‌آید که گاهی از اوقات اولیات معروف و مشهور نباشند. یک وقت ممکن است مسئله‌ای نزد فلاسفه عرضه نشده یا بدان اعتراف نکرده باشند. نه اینکه به ذهن نرسیده باشد؛ به ذهن هم رسیده است، منتها اگر عرضه بشود تصدیق می‌کنند و اگر عرضه نشود کاری به آن ندارند.

یک وقت قضیه‌ای است که اصلاً در فلسفه متداول است و مورد بحث و کاربرد قرار می‌گیرد، خب همه‌شان اعتراف می‌کنند و جزو مبانی و مقبولاتشان هست؛ اما یک قضیه بسیار معمولی اولی هست که هر وقت به فیلسوف عرضه کنیم تصدیق می‌کند و هیچ فیلسوف و متکلمی منکر آن نمی‌شود، ولی از آن به عنوان یک مسئله فلسفی یا کلامی بهره‌برداری نمی‌کنند تا در صنف خود مشهورش سازند؛ پس این قضیه نه نزد آنان مشهور می‌شود و نه نزد عامه مردم؛ مغفول هم نیست، قضیه‌ای مطرح است منتها با آن کاری ندارند. این قضیه از اولیات است ولی مشهور نیست.

قضیه‌ای در میان اهل علم مشهور می‌گردد که مورد کاربردشان باشد و از آن استفاده کنند و مبنا قرار دهند. قضایای اولیه‌ای وجود دارند که به کار فلسفه و کلام نمی‌آیند؛ این‌ها اگر عرضه شوند مورد قبول واقع می‌شوند ولی با آن‌ها کاری ندارند، لذا مورد عموم اعتراف قرار نگرفته‌اند. بله، قضایای اولیه‌ای هم ممکن است باشد که مورد غفلت واقع شده باشند و از این باب مشهور نشده باشند.

پرسش: آیا در شهرت، اعتراف فعلی شرط است؟

پاسخ: بله، اعتراف فعلی شرط است؛ اینکه اگر بعداً به آنان عرضه شود اعتراف خواهند کرد شهرت نمی‌آورد؛ شهرت مشروط به این است که در حال حاضر اعتراف به آن محقق باشد.

تحلیل لفظ «قد» در شهرت اولیات و تمایز ملاک شهرت از حقیقت

«و الأولی»، یعنی به جهت اینکه قضیه اولیه—نظیر «النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان» یا «ارتفاع النقیضین و اجتماعهما محالٌ»—چون قضیه اولی:

«قد یکون مشهوراً»؛ کلمه «إذ» در ادامه تعلیل است برای لفظ «قد»؛ به این نکته دقت داشته باشید، زیرا از سیاق عبارت به سادگی به دست نمی‌آید؛ تعلیل است برای اینکه چرا فرمود: «قد یکون مشهوراً». ممکن است کسی بگوید: قضیه اولی اگر مطابق با واقع است، باید همواره مشهور باشد و همگان به آن معترف باشند!

می‌فرماید خیر؛ در اولیات، مطابقت با واقع شرط است، اما در مشهورات مطابقت با واقع دخالتی ندارد بلکه عموم اعتراف لازم است. بنابراین اگر امری مطابق با واقع بود ولی عموم اعتراف را همراه نداشت، مشهور نخواهد بود؛ و ما چنین قضایایی داریم، پس لزومی ندارد همه اولیات مشهور باشند؛ لذا فرمود: «قد یکون مشهوراً»،

«إذ المعتبر فی شهرة القضیة تطابق الآراء علیها، لا مطابقة القضیة لما علیه الأمر فی نفسه».

آنچه در شهرت یک قضیه معتبر است، توافق و تطابق آرا بر آن است؛ یعنی آرای همگان یا گروهی خاص بر آن اتفاق کرده و مورد اعتراف قرار گرفته باشد؛ نه اینکه اعتبار قضیه مشهوره منوط به مطابقت آن با نفس‌الامر باشد. مطابقت با نفس‌الامر، قضیه را حق می‌سازد اما مشهور نمی‌کند؛ شهرت منحصراً در گرو تطابق آراست، خواه مطابق با واقع باشد و خواه نباشد.

اگر با واقع مطابق بود، قضیه مشهوره‌ای است که اولی نیز هست؛ اگر با واقع مطابق نبود، قضیه مشهوره کاذبه خواهد بود؛ و اگر با واقع مطابق بود ولی بداهت نداشت، قضیه مشهوره‌ای است که نیازمند استدلال و برهان است.

تطبیق بر متن در اقسام مشهورات

«فالمشهور»، این عبارت نتیجه همان تعلیل است؛ چون اولی گاهی مشهور است، پس مشهور نیز همواره اولی نیست بلکه:

«فالمشهور قد یکون أولیاً أی فطریاً و قد لا یکون».

ما فعلاً با شق «قد یکون» کاری نداریم و تا چند سطر بعد درباره «قد لا یکون» بحث می‌کنیم؛ یعنی قضیه مشهوره‌ای که اولی و فطری نباشد. در دو سطر پایانی پیش از «و الثالث»، آن مشهوری را که اولی باشد، یا به تعبیر ایشان اولی‌ای را که مشهور باشد مطرح می‌نماییم.

«و فلذا قال»، یعنی به جهت آنکه مشهور گاهی اولی است و گاهی اولی نیست، مصنف فرمود:

«و المشهورات أیضاً قد لا تکون فطریةً»؛ مشهورات نیز گاهی فطری نیستند.

«و إنما قال أیضاً»، چرا تعبیر به «أیضاً» فرمود؟ مصنف فرمود: «و المشهورات أیضاً»، یعنی همانند وهمیات؛ و شارح می‌گوید: «و الوهمیات أیضاً»، یعنی همانند مشهورات؛

«قال أیضاً لیُعلَم أن الوهمیات أیضاً قد لا تکون فطریةً و قد تکون فطریةً».

وهمیات نیز بر دو قسم‌اند؛ یعنی این تقسیم منحصر به مشهورات نیست و وهمیات نیز گاهی فطری (از قضایای اولیه) هستند و گاهی فطری نمی‌باشند.

بررسی اصطلاح وهمیات و انقسام آن به فطری و غیرفطری

پرسش: آیا وهمیات هم می‌تواند فطری باشد؟

پاسخ: بله، وهمیات یک اصطلاح اعم دارد. مراد، وهمیات صرفه نیست؛ وهمیات صرفه همواره کاذب و ماده سفسطه است. اما عنوان عام وهمیات منقسم به صادق و کاذب می‌شود. البته در اصطلاح منطق، وقتی قضیه‌ای اولی باشد به جهت شرافتش آن را اولی می‌نامند نه وهمی، اما مبدأ تصدیق وهمی نیز در آن هست.

وهمیات در محسوسات نوعاً از سنخ مشاهدات‌اند، ولی گاهی با اینکه موضوعی حسی است، چون در حس درنیامده جزو مشاهدات نیست بلکه از اولیات به شمار می‌آید.

شارح در اینجا کلام مصنف را موقتاً کنار می‌نهد و بحث مستقلی پیرامون اقسام وهمیات آغاز می‌کند: مصنف فرموده بود مشهورات گاهی فطری‌اند و مفهومش این است که گاهی فطری نیستند؛ اما شارح به جهت لفظ «أیضاً» وارد مبحث وهمیات می‌شود و می‌گوید: وهمیات دو قسم‌اند:

قسم اول: وهمیاتی که غیرفطری هستند، یعنی عقل بر طبق آن‌ها حکم نمی‌کند و باطل‌اند. امثله آن گذشت؛ نظیر اینکه وهم می‌گفت: «المیت یجب الخوف منه» در حالی که عقل می‌گفت: «المیت لا یجوز الخوف منه»؛ یا وهم می‌گفت هیچ موجودی لافی‌جهت نیست، در حالی که حکم عقلی این بود که «بعض الموجود لا فی جهةٍ». این‌ها وهمیاتی هستند که فطری نیستند و عقل بر آن‌ها صحه نمی‌گذارد، و این‌ها همان وهمیات صرفه باطله‌اند.

قسم دوم: قضایای وهمیه‌ای که فطری هستند؛ یعنی عقل با آن‌ها موافق است، چه بدون استدلال و چه با استدلال. نظیر حکمی که صادر می‌کنیم به اینکه: دو جسم در آنِ واحد نمی‌توانند در یک مکان باشند. این قضیه حتی نیازی به مشاهده حسی ندارد، بلکه با تصور موضوع و محمول تصدیق می‌شود و قضیه اولی است؛ در عین حال، وهم نیز آن را قبول دارد و عقل نیز آن را می‌پذیرد؛ منتها وهم آن را علی نعت الجزئی درک می‌کند و عقل علی نعت الکلی. هر دو قوه در این حکم متفق‌اند؛ بنابراین این قضیه در عین وهمی بودن، فطری نیز هست و نیازی به استدلال ندارد. همچنین ممکن است قضیه‌ای وهمی و موافق عقل باشد اما اثبات آن محتاج برهان باشد.

معنای اصطلاحی «فطری» در این مبحث

پرسش: اصطلاح فطری در اینجا به چه معناست؟

پاسخ: شیخ اشراق قضایای «قیاساتها معها» را مستقلاً نشمرد بلکه آن‌ها را در اولیات داخل ساخت. نزد مشهور، فطریات همان قضایای قیاساتها معها است؛ اما نزد شیخ اشراق چون فطریات در اولیات مندرج شده است، اصطلاح «فطری» را به معنای آنچه عقل بر آن صحه می‌گذارد به کار می‌برند.

در باب مشهورات، هر قضیه فطری، اولی است؛ اما در باب وهمیات، فطری را به معنای مطابق با عقل گرفته‌اند. فطری یعنی عقلی؛ و امر عقلی می‌تواند اولی باشد و می‌تواند با استدلال ثابت گردد. پس فطری در وهمیات به معنای اعم به کار می‌رود، اما در مشهورات که گفته می‌شود با اولی یکی است. آن وقت مقابل فطری می‌تواند... در مشهورات مقابل فطری می‌تواند باطل باشد و می‌تواند حق باشد و محتاج به استدلال. شارح این‌طور تعبیر دارد: یک وقت می‌گوید فطری، یک وقت می‌گوید عقلی. آن وقت به همین جهتی که به جای فطری، در وهمیات به جای فطری گاهی تعبیر به عقلی می‌کند، به همین جهت ما فطری را حمل بر اولی نکردیم، وگرنه جا داشت که فطری را در اینجا حمل بر اولی بکنیم؛ ولی در اینجا حمل بر اولی نکردیم چون ایشان از فطری تعبیر به عقلی می‌کند، و عقلی دو قسم است: عقلی‌ای که احتیاج به استدلال ندارد و عقلی‌ای که احتیاج به استدلال دارد.

آن که احتیاج به استدلال ندارد اولی است، آن که احتیاج به استدلال دارد اولی نیست؛ ولی شارح بر هر دو این‌ها اطلاق عقلی کرده و در یک جای دیگر اطلاق فطری کرده است.

معنای فطری و کاربرد آن در وهمیات و مشهورات

پرسش: به مشکلی برخورد نمی‌کنیم؟

پاسخ: به مشکلی برخورد نکردیم، بله؛ ولی خب ایشان ظاهر حرفش این‌طوری است که عرض می‌کنم. ولی فطری را در وهمیات هم اولیات بگیرید باز به مشکلی برخورد نمی‌کند؛ ولی خب یک جایی پیدا می‌کنید که حکم عقل بر طبقش صادر شده و وهم هم حکم می‌کند، شاید احتیاج به استدلال داشته باشد؛ البته شاید هم استدلال نداشته باشد یعنی یا اولی باشد یا مشاهَد باشد.

ما داریم در وهمیات اولیه بحث می‌کنیم، آن وهمیِ عقلی، وهمیِ اولی است. پس داریم در خارج، منتها فعلاً در مورد بحث ما دخالت ندارد. عیبی ندارد، این‌طور بگویید اشکال ندارد؛ بگویید ما بحث بر وهمی‌ای که عقلیِ مورد استدلال باشد نداریم، بحثمان فقط در عقلی است، در وهمی است که اولی باشد یا وهمی است که کاذب باشد، ما فقط در همین دو تا بحث داریم؛ آن سومی مورد بحثمان نیست. خب بگویید، عیبی ندارد مورد بحثمان نباشد؛ ولی اگر بخواهد آن داخل بحث باشد، همین‌طور که عرض کردم باید فطری را معنا کنید. اگر هم بخواهید خارجش کنید که البته احتیاج به اخراج نداریم، حالا خواستید خارج کنید اشکالی ندارد، آن وقت فطری را حمل می‌کنید بر اولیات.

قرائت متن در انقسام وهمیات به فطری و غیرفطری

«و إنما قال أیضاً»، مصنف گفت... در این تعبیرش لفظ «أیضاً» را آورد:

«لیُعلَم أن الوهمیات أیضاً»، یعنی مثل مشهورات، «قد لا تکون فطریةً، و أمثلته واضحةٌ»؛ ضمیر «أمثلته» برمی‌گردد به وهمی غیرفطری؛ امثله وهمی غیرفطری واضح است که قبلاً گفتیم.

«و قد تکون فطریةً»؛ یعنی وهمیات قد لا تکون فطریةً که امثله‌اش واضح است، «و قد تکون فطریةً» که حالا برای این «قد تکون فطریةً» مثال می‌زنیم:

«کحکمه»، یعنی کحکم الوهم، «بأن جسماً واحداً فی زمانٍ واحدٍ لا یکون فی مکانین». برعکس آن مثالی است که من گفتم؛ مثال من هم درست بود، من مثال زدم که دو جسم در یک مکان نمی‌توانند در آنِ واحد واقع بشوند، که مثال قبلی ایشان بود؛ حالا دارد مثال دیگری می‌زند: یک جسم در آنِ واحد در دو مکان نمی‌تواند واقع بشود.

احتیاج به مشاهده هم ندارد؛ همین‌طور که تصور کنید حکم می‌کنید، پس می‌شود اولی. جزو مشاهدات نیست؛ با اینکه وهمی است ولی اولی است. لزومی ندارد حتماً هر وهمیِ صادقی جزو مشاهدات باشد؛ بله، بیشترِ وهمی‌های صادق جزو مشاهدات‌اند، ولی بعضی از وهمی‌های صادق هم اولیات‌اند.

بررسی شبهه خلط میان اولیات و مشاهدات در احکام وهم

پرسش: ما تعریفی داشتیم در مشاهده بودن که باید مشاهده در نسبت دخالت بکند، در اولیات دخالت ندارد... این اقسام قاطی نمی‌شود؟

پاسخ: قاطی نشدیم که! ببینید، الان ما می‌گوییم وهم یک قوه احساس درونی است؛ بنابراین اگر او احساس کند نسبتی را، قضیه می‌شود مشاهَد؛ ولی اگر نوبت به شهود نرسید، قبل از اینکه بخواهد احساس کند توانست حکم بکند، دیگر قضیه لازم نیست مشاهَد باشد. در این مثالی که می‌زنیم همین‌طور است: نه وهم و نه هیچ قوه دیگری احتیاجی به احساس ندارد؛ همین اندازه که ما تصور کردیم که یک جسم است، بعد تصور کردیم که حلول در دو مکان است، زود انکار می‌کنیم؛ می‌گوییم یک جسم در دو مکان فی زمانٍ واحد نمی‌تواند باشد. قبل از مشاهده، چه مشاهده ظاهری و چه مشاهده باطنی، این حکم را داریم.

پرسش: کارِ وهم امر جزئی است، چگونه بدون حس درک می‌کند؟ امر محسوس باید باشد...

پاسخ: نه، حس نکرده باشد یعنی جسمی را به او نشان نداده باشید و دو مکان را هم پیش او حاضر نکرده باشید و بعد این جسم را در دو مکان هم نبرده باشید. حالا اینکه بگویید مشاهَد هم هست، عیبی ندارد؛ هم اولی می‌شود و هم مشاهَد می‌شود. قبلاً هم گفتیم که این امور اصنافند و انواع نیستند، تداخلشان اشکال ندارد. قبلاً گفتیم این اقسامی که ما ذکر می‌کنیم برای قضایا، اصنافند نه انواع؛ اگر انواع بودند تداخلشان اشکال داشت، چون اصنافند تداخلشان اشکال ندارد. همین الان داریم می‌گوییم مشهورات به اعتباری مشهورند و به اعتباری اولی‌اند...

بله، به اعتبار دیگر؛ ولی خب همین‌جا هم همین‌طور: من حیث این که تصور طرفینش مستلزم تصدیق است اولی است، به این اعتبار که طرفین را دارد احساس می‌کند و بعد حکم می‌کند مشاهَد است. اشکالی ندارد دو تا عنوان بر همین قضیه بگویید: یک قضیه مشاهَد... بگویید این قضیه مشاهَد است به اعتبار اینکه دو طرفش محسوس وهم است، یک اعتبار دیگر بدهیم اولی است چون بعد از ادراک و تصور، احتیاج به چیز دیگری نداریم و تصدیق حاصل می‌شود.

منتها حالا ادراکش بعد از تصور طرفین شما حکم می‌کنید این می‌شود اولی، و ادراک طرفین احتیاج به احساس دارد نه ادراک نسبت. در «جسماً واحداً فی زمان واحد لا یکون فی مکانین»، ادراک طرفین احتیاج به احساس دارد؛ وهم طرفین را به نحو جزئی درک می‌کند، نسبت را احساس نمی‌کند، نسبت را تصدیق می‌کند قبل از احساس.

رجوع از مماشات و اثبات امتناع جمع اولی با سایر یقینیات

حالا بر فرضم احساس کند، بیان کردم که به عنوانی می‌شود اولی و به عنوانی می‌شود مشاهَد. البته این را قبول ندارم ها! این، اولیِ خالص است؛ نمی‌شود گفت به یک عنوان اولی است و به یک عنوان مشاهَد است. من مماشاتاً با شما بیان کردم، وگرنه این اولیه خالصه است به دلیل اینکه نسبتش مشاهَد نیست، طرفینش مشاهَد است؛ یعنی «جسماً واحداً» مشاهده شهود باطنی است، «فی زمان واحد لا یکون فی مکانین» مشاهَد ادراک باطنی است، ولی خودِ نسبت مشاهَد نیست. خود نسبت که تصدیق ماست بعد از مشاهده طرفین، یا به تعبیر دیگر بعد از تصور طرفین حاصل می‌شود و قضیه اولی است و مشاهَد نیست.

بر فرض بگویید اولی است و مشاهَد است، اشکالی ندارد؛ ما قبلاً گفتیم این اقسام اصنافند و تداخلشان عیبی ندارد. این به لحاظی اولی است و به لحاظی مشاهَد.

شاید البته اولی با مشاهَد جمع نشود! شاید جمع نشود؛ بعید هم نیست که بتوانیم بگوییم واقعاً جمع نمی‌شود به دلیل اینکه: در اولی ما احتیاج داریم که در نسبت هیچ چیزی دخالت نکند، ولی در قضیه مشاهَدات ما احتیاج داریم به اینکه در نسبت، مشاهده دخالت بکند؛ دخالت نکردن و دخالت کردن تناقض دارند و نمی‌گذارد اولی با عنوان دیگر جمع بشود!

اگر چیزی اولی است دیگر عنوان دیگر را ندارد؛ چون در اولی مشروط به این است که نسبتش هیچ امضاکننده‌ای نداشته باشد، و در مشاهَد معتبر است که نسبتش به طریق شهود امضا بشود. امضا بشود و امضا نشود تناقض دارند، لذا اولی با هیچ‌یک از این‌ها جمع نمی‌شود؛ نه به خاطر اینکه دو نوعند، از این جهت نه، دو صنفند و قابل تداخل هستند، ولی از جهت اینکه تعریفشان طوری است که با بقیه اقسام تناقض پیدا می‌کند و نمی‌گذارد بقیه اقسام با اولیات جمع بشوند. این است که اگر چیزی اولی شد، دیگر عنوان دیگر نخواهد داشت. پس مماشاتی هم که با شما داشتیم پس می‌گیریم!

امکان اجتماع اولیات با عناوین خارج از یقینیات به تعدد حیثیت

پرسش: عنوان مشهور چطور؟

پاسخ: بله، نه عنوان مشهور! این خوب شد فرمودید: اولی می‌تواند عنوان مشهور داشته باشد، می‌تواند عنوان وهمی داشته باشد؛ ولی نمی‌تواند عنوانی از آن عناوین شش‌گانه‌ای که در یقینیات داشتیم داشته باشد. در یقینیات، اولیات دیگر نمی‌تواند هم اولی باشد و هم مشاهدات باشد و هم مجربات باشد.

ولی می‌تواند هم اولی باشد و هم مشهور باشد. در بین آن شش تا یقینی، اولیات عناوین دیگر را نمی‌تواند قبول کند، ولی بیرون از شش تا یقینی چرا، عناوین دیگر را می‌تواند قبول کند.

حیثیت مختلف می‌شود: ما می‌گوییم قضیه یا یقینی است یا غیر یقینی، این دو تا با هم جمع نمی‌شوند؛ ولی اگر دو تا حیثیت داشتیم جمع می‌شوند. الان هم دو تا حیثیت ما داریم: مثلاً همین «العدل حسنٌ»... به اعتبار اینکه تطابق آراء بر آن است می‌شود مشهوره، به اعتبار اولی بودنش یقینی است. پس یقین و غیر یقین اگرچه با هم تناقض دارند، ولی چون در اینجا دو تا حیثیت است اشکال ندارد جمع بشوند: یکی به این حیثیت است و یکی به آن حیثیت، و اجتماع نقیضین نمی‌شود.

تعدد حیثیت و دفع شبهه اجتماع نقیضین

در قضیه واحد با حیثیت واحد اجتماع نقیضین پیش می‌آید و اجتماع نقیضین محال است؛ اما اگر تعدد حیثیت باشد، اجتماع نقیضین رخ نمی‌دهد؛ یک حکم روی این قضیه است با آن حیثیت، و حکم دیگر روی همین قضیه است با حیثیت دیگر.

پرسش: در این قضیه به هر حیثی که بنگریم، احتمال خلاف در آن راه ندارد...

پاسخ: اینکه احتمال خلاف نمی‌دهم حرف دیگری است؛ آن از باب اولی بودن آن است، اما از باب مشهور بودنش من احتمال خلاف می‌دهم. این قضیه چون اولی است احتمال خلاف در آن داده نمی‌شود، وگرنه به عنوان مشهور بودن احتمال خلاف دارد. اگر عنوان مشهور با اولی جمع نمی‌شد احتمال خلاف داشت، بله.

شما حیثیت‌ها را فراموش می‌کنید و حیثیت را کنار می‌گذارید! صرف اینکه بگوییم چون مشهور است ما می‌توانیم احتمال خلاف در آن بدهیم، این احتمال خلاف به این حیثیت درست است. در این قضیه، به اعتبار مشهور بودنش جایز است احتمال خلاف در آن داده بشود؛ منتها چون اولیت هم دارد، آن اولیت مانع می‌شود از اینکه شما احتمال خلاف بدهید. اگر فقط شهرت را داشت، به اعتبار شهرت احتمال خلاف می‌دادید؛ اما اولیتی که در قضیه هست مانع از احتمال خلاف می‌شود.

این اولیت و شهرت در یک مرکز جمع نشده‌اند؛ در یک قضیه جمع شده‌اند منتها با دو حیثیت مختلف: با این حیثیت این وصف هست، و با حیثیت دیگر آن وصف است؛ هر دو در یک جهت جمع نشده‌اند، لذا اجتماعشان مشکلی ایجاد نمی‌کند. احتمال خلاف دادن به اعتبار شهرت ممکن است، ولی چون اولیت هم وصفِ قضیه است، آن مانع می‌شود که شما احتمال خلاف بدهید.

قرائت متن در انقسام احکام به عقلی و وهمی

«و قد تکون فطریةً»، یعنی قد تکون الوهمیات فطریةً؛

«کحکمه بأن جسماً واحداً فی زمانٍ واحدٍ لا یکون فی مکانین».

چگونه این حکم هم حکم عقلی است—و به تعبیر دیگر فطری—و هم حکم وهمی است؟ می‌فرماید هیچ عیبی ندارد؛ وهم و عقل هر دو می‌توانند در یک حکم توافق کنند، منتها با این تفاوت که حکم وهم می‌شود جزئی و حکم عقل می‌شود کلی، وگرنه توافق در اصل حکم محذوری ندارد:

«و کون هذا الحکم عقلیاً»، توجه کنید در اینجا به جای فطری فرموده «عقلیاً»، و همین قرینه شد بر اینکه من فطری را در اینجا مرادف عقلی گرفتم:

«و کون هذا الحکم عقلیاً لا ینافی کونه وهمیاً»، یعنی می‌تواند هم عقلی باشد و هم وهمی باشد، منافاتی ندارد که اگر عقلی بود دیگر حتماً وهمی بودنش کنار برود:

«إذ قد یتفق حکمهما»، زیرا حکم عقل و وهم با یکدیگر توافق می‌کند؛

«لکنّه یکون جزئیاً من حیث مدرَک الوهم»، از آن حیث که مدرَک وهم است جزئی است، زیرا وهم جز به این نحو ادراک نمی‌کند؛

«و یکون کلیاً من حیث مدرَک العقل»؛ و از آن حیث که مدرَک عقل است کلی است. عقل چون کلی را ادراک می‌کند مدرَکش کلی است، و وهم چون جزئی را ادراک می‌کند مدرَکش جزئی خواهد بود.

اقسام مشهورات غیرفطری: مبیَّن بالحجه و باطل

این یک توضیح اضافه‌ای بود که شارح به صورت جمله معترضه آورد. اصلاً بحث ما فعلاً در وهمیات نبود، بحث ما در مشهورات بود؛ منتها به خاطر لفظ «أیضاً»، شارح به وهمیات هم پرداخت. حالا برمی‌گردیم به بحث مصنف که بحث در مشهورات بود. گفتیم مشهورات گاهی فطری هستند که بعداً توضیح می‌دهیم، و گاهی فطری نیستند؛ این را الان داریم می‌گوییم:

«فمنه»، یعنی از مشهوراتی که غیرفطری است، دو قسم حاصل می‌شود:

یکی آن که حق است ولی چون فطری نیست با دلیل باید اثبات شود؛

دوم اینکه اصلاً از ابتدا باطل است؛ مشهور است ولی باطل است.

این دو قسم می‌شوند مشهور غیرفطری؛ یعنی مشهوری که به طور عادی و بدیهی پذیرفته نمی‌شود: یا باید رد شود و یا اگر پذیرفته می‌شود باید با استدلال باشد.

«فمنها»، یعنی از مشهوراتی که غیرفطری است: «ما یبیَّن بالحجة، و منها باطلٌ». در نسخه یکی «منه» آمده و یکی «منها»، هر دو هم درست است؛ شارح هم ضمایر را برمی‌گرداند تا مشکلی نباشد:

«فمنه ما یبیَّن بالحجة، کقولک: الجهل قبیحٌ».

«الجهل قبیحٌ» یک مسئله فطری نیست که ما به محض تصور موضوع و محمول به آن حکم کنیم؛ احتیاج به استدلال دارد ولو استدلالش دمِ دست باشد: جهل یعنی فقدان کمال، و فقدان کمال قبیح است، پس جهل قبیح است. ببینید، الان استدلال کردیم؛ صرف تصور جهل و تصور قبح این دو را به هم پیوند نمی‌دهد، بلکه محتاج استدلال است؛ و آن استدلال این است که جهل نقص است و اتصاف به نقص قبیح است، پس جهل قبیح است.

البته این استدلال، قیاسش همراه قضیه نیست، مثل «الأربعة زوجٌ» نیست که استدلال ملازم با آن باشد؛ لذا استدلالش به ذهن هر کسی نمی‌رسد. «الأربعة زوجٌ» زود به ذهن همه می‌رسد، گرچه نتوانند استدلال را در قالب الفاظ تنظیم کنند ولی به ذهنشان می‌رسد؛ اما در «الجهل قبیحٌ»، این استدلال به ذهن همه نمی‌رسد، ولی مسئله‌ای مشهور است که جهل قبیح است.

حتی نمی‌توانیم آن را مشهور عند الکل قرار دهیم چنان‌که در «العدل حسنٌ» چنین است؛ شاید مشهور عند الکل نباشد، زیرا گروهی را می‌بینیم که جهل را حسن می‌شمارند و به جهل خود مباهات می‌کنند! گروهی این‌چنین هستند که نادان‌اند و به نادانی خود فخر می‌فروشند. حالا یا باید گفت این‌ها بر خلاف مقتضای ادراکشان تظاهر به مباهات می‌کنند، یا اینکه واقعاً مباهات می‌کنند؛ اگر واقعاً مباهات کنند، «الجهل قبیحٌ» مشهور عند الکل نیست و نزد همگان مورد اعتراف نمی‌باشد؛ اما اگر تظاهر به این امر می‌کنند، اعتراف عمومی به قبح جهل ثابت است.

بررسی قبح ذاتی جهل و ملاحظه متعلقات آن

پرسش: آیا قبح جهل به متعلق آن بستگی ندارد؟

پاسخ: خیر؛ کسی هم که به مسئله‌ای غیرمفید جاهل است، اگر همان مسئله را بداند باز هم کمالی برای اوست؛ خودِ دانستن حسن است، مگر جهل به اموری که دانستن آن‌ها موجب ضرر است. در آن موارد نیز خودِ جهل بما هو جهل نافع نیست، بلکه به لحاظ ترتب ضرر بر معلوم است؛ اما خودِ جهل به جهت نقص بودنش قبیح است، و خودِ علم به خاطر کشفی که دارد فی‌نفسه حسن است. ما به عنوان مطلقِ آن کار داریم.

در مواردی متعلقات احکام را دگرگون می‌کنند: علم در مواردی ممکن است ضرر بیاورد، یا احسان و محبت به کسی که سوءاستفاده می‌کند ممکن است موجب آزار شود، در حالی که احسان و محبت فی‌نفسه حسن است؛ ما در اینجا متعلقات عارضی را ملاحظه نمی‌کنیم؛ محبت فی‌نفسه حسن است گرچه به سبب عوارض از حسن بیفتد. بنابراین جهل به لحاظ متعلقات ممکن است آثاری داشته باشد، اما خودِ جهل مطلقاً قبیح است زیرا نقص است.

قسم دوم مشهورات غیرفطری: قضایای باطله

«و منها»، یعنی و از جمله مشهورات، قضیه «باطلٌ» است؛ قضیه باطلی که ممکن است مشهور بشود، اما مشهورِ غیرفطری است که عقل با آن هماهنگی ندارد و آن را امضا نمی‌کند:

«کـ: انصُر أخاک ظالماً أو مظلوماً». برادرت را یاری کن خواه ظالم باشد و خواه مظلوم! این قضیه باطل است؛ «انصر أخاک مظلوماً» صادق است، اما یاری کردن او در حالی که ظالم باشد غلط و نامشروع است.

البته این سخن را به گونه دیگری می‌توان توجیه کرد: «انصر أخاک» اگر ظالم باشد به این نحو است که با موعظه و بازداشتن او از ستم یاری‌اش کنی، و اگر مظلوم باشد با دفاع کردن یاری‌اش نمایی؛ اگر معنا این باشد محذوری ندارد و قضیه‌ای مشهور و حتی فطری خواهد بود و از بطلان خارج می‌شود. اما اگر به همان معنای ظاهری حمل شود که در هر حال جانب او را بگیر، اگر ستم کرد تو نیز با او ستم کن، این معنا قطعاً باطل است:

«إن لم یُؤوَّل نصرة الظالم بکفّه عن الظلم»؛ اگر نصرتِ ظالم به بازداشتن او از ستم تأویل نگردد باطل خواهد بود؛ اما اگر تأویل شود که نصرت او یعنی موعظه و ممانعت از ظلم، کلام درست خواهد بود؛

«و إلا»، یعنی اگر این تأویل صورت نپذیرد کاذب است؛ «فإن أُوّل لکان حقاً»، و اگر به این وجه تأویل شود حق خواهد بود و باطل نخواهد بود.

مشهوراتی که اولی و فطری هستند

تا اینجا قضیه مشهوری را که فطری نباشد تبیین کردیم و گفتیم بر دو قسم است: یا صادق است و محتاج استدلال، یا کاذب است. اکنون می‌پردازیم به قضیه مشهوری که فطری و اولی است؛ یعنی کاذب نیست، بلکه صادق است و صدق آن نیز محتاج استدلال نیست بلکه بدیهی است:

«و قد یکون الأولی مشهوراً أیضاً»؛ قضیه اولی گاهی مشهور نیز هست؛ کلمه «أیضاً» یعنی همان‌گونه که اولی است مشهور نیز می‌باشد.

منتها مشهور بودنش به حیثیتی غیر از حیثیت اولی بودنش بازمی‌گردد: اولی بودنش به اعتبار حق بودن و انطباق با واقع است، اما مشهور بودنش:

«من حیث عموم الاعتراف به، لا من حیث کونه حقاً»؛ به جهت اعتراف عمومی مردم به آن است، نه از آن حیث که حق است.

نظیر قضیه «الضدان لا یجتمعان» یا «النفی و الإثبات لا یجتمعان و لا یرتفعان»؛ این قضایا دارای دو عنوان هستند: از آن جهت که مطابق با واقع و حق‌اند، اولی نامیده می‌شوند؛ و از آن جهت که عموم عقلا بدان معترف‌اند، مشهور خوانده می‌شوند. حق بودن به‌تنهایی موجب شهرت نمی‌گردد، اگرچه حقانیت می‌تواند سبب اعتراف عمومی شود و اعتراف عمومی مایه شهرت قضیه گردد:

«و إن کان سبب شهرته و عموم الاعتراف به ذلک»؛ ضمیر «به» به اولی بازمی‌گردد و «ذلک» اشاره به «کونه حقاً» است؛ یعنی هرچند علت شهرت و اعتراف عمومی به آن، همان حق بودنِ قضیه باشد...

تطبیق بر متن در اجتماع اولیت و شهرت در یک قضیه

اعتراف به آن قضیه اولی، «ذلک» یعنی کونه حقاً باشد؛ ولی بالاخره باید شهرت پیدا بشود و به لحاظ شهرت بشود مشهوره:

«کقولنا: الضدان لا یجتمعان، فإنه»؛ عبارت «فإنه غلط است» که در حاشیه آمده درست نیست، در نسخه قدیم هم «فإنه» دارد: «فإنه اولیٌ و مشهورٌ»؛ منتها به دو اعتبار: به اعتباری که با تصور موضوع و محمولش تصدیق حاصل می‌شود بدون احتیاج به استدلال، می‌شود اولی؛ و به اعتباری که عموم مردم به آن اعتراف کرده‌اند، می‌شود مشهور.

تعریف قسم سوم از قضایای غیر یقینیه: مقبولات

«و الثالث: المقبولات». سومین قسم از قضایای غیر یقینیه مقبولات هستند.

مقبولات یعنی قضایایی که از یک بزرگی که مورد اعتقاد است اخذ می‌شود و مورد قبول واقع می‌گردد؛ چنین قضایایی به اعتبار اینکه مورد قبول واقع شده‌اند مقبولات نامیده می‌شوند، ولی مفید یقین نیستند. اگرچه برای بعضی از انسان‌ها پاره‌ای از این قضایا مفید یقین است، حتی یقینی قوی‌تر از عقلیات هم تولید می‌کند؛ مثل اینکه مثلاً متدینین اگر از معصوم کلامی را بشنوند، چنان به آن کلام یقین پیدا می‌کنند که به عقلیات خودشان آن یقین را ندارند!

ولی نوعاً مقبولات این‌چنین‌اند که مفید یقین نیستند، و به استثناها کاری نداریم؛ استثناهایی که در مورد بعضی از انسان‌ها اتفاق می‌افتد را فعلاً کاری نداریم. به طور کلی قضیه مقبوله به لحاظ مقبوله بودنش مفید یقین نیست، ولو به لحاظ دیگر مفید یقین بشود: به خاطر اعتماد و به خاطر عصمت گوینده، به خاطر تقوای شنونده، به جهات دیگر ممکن است این قضیه مفید یقین باشد، ولی به لحاظ مقبوله بودنش مفید یقین نیست.

اسباب اعتقاد به گوینده در متن شرح

«و الثالث: المقبولات»، یعنی سومین قسم از اقسام مقدمات غیر یقینیه مقبولات‌اند:

«و هی قضایا تُؤخَذ ممن یُعتَقَد فیه»؛ مقبولات قضایایی هستند که اخذ می‌شوند از شخصی که اعتقاد در او حاصل است، یعنی معتقَد است نه معتقِد؛ معتقَد است یعنی متعلق اعتقاد ماست و به او اعتماد داریم و اعتقاد داریم.

حالا چرا به او اعتقاد داریم؟

«لأمرٍ سماوی»، این تعلیل است برای «یُعتَقد فیه»: «أو مزید عقلٍ و دینٍ»؛ یا به خاطر امر سماوی ما به او اعتقاد داریم، یعنی چون به او وحی می‌شود ما به او معتقدیم؛ یا چون فهمش بیشتر از ماست، دینش کامل‌تر از ماست و می‌دانیم و مطمئنیم که دروغ نمی‌گوید و تا تحقیق نکند حرف نمی‌زند، به این جهات حرفش را می‌پذیریم.

«مزید عقل» مثلاً در مجتهدین که مقلدین از آن‌ها تقلید می‌کنند، می‌گویند در این مسئله او عقلش بیشتر از ماست و فکر بیشتری کرده است؛ در این مسئله، نه اینکه مطلقاً عقلش بیشتر باشد، در این مسئله عقلش بیشتر است. در دین هم همین‌طور؛ گاهی از اوقات می‌بینید مردم به افراد متدین اعتماد می‌کنند و حرف‌های آن‌ها را می‌پذیرند:

«کالمأخوذات من أفاضل السلف و أماثل الخلف»؛ مثل قضایای مأخوذه از افاضل سلف یعنی فضلای گذشته و دانشمندان گذشته، و اماثل خلف یعنی دانشمندان باقی‌مانده و دانشمندانی که الان هستند. «أماثل» یعنی دانشمندانی که فضلشان آشکار شده است، با «أفاضل» فرقی نمی‌کند و عبارات نظیر همدیگر هستند؛ افاضل یعنی دانشمندانی که فضلشان آشکار شده و فاضل‌اند، اماثل هم یعنی دانشمندانی که فضلشان آشکار شده است. البته در اماثل یک حالت برتری توش هست که مثل دیگران نباشند و افضل از دیگران باشند، توش یک هم‌چین حالتی هست که بالاتری توش فهمیده می‌شود؛ البته در افاضل هم این هست و خیلی با هم تفاوت ندارند.

منتها افاضل سلف یعنی دانشمندان گذشته، اماثل خلف یعنی دانشمندان فعلی که الان خلفِ سلف‌اند یعنی باقی‌مانده سلف‌اند و جانشین آن‌ها هستند و الان هم هستند؛ خلف به معنای آینده نیست ها! چون سلف به معنای گذشته است، خلف را به معنای آینده نگیرید، چون افاضل آینده که هنوز نیامده‌اند تا ما از آن‌ها چیزی اخذ کنیم! قضایای مأخوذه یعنی از کسی باید بگیریم، آن‌هایی که هنوز نیامده‌اند که قضیه‌ای ندارند که ما از آن‌ها بگیریم؛ اماثل خلف یعنی همین‌هایی که هستند، جانشینان سلف.

و مراد از همین توضیحاتی که درباره مقبولات دادیم، مراد از قول مصنف است که گفته است:

«و من القضایا ما یُقبَل أیضاً ممن یُحسَن به الظن»؛ که یقین‌آور نیست.

گفت‌وگو درباره تمایز تصدیق، جزم، تقلید و یقین

پرسش: مقبولات یقین‌آور نیست؟

پاسخ: مقبولات به عنوان اینکه مقبولات‌اند یقین‌آور نیستند، ولی با عناوین دیگر ممکن است یقین‌آور بشوند.

پرسش: تقلید یقین نیست؟

پاسخ: نه، تقلید یقین نیست. بله، ما قبول می‌کنیم، ما از مجتهدمان هر چه را قبول می‌کنیم یقین نداریم، تقلید است؛ تقلید غیر یقینی است. تقلید جزم می‌آورد ولی قابل ارتفاع است، یعنی این جزم قابل ارتفاع است؛ لذا ما گفتیم تصدیق چهار قسم است: ظن است، و جهل مرکب است، تقلید است، و یقین؛ یقین قسیم تقلید است. در مقبولات نوعاً تقلید حاصل می‌شود و تقلید هم یقین نمی‌آورد. بله، تقلید جزم می‌آورد، اما جزم اعم از یقین است.

پرسش: جزم کجاست؟

پاسخ: بله، جزم اعم است؛ جزم مقابل ظن است ولی اعم از یقین است چون شامل سه تا می‌شود: جهل مرکب، تقلید، یقین؛ هر سه را جزم می‌گوییم. اعتقاد در هر سه اعتقاد جزمی است، بر خلاف اعتقاد ظنی؛ اعتقاد ظنی جزمی نیست، ولی اعتقاد جاهل مرکب، اعتقاد مقلد و اعتقاد متیقن، هر سه اعتقاد جزمی است.

منتها جهل مرکب جزمی است غیرمطابق با واقع؛ تقلید جزمی است که ممکن است مطابق واقع باشد ولی جزمی است که زایل می‌شود؛ یقین جزمی است که هم مطابق با واقع است و هم زایل نمی‌شود.

پس جزم اعم است: تصدیق اعم از جزم است چون شامل ظن هم می‌شود؛ جزم اعم از یقین است چون شامل جهل مرکب و تقلید هم می‌شود.

پرسش: اینکه نوشته یقین، شاید به معنای اعم گرفته است؟

پاسخ: البته همین، می‌خواستم این را بیان کنم؛ ولی احتیاج گفتنش هم نیست: یقین را بعضی‌ها اعم گرفته‌اند که حتی شامل ظن هم بشود، آن که اصلاً از بحث ما بیرون است. ما یقینی که داریم می‌گوییم آن یقین خاص است. آن یقینی که بعضی‌ها گفتند، در واقع مرادف تصدیق گرفتندش؛ یقین را بعضی‌ها مرادف تصدیق گرفته‌اند که یقین بر جزم، و بر جهل مرکب، و تقلید، و ظن، و یقین اصطلاحی، بر همه این‌ها اطلاق می‌شود، درست مثل تصدیق؛ این الان مورد بحث ما نیست و اشکالی نداریم.

معنای قید «أیضاً» در کلام مصنف

«و من القضايا ما قبل أيضا عمّن يحسن به الظّنّ»؛ بعضی از قضایا قضایایی هستند که قبول می‌شوند از کسی که ظن ما به آن کس حسن است، یعنی حسن ظن داریم.

«أیضاً» در این عبارت مربوط شده به ماقبل؛ بیانش این است که: قضیه را ممکن است شما معتقد بشوید، ممکن است علاوه بر معتقد شدن قبول کنید، به حسن ظن؛ یعنی در بعضی قضایا علاوه بر اینکه مثلاً مشهوره است، علاوه بر اینکه مثلاً اولی است، علاوه بر اینکه خودتان اثبات کردید، این ممکن است از کسی هم قبول کنید. آن قبول کردنش این قضیه را «مقبول» می‌کند، ولی آن عناوین دیگر یا مشهورش می‌کند، یا اولی‌اش می‌کند، یا مستدلش می‌کند، بالاخره نظری‌اش می‌کند و یک عنوان دیگر به آن می‌دهد.

عنوانِ قبول کردن به آن عنوان مقبولات می‌دهد، ولی این‌طور نیست که فقط عنوانش مقبوله باشد؛ عنوان‌های دیگر هم «أیضاً» می‌تواند داشته باشد، یکی از آن‌ها أیضاً قبول است. توجه بکنید «أیضاً» را دارم معنا می‌کنم ها!

تعریف قسم چهارم: المخیلات و کارکرد روان‌شناختی آن

«و الرابع: المخیلات». چهارمین قضیه از قضایایی که مفید یقین نیستند، مخیلات‌اند.

مخیلات را می‌گویند عبارت‌اند از قضایایی که ایجاد تصدیق نمی‌کنند، ایجاد تخیل می‌کنند؛ که گاهی همین تخیل از تصدیق تأثیر قوی‌تری دارد. لِما لَها من التاثیر فی النف�.. این قضایا چنان تأثیری در انسان می‌گذارند که تمام تصدیقات انسان را محو می‌کنند، و با اینکه انسان تصدیق بر خلاف این قضایا دارد، می‌بینید که بر خلاف این قضایا عمل نمی‌کند و به آن تصدیقش تن نمی‌دهد!

خب، پس ما در بین قضایا قضایای مخیله داریم که در قضایای مخیله تصدیقی برای مخاطب حاصل نمی‌شود بلکه آن مخاطب به تخیل وادار می‌شود، و این تخیل عرض کردم از تصدیق گاهی تأثیرش بیشتر است. لذا در جنگ‌ها سعی می‌کردند که تخیل لشکر را برانگیزانند؛ در آن صورت این‌ها دیگر تصدیقاتشان را هم زیر پا می‌ذاشتند و با آن تخیلاتشان احساساتی می‌شدند و شروع می‌کردند به جنگیدن و رشادت‌ها می‌کردند؛ علتش هم همین بود که تخیل در این‌ها تأثیر می‌گذاشت.

پس قضایای مخیله قضایایی هستند که تصدیق تولید نمی‌کنند؛ البته ممکن هم هست تصدیق تولید کنند ولی ما به آن لحاظ به آن‌ها مخیل نمی‌گوییم، به اعتبار اینکه محرک خیال و احساسات هستند به آن‌ها مخیله می‌گوییم، وگرنه ممکن هم هست در عین مخیل بودن مصدَّق‌بها هم باشند ولی ما به آن حیثشان کاری نداریم.

پرسش: در مقبولات هم همین است...

پاسخ: در مقبولات هم همین است دیگر؛ بله، بیان کردم لفظ «أیضاً» هم همان را می‌فرمود. در مقبولات هم ممکن است حیث دیگر داشته باشند، ولی «أیضاً» یعنی علاوه بر آن حیث دیگر، مقبول هم هستند، آن وقت ما به لحاظ مقبول بودنشان، به لحاظ مورد قبول بودنشان به آن‌ها می‌گفتیم مقبوله.

تطبیق بر متن شرح در قبض و بسط نفسانی

«و الرّابع: «المخيّلات» ، و هى قضايا تؤثّر فى النّفس حالة الورود عليها تأثيرا عجيبا»؛ قضایایی هستند که در نفس در حال ورود بر نفس تأثیر عجیبی می‌گذارند:

«من قبضٍ»، مانعش می‌شوند و نمی‌گذارند جلو برود؛

«و بسطٍ»، او را شکوفا می‌کنند و متحرک می‌کنند و تحریکش می‌کنند به سمت جلو رفتن. قبض می‌کند یعنی ممنوع می‌شود از فعل، بسط یعنی به سمت فعل هجوم می‌آورد:

«صادقةً کانت أو کاذبةً»؛ چه آن قضیه صادق باشد چه کاذب، بالاخره این تأثیر را دارد؛ صدق و کذب دخالتی ندارند، خود قضیه تأثیر دارد.

امثله ترغیب و تنفیر در متن

«کقولک فی الترغیب فی شرب الخمر»، به مخاطب می‌خواهی ترغیبش کنی، می‌گویی:

«إنها یاقوتةٌ سیّالةٌ»؛ رنگش یاقوتی است، ماده‌اش هم ماده سیالی است و احتیاج به جویدن و زحمت کشیدن ندارد، خیلی راحت بلعیده می‌شود. خب ببینید الان دارد تخیل می‌کند: رنگش رنگ مطلوب است مثل یکی از جواهرات، مثل یکی از گوهرهای گرانبهاست، جسمش هم جسم سیال است و استفاده از آن مشکلی را به همراه ندارد؛ خب این باعث ترغیب می‌شود.

«و فی التنفیر عن تناول العسل»، عسل را که خوب است می‌خواهد مانع بشود، نمی‌خواهد این بچه مثلاً این عسل را بخورد، می‌خواهد در او ایجاد نفرت بکند:

«إنه مرّةٌ مقیّئةٌ»؛ این تلخ است، مقیئه است یعنی تو را به قی می‌اندازد، تو را به استفراغ وادار می‌کند و حالت را به هم می‌زند.

«فترغب النفس فی الأول»، در اولی که «إنها یاقوتة سیالة» باشد نفس رغبت می‌کند،

«و تنفر عن الثانی»، نفرت می‌کند از دومی؛ پس قضیه مخیله این تأثیر را داشت که در او رغبت ایجاد کرد یا در او تنفر ایجاد کرد، و این رغبت و تنفر را شاید از تصدیق ما نمی‌توانستیم به دست بیاوریم ولی از تخیل به دست آوردیم.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.