موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در مباحث مربوط به قیاسات برهانی و غیر آن /تعریف وهمیات صرفه و روش کشف کذب آن‌ها

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تعریف وهمیات صرفه و روش کشف کذب آن‌ها

بعد از اینکه قضایای یقینیه که شش قسم بودند توضیح داده شدند، می‌پردازند به قضایای غیر یقینی که آن‌ها هم شش قسمند. اولِ آن‌ها وهمیات هست.

وهمیات قضایایی هستند کاذبه؛ وهم به آن‌ها حکم می‌کند و آن‌ها را می‌پذیرد و از آن‌ها هم دفاع می‌کند، حتی در مقابل عقل هم می‌ایستد. این قضایا گاهی مربوط است به محسوسات—یعنی چیزی که باید حس شود—و گاهی هم مربوط است به غیر محسوسات، یعنی چیزی که حس نمی‌شود؛ هر دو باطلند.

در عقلیات، وهم حکمش نوعاً باطل است؛ در حسیات هم اگر تحت اشراف عقل نباشد و عقل امضایش نکند باطل است، و اگر تحت اشراف عقل باشد و عقل امضا کند صحیح است. مثلاً حکم می‌کند به اینکه ماورای فلک نهم فضای لایتناهی وجود دارد؛ این حکمِ وهم است. اما عقل این حکم را نمی‌پذیرد، می‌گوید که انتهای جهان فلک نهم است، پس بعد از فلک نهم ما چیزی نداریم. اما وهم حکم می‌کند که بعد از فلک نهم هم فضای لایتناهی است. این حکمِ وهم است در محسوسات، یعنی در چیزی که باید حس شود؛ اگرچه حس نمی‌شود ولی باید حس بشود اگر بخواهد حس بشود، اگر بخواهد درک بشود باید با حس درک بشود. این حکمش کاذب است؛ البته طبق مبنای فلاسفه کاذب است، ولی حکم، حکمِ درستی است؛ حکمی که فلاسفه قدیم کاذب می‌دانستندش جدیداً روشن شده که این حکم صحیح است.

اما در غیر محسوسات بخواهد حکم کند، مثل اینکه می‌گوید همه موجودات مشارٌإلیه هستند؛ این حکمش نسبت به محسوسات درست است ولی نسبت به غیر محسوسات که در آنجا هم الان دارد حکم می‌کند باطل است. در غیر محسوسات، مثل مثلاً مجردات، مثل مثلاً موجودات ذهنی که این‌ها اگرچه مجرد تام نیستند ولی مادی هم نیستند، این‌ها همه لافی‌جهت‌اند و قابل اشاره حسی نیستند. اما وهم می‌گوید هرچه که موجود است قابل اشاره حسی است و چیزی نمی‌تواند موجود باشد و جهت نداشته باشد، یعنی قابل اشاره حسی نباشد. این حکم اوست در غیر محسوسات. در محسوساتش درست می‌گوید، اما در غیر محسوسات هم دارد حکم می‌کند به اینکه باید فی‌جهت باشند یعنی قابل اشاره حسی باشند؛ این تکه‌اش غلط است. آن وقت چون یک تکه‌اش غلط است، کل قضیه را ما غلط می‌دانیم که می‌گوید: «کل موجودٍ مشارٌ إلیه حسی است»؛ این مطلبی است نادرست.

این بیان قضیه وهمیه بود. پس قضیه وهمیه عبارت شد از قضیه کاذبه‌ای که وهم به آن حکم می‌کند و از آن دفاع می‌کند، چه این قضیه در محسوسات باشد و چه در غیر محسوسات باشد. این کل توضیحی است که درباره قضیه وهمیه می‌گوید.

طریقه شناخت و کشف کذب در قضایای وهمیه

اما از کجا بفهمیم که این قضیه وهمیه کاذب است؟

می‌فرماید این قضیه را ما مستدل می‌کنیم، یعنی نتیجه یک قیاس قرارش می‌دهیم؛ چون هر قضیه‌ای را می‌توانیم این‌چنین کنیم: هر قضیه موضوعی دارد و محمولی دارد؛ موضوعش را اصغر، محمولش را اکبر، یک حد وسطی برای این اکبر و اصغر پیدا می‌کنیم، به این ترتیب دو مقدمه که یکی صغری است و یکی کبری پیدا می‌شود، تشکیل می‌دهیم و این قضیه مورد نظر را نتیجه می‌گیریم. پس هرگاه که قضیه‌ای به ما دادند، می‌توانیم قیاسِ آن قضیه را تشکیل بدهیم.

مقدمتینی که حاصل می‌شود عرضه می‌کنیم بر عقل، می‌بینیم می‌پذیرد؛ عرضه می‌کنیم بر وهم، می‌بینیم می‌پذیرد. بعد از این دو مقدمه‌ای که هر دو قوه پذیرفتند، نتیجه می‌گیریم. نتیجه را عقل می‌پذیرد، وهم عقب‌نشینی می‌کند و نمی‌پذیرد و حکمِ مخالف می‌کند. این حکم مخالف می‌شود قضیه وهمیه؛ حکمی که با عقل سازگار نیست.

اگر همراه بشود وهم با عقل، تا یک مسیری را جلو می‌آیند و با هم می‌آیند؛ یک جا که می‌رسند از هم جدا می‌شوند و با هم مخالفت می‌کنند: عقل قضیه‌ای را اعلام می‌کند، وهم قضیه دیگری را؛ قضیه‌ای که وهم اعلام می‌کند می‌شود قضیه وهمیه و باطل.

که مثالش را جلسه گذشته بیان کردم: مقدمه‌ای می‌گوید که این موجودی که در اینجا بی‌حرکت افتاده و میت است، نه ضرری دارد و نه نفعی دارد؛ این را هم عقل قبول می‌کند و هم وهم. مقدمه دوم می‌گوید: هر موجودی که نه ضرر دارد و نه نفع دارد، نباید از آن ترسید و نباید به آن امیدوار بود؛ این را هم وهم قبول می‌کند و هم عقل قبول می‌کند. بعد نتیجه می‌گیریم: پس این موجود را نباید از آن ترسید، حتی اگر در شب تاریک تنها در حجره پیش ما باشد. عقل می‌گوید: بله درسته؛ وهم می‌گوید: نه درست نیست، باید احتیاط کرد و از حجره بیرون رفت!

پس وهم در اینجا حکمِ مخالفِ عقل را صادر می‌کند: احتیاط کردن از جسدی که نه حرکت می‌کند، نه ضرر دارد و نه نفع دارد؛ این احتیاط کردن یک حکم است که وهم امضایش می‌کند و عقل ردش می‌کند؛ یک چنین قضیه‌ای می‌شود قضیه وهمیه. این هم طریقه شناخت قضایای وهمی که کجا باطلند: باطل بودنشان در جایی است که با عقل مخالف باشند، با حکم عقل مخالف باشند.

دیگر توضیحات بعدی هم دنبال همین مطالب است و چیزی ندارد؛ حرف‌های مصنف را نقل می‌کند که حرف‌های مصنف هم همین مطالب را دارد. شارح شرحِ قبل از متن را ذکر کرده است، بقیه مطالبی که در متن می‌آید با توضیحات یک خرده بیشتر و کمتر همین‌هاست.

قرائت متن در تقسیم قضایای غیر یقینیه و تعریف وهمیات صرفه

خب رسیده بودیم به صفحه ۱۲۱،

گفتیم که بعد از اینکه مصنف از قضایای یقینیه فارغ شد، به قضایای غیر یقینیه که شش قسم است پرداخت:

«الأول: الوهمیات الصرفة»[1] .

«وهمیات صرفه»، قید «صرفه» مهم است؛ چون وهمیاتی که مورد قبول عقل قرار بگیرد، آن دیگر وهمیات صرفه نیست و عقل هم امضا کرده و این دیگر کاذب نیست؛ این می‌تواند در مقدمات قیاس معتبر هم به کار گرفته شود. اما وهمیات صرفه الان مورد بحث ماست که فقط وهم حکم می‌کند و عقل مخالفت می‌کند:

«و هی قضایا کاذبةٌ یوجبها الوهم الإنسانی فی غیر المحسوسات»؛

قضایای کاذبه‌ای است که وهم انسانی به این قضایا حکم می‌کند و این‌ها را لازم می‌داند و حتی از آن‌ها دفاع هم می‌کند، اما در غیر محسوسات؛ در محسوسات حکمش گاهی صحیح است، اما در غیر محسوسات نوعاً کاذب است.

«و قد یصدق إن کان حکمه فی المحسوسات»؛

گاهی این قضیه وهمی یا حکم وهمی صادق است اگر حکم این وهم در محسوسات باشد. در محسوسات هم همیشه صادق نیست، گاهی صادق است؛ عرض کردم آن وقتی که حکمش تحت اشراف عقل صادر شده باشد و حکمش را عقل امضا کند، آن وقت حکمش صادق است، اما در جایی که عقل امضا نمی‌کند حکمش صادق نیست. پس گاهی صادق است و گاهی صادق نیست. در محسوسات این‌طور است، در غیر محسوسات تقریباً می‌شود گفت همیشه کاذب است.

بررسی نسخه بدل و جمله معترضه در عبارت متن

پرسش: پیرامون عبارت «و قد یصدق إن کان حکمه فی المحسوسات»:

پاسخ: بله، عیبی ندارد ولی در بعضی نسخ آمده است؛ چون در بعضی نسخ آمده، ایشان هم در مصحَّح در علامت آورده است. اینکه در تعریف وهمیات صرفه این مطلب داخل باشد... بله، در تعریف، وهمیات صرفه قضایای کاذبند در غیر محسوسات؛ بعد این مفهوم دارد، مفهومش این است که در محسوسات کاذب نیستند و خب وهمیات صرفه هم نیستند. این مفهومش را در این نسخه تصریح کرده است و مشکلی هم ندارد؛ ما نمی‌خواهیم وهمیات صرفه را تعریف کنیم تا «قد یصدق إن کان حکمه فی المحسوسات» نسازد با این وهمیات صرفه. وهمیات صرفه آن‌هایی هستند که کاذبند و در غیر محسوسات صادر شده‌اند؛ بعد این جمله مفهوم دارد و ما مفهومش را داریم تصریح می‌کنیم.

البته هیچ مانعی ندارد که این «و قد یصدق إن کان حکمه فی المحسوسات» را ما نداشته باشیم، که در نسخه‌ای هم نیست و در نسخه‌ای هست؛ نداشته باشیم به هیچ جایی نقصی وارد نمی‌کند، به‌خصوص که بعداً:

«سواء تعلقت بالمحسوسات» مربوط است به قبل از این «قد یصدق إن کان حکمه فی المحسوسات»؛ یعنی این «و قد یصدق إن کان حکمه فی المحسوسات» یک جمله معترضه است که اگر نبود شاید راحت‌تر هم بودیم، چون «سواء تعلقت بالمحسوسات» مربوط به «قد یصدق...» نیست بلکه مربوط به ماقبل است؛ یعنی: قضایای وهمیه قضایای کاذبی هستند در غیر محسوسات، چه متعلقشان و موضوعی که بر آن حکم می‌شود از محسوسات باشد و چه از غیر محسوسات باشد.

چه بگوید: ماورای عالم فضای لایتناهی است؛ که ماورای عالم شأنش این است که محسوس باشد اگر باشد، شأنش این است که محسوس باشد.

چه بگوید: کل موجود—اعم از عقلی و حسی—مشارٌإلیه به اشاره حسی است؛ که این هم موضوعش اعم از عقلی و حسی است که محسوس نیست، یعنی بعضی‌هایش محسوس است و بعضی‌هایش محسوس نیست.

چه موضوع قضیه‌اش محسوس باشد، چه موضوع قضیه‌اش غیر محسوس باشد، چه مخلوط از محسوس و غیر محسوس باشد، همه‌جا حکمش باطل است. در جایی هم که موضوعش غیر محسوس باشد هم باطل است: می‌گوید «کل موجود مجرد قابل للإشارة الحسیة»؛ مجرد را می‌گوید قابل للإشارة، که موجود مجرد دیگر حسی نیست. البته اگر بگوید، می‌گوید «کل موجود»، نمی‌گوید «کل موجود مجرد»، یعنی مجرد را نمی‌آورد؛ ولی اگر بگوید، موضوعش را عقلی قرار داده و حکمش هم کاذب است.

«سواء تعلقت»، این قضایا، قضایای وهمیه صرفه: «بالمحسوسات، کحکمنا بأن وراء العالم فضاءً غیر متناهٍ»، که وهم حکم می‌کند و عقل مخالفت می‌کند؛

«أم لا»، یعنی تعلق به محسوسات نداشته باشد، بلکه تعلق به معقولات داشته باشد یا تعلق به مطلق داشته باشد اعم از محسوسات و معقولات:

«کحکمنا بأن کل موجودٍ مشارٌ إلیه»[2] ، که تعلق دارد این حکم به مطلق، یعنی هم محسوس و هم غیر محسوس؛ می‌گوید هر موجودی مشارٌإلیه است در حالی که این حکم باطل است؛ هر موجودِ محسوسی مشارٌإلیه است نه هر موجودی.

بیان ضابطه در کلام مصنف: مساعدت وهم در مقدمات و تمرد در نتیجه

«و یُعرَف کذبها»، از کجا بفهمیم که این قضیه کاذب است؟ تا اینجا تعریف وهمیه تمام شد، حالا از کجا بفهمیم که این قضیه وهمیه کاذب است؟

«و یُعرَف کذبها»، یعنی کذب این قضایا، به این صورت که:

«بأن یساعد الوهم العقل فی المقدمات المنتجة لنقیض حکمه»؛

به اینکه وهم مساعدت می‌کند عقل را در مقدماتی که نقیضِ حکم خودِ وهم را نتیجه می‌دهند. وهم یک حکمی کرده است، بعد مقدماتی ما می‌آوریم که نتیجه‌ای می‌دهد که آن نتیجه با این حکم وهم تناقض دارد؛ آن نتیجه را عقل می‌پذیرد اما وهمی که نقیض آن نتیجه را حکم کرده نمی‌پذیرد، نتیجه را نمی‌پذیرد:

«کمساعدته لعقل المنفرد بالمیت». «المنفرد بالمیت» الف و لامش الف و لام موصوله است، یعنی الذی انفرد بالمیت؛ کسی که تنها با میت در یک جا هست، کسی که در یک حجره تنها با میت هست. وهم مساعدت می‌کند عقلِ شخصِ منفردِ به میت را؛ در چه چیز مساعدت می‌کند؟

«بأنه لا یتحرک»، یعنی این میت حرکت نمی‌کند، «و لا یضر و لا ینفع»، (این صغری است).

کبری: «و کل ما کان کذلک»، هر موجودی که حرکتی ندارد و ضرر و نفعی ندارد، «لا یجوز الخوف منه و الاحتراز عنه»...

امتناع تناقض در عقل و شأن ادراکی آن در جزئیات مجرده

این کبراست؛ تا اینجا را هم عقل قبول دارد و هم وهم قبول دارد. ولی:

«فإذا وصل العقل و الوهم»، از این مقدمات: «من المقدمات»، یعنی از این مقدمات مذکوره (الف و لام الف و لام ذکریه است)، از این مقدمات مذکوره اگر وهم و عقل رسیدند:

«إلی النتیجة»، که نتیجه عبارت از این است که این میت «لا یجوز الخوف منه و الاحتراز عنه»،

«فارق»، «فارق الوهم العقل»، در عبارت «الوهم» ندارد، من ضمیر «فارق» را برگرداندم؛ در عبارت «فارق العقل» دارد، یعنی فارق الوهم العقل. مفارقت می‌کند وهم عقل را: «عن قبول ما حکم به»؛ وهم قبول نمی‌کند آنچه را که خود وهم به آن حکم کرده بود، یعنی به مقدمات حکم کرده بود و به نتیجه هم باید حکم می‌کرد چون با این مقدمات سازگار است؛ اما مفارقت می‌کند عقل را، یا مفارقت می‌کند وهم عقل را از قبول آنچه که عقل به آن حکم می‌کند. این دومی هم ممکن است؛ که البته دومی اگر باشد منظور همان نتیجه است. اگر اولی معنا کنیم: «ما حکم الوهم به»، یعنی آن مقدماتی که حکم می‌کرد؛ اما اگر «ما حکم العقل به»، یعنی نتیجه‌ای که گرفته می‌شود؛ و این دومی ظاهراً بهتر است.

«فانکر النتیجة»، با عقل مفارقت می‌کند و آنچه را که عقل حکم کرده که نتیجه است نمی‌پذیرد و نتیجه را منکر می‌شود. وقتی نتیجه را منکر شد، حکمِ مقابلِ نتیجه می‌دهد و آن حکمِ مقابلش کاذب است. پس ما از مقابل قرار گرفتنِ حکم وهم با این نتیجه این‌چنینی می‌فهمیم که حکمش کاذب است؛ کذب حکم را از این راه به دست می‌آوریم.

عبارت مصنف در کذب احکام وهم در معقولات صرفه

«و إلی ما ذکرنا الإشارة بقول المصنف»، اشاره به قول مصنف است که گفته است:

«و کثیراً ما یحکم الوهم الإنسانی بشیءٍ و یکون کاذباً»؛ بسیاری از اوقات وهم حکم می‌کند ولی این حکم کاذب است. کِی کاذب است؟ وقتی تحت اشراف عقل نباشد؛ و نوعاً در حکم‌های عقلی این‌چنین است که تحت اشراف عقل نیست و مخالف عقل است. در حسیات هم گاهی تحت اشراف عقل نیست و حکمش باطل می‌شود.

«و ذلک»، یعنی کاذب بودنش، «إذا کان حکمه فی المعقولات الصرفة»، زمانی است که در معقولات صرفه حکم کند، «علی نحو حکمه فی المحسوسات»؛ ضمیر «حکمه» برمی‌گردد به وهم، از باب اینکه قوه وهم مراد است، قوه واهمه مراد است؛ اگر مؤنث گفتیم قوه واهمه، اگر مذکر گفتیم وهم. «حکمه» مفعول مطلق نوعی است، یعنی مثل حکمش در محسوسات.

امثله انکار وهم نسبت به ذات خود، عقل و موجود لافی‌جهت

خب چند تا مثال می‌زند:

مثال اول اینکه وهم خودش را انکار می‌کند؛ خودش را انکار می‌کند چون خودش یک موجود محسوسی نیست و مشارٌإلیه بالحس هم نیست. بالاتر از خودش، عقل را هم انکار می‌کند.

اینکه ما می‌بینیم، ما می‌گوییم وهم داریم؛ ما که می‌گوییم قوه واهمه داریم، با عقلمان داریم می‌گوییم قوه واهمه داریم، با وهممان نمی‌گوییم؛ همان‌طور که وقتی می‌گوییم عقل داریم، با عقلمان می‌گوییم عقل داریم. قوه واهمه خودش را قبول ندارد؛ چون اصرار دارد بر اینکه همه موجودات باید «فی‌جهت» باشند و قابل اشاره حسی، و می‌داند که اگر خودش وجود داشته باشد یک موجودی است لافی‌جهت و غیرقابل اشاره حسی؛ پس منکر خودش می‌شود. عقل را هم به همین بیان منکر می‌شود. موجود لافی‌جهت را هم منکر است، مجردات را هم منکر است:

«کانکاره لنفسه و للعقل و لموجودٍ لا فی جهةٍ».

تفصیل در ادراک عقلی نسبت به موجود شخصی مجرد

پرسش: عقل احکامش کلی است، پس چگونه موجود شخصی را درک می‌کند؟

پاسخ: عقل به طور کلی حکم می‌کند که هر انسانی عاقل است، و حکم می‌کند به اینکه هر انسانی قوه واهمه دارد. این عقل این حکم را می‌کند و حکم می‌کند به اینکه من هم به شخصم موجودم. عقل می‌گوید قوه واهمه، همین قوه واهمه‌ای که در این انسان است، به شخصه موجود است؛ هیچ اشکالی ندارد.

شما در ذهنتان می‌بینید که یک موجودی را درک می‌کند عقل، دو موجود را درک می‌کند... نخیر، عقل دو چیز را درک می‌کند: یکی کلیات را، یکی هم موجود شخصیِ مجرد را. اگر موجود شخصی مجرد را درک نکند، خدا را نمی‌تواند درک کند! عقل، شخصی را درک می‌کند؛ اتفاقاً می‌گویند راحت‌تر هم درک می‌کند.

ابن سینا در علم‌النفسِ شفا در آن اواخرش که تقسیم می‌کند مدرکات عقل را، می‌گوید این دومی را عقل بهتر درک می‌کند چون احتیاج به تجرید ندارد. اولی را باید تجرید کند: کلی را که درک می‌کند، کلی را از دل جزئیات استخراج می‌کند و تجرید می‌کند، بعد درک می‌کند که کار پرزحمتی است؛ اما مجردات صرفه را دیگر احتیاج به تجرید ندارد، مستقیماً درکشان می‌کند، منتها به اندازه خودش. به اندازه خودش یعنی خدا را کامل نمی‌تواند درک بکند، به اندازه ظرفیت خودش درک می‌کند؛ مجردات بالاتر از خود را نمی‌تواند بالکنه درک بکند، به اندازه ظرفیت خودش درک می‌کند؛ ولی بالاخره مجردات را درک می‌کند، حتی مجردات شخصیه را.

عقل که می‌گویند کلیات را درک می‌کند، یعنی در بین محسوسات کلیات را درک می‌کند؛ خودِ محسوس جزئی را نمی‌تواند درک بکند، محسوس جزئی را کلی می‌کند و بعد درک می‌کند. ولی اگر امری مجرد باشد احتیاج به کلی کردن ندارد، همان مجرد جزئی و شخصی را ادراک می‌کند. اگر ما مجرد جزئی را ادراکش نمی‌کردیم، خدا را با چه قوه‌ای می‌خواستیم بفهمیم؟ با قوای حسی که نمی‌توانستیم بفهمیم؛ عقل هم اگر نمی‌توانست بفهمد که ما اصلاً نسبت به خدا غافل محض بودیم! در حالی که غافل نیستیم و خدا را در حد خودمان می‌شناسیم؛ و این با قوه عاقله است، چون ما قوه دیگری غیر از عقل و قوای حسی نداریم. قوای حسی که نمی‌شناسند، پس بنابراین عقل باید بشناسد.

اثبات نبوت خاصه و نقش قوای مادون در تطبیق

پرسش: در نبوت خاصه چطور؟ برای نبوت خاصه دلیل عقلی می‌آوریم؟

پاسخ: دلیل عقلی می‌آوریم؛ از کلیات استفاده می‌کنیم و بعد می‌رسیم به جزئی، قیاس می‌آوریم. قیاس، سیر از کلی به جزئی است. برای نبوت خاصه... البته نبوت یک معنای عام است و مدرَکش عقل است؛ ولی اینکه این شخص نبی است، این را عقل از طریق قیاس حکم می‌کند، عقل درک می‌کند ولی از طریق قیاس:

به این صورت که ما به انسانی که دارای معجزه باشد باید معتقد شویم (این کبراست)؛ بعد کبری را عقل به توسط قوای حسی تطبیق می‌کند بر این شخص. تطبیق دیگر لازم نیست کلی باشد، تطبیق جزئی است. در هر قیاسی همین‌طور است: در هر قیاسی شما یک کلی داری، آن کلی را بر جزئی تطبیق می‌کنی. کلی را عقل ادراک می‌کند ولی تطبیق به وسیله قوای مادون انجام می‌گیرد.

چون گفته می‌شود قوه متفکره داریم. قوه متفکره غیر از عقل است؛ قوه متفکره همان قوه متصرفه ماست که اگر بخواهد ادراکات حیوانی بکند به آن می‌گوییم متخیله، اگر بخواهد ادراکات انسانی داشته باشد به آن می‌گوییم متفکره. ادراک انسانی را این دارد انجام می‌دهد، یعنی جزئیات را این کنار هم می‌گذارد، این می‌رود حد وسط را جستجو می‌کند و پیدا می‌کند، حد وسط را پیدا می‌کند و عرضه می‌کند بر عقل؛ اگر عقل دید این حد وسط قابلیت دارد که حد وسط باشد می‌پذیرد، اگر نه به آن می‌گوید برو دوباره جستجو بکن. تحت اشراف عقل کار می‌کند؛ وقتی تحت اشراف عقل کار می‌کند، عقل ولو مدرِک جزئیات نباشد، این جزئی را به کار می‌گیرد و استخدام می‌کند، آن وقت می‌تواند به وسیله این جزئی تطبیقات خود را انجام بدهد.

نظریه ادراک جزئیات توسط عقل و نقد انتساب به فخر رازی

البته این در صورتی است که ما عقل را مدرِک جزئیات ندانیم؛ ولی بعضی از فلاسفه، حتی از فلاسفه مشاء، نقل می‌شود—البته من خودم مراجعه نکرده‌ام، نقل می‌شود—حتی فارابی اصرار دارد و تصریح دارد بر اینکه عقل مدرِک جزئیات هست. اگر عقل را مدرِک جزئیات بگیریم... البته من به کلام فارابی مراجعه نکردم، شاید آنجایی که می‌گوید مدرِک جزئیات هست همان حرف ابن سینا باشد که مدرِک جزئیات مجرده هست، شاید منظورش آن باشد که در این صورت موافق است با حرف مشاء؛ اگر نه، مدرِک جزئیات حسیه قرارش بدهد، خب یک حرف جدیدی است که مشاء نگفته‌اند و نسبت داده می‌شود که فارابی گفته است، من می‌گویم خودم مراجعه نکرده‌ام و نمی‌دانم.

اگر این حرف را بزنیم، عقل را مدرِک جزئیات می‌دانیم و اشکالی هم ندارد. ولی این کسانی که عقل را مدرِک جزئیات نمی‌دانند، این‌ها هم مشکلی ندارند؛ می‌توانند بگویند عقل مدرِک کلیات است، بعد تطبیقاتش بر چیزهای دیگری را که احتیاج دارد برای سر و کار داشتن با جزئیات، به توسط قوای مادون انجام می‌دهد؛ چون قوای مادون همه ابزارش هستند و همه مستخدَمینش هستند، بنابراین از هرکدام می‌خواهد استفاده می‌کند، حتی از خود وهم هم می‌تواند استفاده کند. حالا وهم عقل را قبول نداشته باشد، مگر قبول داشتن و نداشتنِ وهم اثر دارد؟ عقل دارد از وهم استفاده می‌کند، چه وهم قبولش داشته باشد و چه نداشته باشد.

پس تطبیقات جزئی را قوای مادون انجام می‌دهند. اینکه ما نبوت خاصه را اثبات می‌کنیم، عقل اثبات می‌کند؛ همه‌جا هم اصل کبرایش را عقل اثبات می‌کند و هم تطبیقش را عقل می‌کند، منتها تطبیقش باواسطه است و آن کبرایش بی‌واسطه است. همه کارهایش را عقل انجام می‌دهد؛ اصلاً در هر قیاسی همه کار، کار عقل است؛ قوه خیال پادویی می‌کند، قوه خیال فقط این طرف و آن طرف می‌رود و کارها را انجام می‌دهد، تمام کار و عمده کار دست عقل است.

ممکن است بگوید دلیل عقلی ندارد... نه، عقل نمی‌تواند درک بکند؟ شاید فخر رازی این را گفته باشد. من ببینم حرفش را، بعید است. من تمام آن بخش المطالب العالیة را که درباره نبوت است—البته نه الان، چند سال پیش—تمامش را تداوم و مطالعه کردم، جلد مربوط به نبوتش را من تمامش را خواندم، و حتی آنجایی که سحر و معجزه را تبیین می‌کند، مباحث سحر و شعبده را که چه کار می‌کنند، تمام این‌ها را خواندم، اما به جایی برخورد نکردم و این حرف را ندیدم، یا اگر دیدم الان در ذهنم نیست که ایشان بگوید نبوت خاصه را عقل نمی‌تواند درک بکند؛ نبوت خاصه را اثبات می‌کند...

علت انکار مجردات توسط وهم و ذکر مثال انسان کلی

ایشان استدلال می‌کند؛ باید مراجعه بشود ببینیم که واقعاً همچین حرفی دارد یا ندارد، و من خودم بعید می‌دانم داشته باشد.

خب، «کإنکاره لنفسه و للعقل و لموجودٍ لا فی جهةٍ»؛ انکار می‌کند خودش را، انکار می‌کند عقل را، انکار می‌کند موجودِ لافی‌جهت را. چرا این سه تا را انکار می‌کند؟

«إذ عنده أن کل موجودٍ فی جهةٍ»؛ این «إذ عنده» تعلیل برای انکار اخیر نیست، تعلیل برای انکار هر سه تا است: «عنده»، یعنی عند الوهم، این حکم جا افتاده که کل موجودٍ فی جهةٍ و کل موجودٍ مشارٌإلیه، آن هم إشارة حسیة. نگاه می‌کند می‌بیند که نفسش این‌طور نیست، عقل این‌طور نیست، موجود لافی‌جهت هم این‌طور نیست؛ می‌گوید پس ما نداریم: کل موجودٍ فی جهةٍ، یا کل موجودٍ فی جهةٍ و مشارٌإلیه بإشارةٍ حسیةٍ.

چرا این حکم پیشش افتاده که کل موجود باید فی‌جهت باشد و مشارٌإلیه باشد به اشاره حسی؟

«لأنه تابعٌ للحس، و هو لا یجد الموجود إلا کذلک»؛ چون وهم تابع حس است، و حس هم نمی‌یابد موجود را الا کذلک یعنی الا فی جهةٍ. «لأنه تابعٌ للحس» مقدمه اول است، «و لا یجد الموجود إلا کذلک» مقدمه دوم است؛ این دو تا نتیجه می‌دهند که وهم حکم می‌کند به اینکه هر موجودی باید فی‌جهت باشد: مقدمه اول می‌گوید وهم تابع حس است و هر جا که حس حکم کند آن حکم می‌کند؛ مقدمه دوم می‌گوید حس هم موجود را فقط فی‌جهت درک می‌کند؛ نتیجه این است که پس وهم هم که تابع حس است موجود را در جهت درک می‌کند. بنابراین حکم می‌کند به اینکه همه موجودات در جهت باشند. اگر موجودی بخواهد بیرون از جهت باشد انکارش می‌کند.

احکام وهم در محسوسات و معقولات به اعتباری

خب، این حکمش در غیر محسوسات بود، یعنی در معقولات صرفه. حکمش در معقولات صرفه گفتیم که نوعاً اشتباه است، آن هم در معقولات صرفه‌ای که از اختیار او بیرون باشد. ولی در معقولاتی که به اعتباری محسوس باشند—مثلاً زید معقول است اما به اعتبار شخصیتش محسوس است، به اعتبار انسانیتش که کلی است معقول است، یعنی به اعتبار ما هو معقول است، به اعتبار مَن هو محسوس است—این دیگر عقلی صرف نیست، این هم حسی است و هم عقلی؛ وهم می‌تواند این را درک بکند و حکمش در مورد این‌جور موجوداتی غلط نیست؛ اما در معقولات صرفه حکمش غلط است چون معقولات صرفه را نمی‌تواند درک بکند.

اما در محسوسات حکمش صحیح است: عقل می‌گوید دو موجود در یک زمان نمی‌توانند در دو مکان جا بگیرند، دو موجود در یک زمان نمی‌توانند در یک مکان جا بگیرند؛ وهم هم این حرف را قبول می‌کند، خب وهم هم این حکم را می‌کند. این حکم، حکمی است که عقل قبول دارد؛ چون عقل قبول دارد، از وهم هم که صادر می‌شود حکمش صحیح است.

«و أما أحکام الوهم فیما یحسّه»، یا «یُحسّ»، در چیزی که مورد احساس است یا وهم احساس می‌کند آن چیز را، هر دو جور درست است: «فصحیحةٌ»، حکمش در این‌جور موارد صحیح است، اما به این شرط:

«إن شهد له العقل بذلک»، اگر عقل به این حکمی که کرده شهادت بدهد و حکمش را امضا بکند؛

«کحکم الوهم بأن جسمین لا یکونان فی مکانٍ واحدٍ فی زمانٍ واحدٍ»، دو جسم در زمان واحد نمی‌توانند در یک مکان باشند.

طرح مثال فلسفی: انسان کلی در ذهن

بعد، همان حرفی را که شارح گفته بود دوباره متن، همان حرف مصنف می‌فرماید که: با عقل در مقدماتِ یک نتیجه همراهی می‌کند، وقتی به خود نتیجه رسید از عقل فاصله می‌گیرد و حکمی بر خلاف این حکم عقل صادر می‌کند.

اما در کدام مقدمات این عمل انجام می‌شود؟ مقدماتی که نقیض را نتیجه بدهند؛ ولی مقدماتی که حکمِ وهم را نتیجه بدهند این مشکل را ندارد: وهم در مقدمات همراه عقل است و در نتیجه هم همراه عقل است. اما مقدماتی که خلاف حکم وهم را نتیجه بدهند، وهم در آن مقدمات همراه عقل است ولی در نتیجه‌ای که می‌رسد از عقل جدا می‌شود.

مثال هم زدیم، مثال میت را گفتیم. ایشان می‌فرماید یک مثال بهتری خوب است بزنیم که مناسب بحث ما هم هست؛ مثال میت مناسب بحث ما نبود، مثال به کلی می‌زنیم که مناسب بحث هم هست، که عقل درکش می‌کند و وهم درکش نمی‌کند.

مثلاً انسان کلی را به وهم می‌گوییم: انسان در تصور ما هست یا نیست؟ می‌گوید بله، انسان در تصور ما هست. بعد می‌گوییم که: هرچه که در تصور ما باشد و موجود در ذهن باشد، لافی‌جهت است؛ یعنی قابل اشاره حسی نیست. می‌گوید بله، درسته، قابل اشاره حسی نیست. می‌گوییم: پس موجودی داریم که قابل اشاره حسی نیست و فی‌جهت نیست. می‌گوید: نه، این را قبول ندارم! چون با حکمش نمی‌سازد؛ حکم کرده بود که: «کل موجودٍ فهو فی جهةٍ و قابل للإشارة الحسیة». حالا با این قیاس نتیجه گرفتیم موجودی داریم لافی‌جهت، و با این حکمش نمی‌سازد؛ چون با این حکمش نمی‌سازد منکر می‌شود!

در مقدمات با عقل جلو می‌آید: قبول می‌کند که ما انسان را در ذهن داریم و تصور می‌کنیم، و قبول می‌کند چیزی که در ذهن است یافت نمی‌شود که به آن اشاره حسی بکنیم؛ این‌ها را قبول می‌کند، ولی تا می‌رسد به نتیجه که: «پس موجودی داریم که قابل اشاره حسی نیست و هو الإنسان الکلی المتصوَّر»، قبول نمی‌کند.

تطبیق بر متن در رجوع وهم از نتیجه استدلال

«و یساعد العقلَ»، یعنی یساعد الوهمُ العقلَ، در مقدماتی که نتیجه می‌دهند: «لنقیضه»، یعنی لنقیض حکمه؛ مقدماتی که نتیجه می‌دهند نقیض حکم وهم را، در آن مقدمات با عقل همراهی می‌کند، مساعدت می‌کند:

«لنقیضه»، یعنی لنقیض ذلک الشیء الذی حَکم به؛ در کتاب «به» دارید یا «له» دارید؟ بله، «به» دارید؛ «به» درست است، اینجا «له» هست خوب نیست. بله: إلی نقیض ذلک الشیء الذی حکم به، یعنی حکم الوهم به؛ شیئی که وهم به آن حکم کرده بود، نقیضش را ما از این مقدمات نتیجه می‌گیریم و وهم با عقل در این مقدمات مساعدت می‌کند.

«فإذا وصل»، این وهم، «إلی النتیجة، رجع عما سلّمه»، رجوع می‌کند از آنچه که قبول کرده بود؛ یعنی از مقدماتی که قبول کرده بود، یا از نتیجه‌ای که قبول کرده بود. چون توجه کنید: وقتی مقدمات را قبول کند نتیجه قبول است ولو اعتراف نکند؛ پس «عما سلّمه» می‌تواند کنایه باشد از نتیجه، می‌تواند کنایه باشد از مقدمات؛ یعنی رجوع می‌کند از مقدماتی که تسلیم کرده بود، یا رجوع می‌کند از نتیجه‌ای که قهراً قبول کرده بود ولی حالا منکر می‌شود:

«کما مرّ من المثال»، که مثال میت بود.

بعد می‌فرماید: «و مثالٌ آخر أحسبُ بهذا الموضع»، که به این موضع بحث ما بیشتر ارتباط دارد؛ چون بحث ما در این موجوداتِ لافی‌جهت بود، بالاخره این مثالی که الان می‌خواهیم بزنیم—انسان کلی و این‌ها—مربوط به امور ذهنی می‌شود و یک ارتباطی با همین مباحث فلسفی دارد، از این جهت مرتبط‌تر است. مثال میت مثال عرفی بود، مثال منطقی و فلسفی نبود؛ لذا این مثال دومی که می‌خواهیم بزنیم به بحث ما بیشتر مرتبط می‌شود.

پرسش: مثال میت در محسوسات بود و این مثال در معقولات است؟

پاسخ: این هم هست؛ بله، این هم در معقولات است، این مثال ما در معقولات است. آن مثال هم در محسوسات بود، بله، مثال میت در محسوسات بود و این مثال در معقولات است. گذشته از این، بیان کردم آن مثال تقریباً حالت عرفی دارد و این مثال حالت فلسفی دارد؛ به این جهت این مثال دوم به محل بحث ما مرتبط‌تر است؛ حالا یا به خاطر عقلی بودنش، یا به خاطر فلسفی بودنش؛ و مثال قبلی به خاطر عرفی بودنش یا به خاطر معقولِ صرف نبودنش یک مقداری از بحث ما فاصله دارد.

تقریر قیاس انسان کلی در ذهن

«و مثالٌ آخر أحسبُ بهذا الموضع»، و آن مثال این است:

«أنه»، یعنی الوهم، «یساعد العقل بأن الإنسان الکلی موجودٌ فی الذهن»، این مقدمه را قبول دارد؛

مقدمه دوم: «و أنه»، یعنی موجود فی الذهن، «لیس فی جهةٍ»؛ «أنه» یعنی موجود فی الذهن، نه انسان کلی؛ یا انسان کلی هم بگیرید فرقی ندارد: «و أنه لیس فی جهةٍ»، این را قبول می‌کند.

«فإذا وصل إلی النتیجة»، که نتیجه عبارت از این است که: «بعض الموجود لا فی جهةٍ»،

«أنکرها»؛ انکار می‌کند این نتیجه را.

پرسش: انسان کلی را حد وسط بگیریم؟

پاسخ: بله، ضمیر «أنه» را به انسان کلی برگردانیم که حد وسط بشود، شکل می‌شود شکل سوم و نتیجه‌اش می‌شود جزئیه؛ چون نتیجه در اینجا جزئی گرفته است: «الإنسان الکلی موجودٌ فی الذهن، و الإنسان الکلی لیس فی جهةٍ»، نتیجه می‌گیریم: «فبعض الموجود (یعنی الإنسان الکلی) لا فی جهةٍ»، که می‌شود بعض الموجود.

البته احتیاج هم نداریم که این کار را بکنیم؛ چون وقتی انسان کلی را ثابت کردیم که لافی‌جهت است و انسان کلی بعضی موجودات است، می‌توانیم بگوییم «بعض الموجود لا فی جهة»، احتیاج به شکل سوم نداریم؛ البته شکل سوم است و نتیجه جزئی هم می‌دهد، ولی احتیاج به این کار نداریم، چون انسان کلی را که ما ثابت کردیم لافی‌جهت است، از باب اینکه انسان کلی بعض الموجود است می‌توانیم بگوییم بعض الموجود لا فی جهة.

خب، «فإذا وصل إلی النتیجة أنکرها»؛ این نتیجه را انکار می‌کند، در حالی که در مقدمات با عقل همراه بود.

قاعده کلی در بطلان احکام وهمی معارض با عقل

خب، یک حکم کلی می‌خواهند صادر بکنند و آن این است که: وهمیات را، یعنی حکم وهم را به دست عقل می‌دهیم؛ اگر عقل قبول کرد می‌گوییم حکمی است صحیح، اگر قبول نکرد می‌گوییم حکمی است باطل. پس وهمیات در صورتی که با محک عقل محک زده بشوند معلوم می‌شوند که آیا صحیح‌اند یا باطلند.

می‌فرماید: اگر حکم وهمی را دیدید که مخالف بود با حکم عقل، بگویید باطل است؛ زیرا که عقل هیچ‌وقت به این حکم وهمی که مخالفِ خودِ عقل هست تن نمی‌دهد. دقت کنید چه عرض می‌کنم: حکم وهمی داریم که مخالف است با حکم عقل؛ یعنی عقل در یک جا حکمی کرده و آنجا حکم را قبول کرده، بعد الان وهم حکمِ خلافِ آن حکم را صادر می‌کند؛ عقل اگر بخواهد این حکم را بپذیرد، لازمه‌اش این است که حکمِ اینجا را که از وهم گرفته، مخالف حکمی که در جای دیگر صادر کرده قرار بدهد؛ یعنی عقل دو تا حکم بکند: یک حکمی در جایی کرده باشد و در جای دیگر حکم خلاف آن را صادر کرده باشد؛ در حالی که عقل هیچ‌وقت خلاف حکم خود را صادر نمی‌کند. بنابراین حکم وهمی را که خلاف حکم خودش است نمی‌پذیرد.

پس هر جا دیدیم که حکم وهم خلاف حکم عقل بود باید رد کنیم، زیرا که این حکم مقبول عقل نخواهد بود؛ حکمی که مخالف حکم عقل باشد مقبول عقل نخواهد بود، زیرا که عقل هیچ‌وقت با حکم خودش مخالفت نمی‌کند؛ اگر در جایی حکم کرده، حکم وهمِ مخالف را دیگر نمی‌پذیرد.

پرسش: «فإذا وصل إلی النتیجة أنکرها» مال مصنف است؟

پاسخ: بله، «فإذا وصل إلی النتیجة أنکرها» باید مال مصنف باشد؛ کتاب ما ریز نوشته ولی باید مال مصنف باشد:

«و کل وهمیٍ یخالف العقل فهو باطلٌ»؛ هر حکم وهمی که مخالف حکم عقل باشد—مثل خوف از میت مثلاً—باطل است.

نفی تناقض در ادراک عقلی و ورود به تعریف مشهورات

درسته، بله؛ «فإذا وصل إلی النتیجة» شرحی که اینجا درش نوشته... نه، «أنکرها» متن باشد که ریز نوشته؟ اینجا بالاخره «أنکرها» را ریز نوشته، درسته جزو شرح است. «فإذا وصل إلی النتیجة» را درست نوشته که این جزو شرح است، این باید ریز نوشته بشود. بله، چون من گاهی به این چیزها اهمیتی نمی‌دهم توجه نکردم؛ همین‌طور که می‌فرمایید درسته، «أنکرها» نباید متن باشد، «فإذا وصل إلی النتیجة» باید شرح باشد.

«و کل وهمیٍ یخالف العقل»، هر حکم وهمی که مخالف حکم عقل باشد—مثل خوف من المیت مثلاً—«فهو باطلٌ».

«إذ ما خالف العقل محالٌ أن یکون عقلیاً»، حکمی که وهم کرده و مخالف عقل است، محال است که عقلی باشد، یعنی عقل دیگر نمی‌پذیرد؛ چون عقل مخالف این را حکم کرده است، اگر مخالف این حکم کرده دیگر این را نمی‌تواند حکم کند، چون عقل با خودش مخالفت نمی‌کند:

«خلاف مقتضاه»، عقل اثبات نمی‌کند آن چیزی را که اقتضا می‌کند خلاف مقتضای دیگری را که برای عقل بوده است؛ یعنی خلافِ حکمی را که دیگری برای عقل بوده، عقل یک حکم دیگری داشته، حالا بیاید این حکم مخالف آن حکمش را قبول کند؟ نمی‌کند؛ بنابراین حکم مخالف را رد می‌کند.

«بخلاف الوهم، فإنه قد یوجب ذلک»؛ وهم یک حکمی را در یک جا داشته، مخالفش را در یک جای دیگر امضا می‌کند و اصلاً توجه به آن حکم قبلی ندارد. مثل همین‌جا که دیدید: مقدمات را قبول می‌کند، به مقدمات حکم می‌کند؛ وقتی حکم به مقدمات کرد حکم به نتیجه هم ضمناً شده است، ولی وقتی به نتیجه می‌رسد مخالفت می‌کند. همین یعنی مخالفت کردن با حکم خودش: وقتی مقدمات را قبول می‌کند در ضمن نتیجه را هم قبول کرده است، وقتی می‌رسد به نتیجه، نتیجه را رد می‌کند یعنی همانی را که قبول کرده دارد رد می‌کند، پس با حکم خودش مخالفت می‌کند.

اما عقل هیچ‌وقت با حکم خودش مخالفت نمی‌کند: چه حکمی که در این موضع دارد با آن مخالفت نمی‌کند، چه حکمی که جای دیگر دارد؛ اگر این حکم با آن حکمی که در جای دیگر دارد ناسازگار باشد بازم مخالفت می‌کند و بازم قبول نمی‌کند این حکم دوم را.

چگونگی ادراک صورت ذهنی توسط واهمه

پرسش: وهم کلی را درک نمی‌کند، پس چگونه «الإنسان الکلی موجودٌ فی الذهن» را تصدیق می‌کند؟

پاسخ: کلی را درک نمی‌کند، ولی «الکلی موجودٌ فی الذهن» که کلی نیست! ببینید، اشاره به کلی دارد: «الکلی موجودٌ فی الذهن» که کلی نیست، لفظش کلی است؛ می‌گوید الانسان الکلی موجودٌ فی الذهن، یعنی این‌طور می‌گوید: می‌گوید الانسان الکلی موجود فی الذهن، الانسان یک شخص است، الانسان الکلی شخص است، این می‌گوید موجود فی الذهن، یعنی یک موجود شخصی است. درسته الانسان الکلی به لحاظ خارج کلی است، ولی در ذهن من، در ذهن من یک موجود شخصی است. آن که من تصور کردم، درسته این تصور یک انسانی است قابل صدق بر کثیرین، ولی خود همین انسانی که در ذهن من نشسته به خاطر جزئیت ذهن من جزئی است؛ چون ظرفش جزئی است خودش هم جزئی است، و وهم همین را درکش می‌کند.

نمی‌تواند؟ چرا، می‌فهمد که به ذهنی نمی‌تواند اشاره کند! این وهم می‌فهمد که به ذهنی نمی‌تواند اشاره کند، تا این حدش را می‌داند؛ می‌داند که به ذهنی نمی‌تواند اشاره کند چون ذهنی در خارج نیست، جهت ندارد. ذهنی جهت ندارد یعنی کجای ذهن است؟ کجاست؟ بالاست؟ پایین است؟ طرف راست است؟ طرف چپ است؟ نمی‌تواند تشخیص بدهد، یعنی اصلاً نیست و جهتی ندارد؛ تا اینجایش را متوجه می‌شود، ولی «بعض الموجود لا فی جهة» را قبول نمی‌کند، چون با آن حکم کلی که صادر کرده که «کل موجود فی جهة» نمی‌سازد. «کل موجود» حکم کلی نیست، «کل موجود» حکم بر تمام افراد است؛ حالا اسمش را بگذارید کلی عیبی ندارد، ولی تک‌تکش را دارد ملاحظه می‌کند.

هیچ عیبی هم ندارد که بگوییم وهم مدرِک کلی است؛ صدرا می‌گوید وهم عقلِ نازل است، عقلِ نازل مدرِک کلیات هست منتها منکِر کلیات هم هست! مدرِکِ منکِر است؛ یعنی چون درست نمی‌گیرد... عقل نازل درست نمی‌گیرد، مدرِک هم هست منکِر هم هست. البته مشاء معتقدند که مدرِک کلیات نیست، شاید صدرا هم همین اعتقاد را داشته باشد.

و اینکه می‌بینید الان ما داریم می‌گوییم انسان کلی را در ذهن داریم و انسان کلی فی‌جهت نیست، این حکم حکم عقل است اما وهم همراهی می‌کند؛ حکمِ وهم نیست، وهم همراهی می‌کند یعنی قبول می‌کند، تا اینجایش را حرف نمی‌زند؛ وقتی می‌رسیم به نتیجه مخالفت می‌کند. ما الان نمی‌خواهیم بگوییم که این مقدمتین را وهم درک می‌کند؛ درک می‌کند منتها به همان صورت که بیان کردم؛ مهم این است که می‌خواهیم بگوییم با درک عقل همراهی می‌کند، با حکم عقل همراهی می‌کند. همراهی کردن البته مستلزم درک کردن است، درکش هم به همان صورت که بیان کردم؛ ولی به نتیجه‌ای که می‌رسد مخالفت می‌کند.

همراهی عقل و وهم به نعت کلی و جزئی

«الانسان الکلی موجودٌ فی الذهن»، این خودش شخص است؛ الانسان الکلی شخص است، «موجودٌ فی الذهن» هم که حکم همین شخص است، خودش می‌شود جزئی.

راجع به اینکه شخصی نیست: بله، بیان می‌کنم این هر دو مقدمه کلی است: «الانسان الکلی موجود فی الذهن» یعنی کل انسان کلی موجود فی الذهن، و «کل ما کان موجوداً فی الذهن فلیس فی جهة» قضیه کلی است، عقل هم حکم می‌کند؛ ولی وقتی وهم می‌خواهد درکش کند، جزئی را درک می‌کند. آخه وهم هم می‌خواهد همراه عقل بیاید دیگر! دقت کنید چه بیان می‌کنم:

این مقدمه «الانسان موجود فی الذهن» یک مقدمه کلی است، و «أنه لیس فی جهة» یک مقدمه کلی است؛ دو تا مقدمه کلی داریم، عقل هم دارد به آن‌ها حکم می‌کند، ولی وهم هم همراه عقل می‌آید. چه‌جوری همراه عقل می‌آید؟ می‌رود سراغ یک انسان کلی، می‌بیند بله فی الذهن است، و همان انسان کلی را می‌بیند لیس فی جهة هست؛ پس با عقل همراهی می‌کند، منتها عقل به صورت کلی جلو می‌رود و وهم به صورت جزئی جلو می‌رود؛ همراهی مانعی ندارد.

ببینید در همان مثالی که قبلاً گفتیم: «إن جسمین لا یکونان فی مکانٍ واحدٍ فی زمانٍ واحدٍ»، این را هم عقل درک می‌کند و هم وهم درک می‌کند؛ عقل به نعت کلی درک می‌کند و وهم به نعت جزئی. متوجهید چه بیان می‌کنم؟ همین قضیه «إن جسمین لا یکونان فی محل واحد فی زمان واحد» که دو سه خط قبل خواندیم گفتیم هم عقل حکم می‌کند و هم وهم حکم می‌کند لذا حکم وهم صحیح است، همین را عقل حکم می‌کند به نعت کلی و وهم حکم می‌کند به نعت جزئی.

در محل بحث ما هم همین‌طور است: «الإنسان الکلی موجودٌ فی الذهن و أنه لیس فی جهة»، حرف کلی است وقتی عقل درکش بکند؛ ولی وقتی وهم می‌خواهد مساعدت کند با عقل، جزئی‌اش می‌کند و جزئی درک می‌کند، جزئی به همان نحوی که بیان کردم؛ یعنی یک فرد از انسان کلی که در ذهن یک انسان است، آن را درک می‌کند در ذهن خودش، همان را که در ذهن خودش است درک می‌کند و آن را می‌گوید لیس فی جهة. عقل می‌گوید هر انسان کلی در هر ذهنی تصور شود لافی‌جهت است؛ این می‌گوید این انسان کلی که در این ذهن تصور شده لافی‌جهت است؛ ولی با عقل دارد موافقت می‌کند، منتها آن به صورت کلی جلو می‌رود و این به صورت جزئی.

بله، این قضیه «الانسان الکلی موجود فی الذهن» که الان به صورت مهمله آمده ولی می‌توانید کلیه‌اش کنید، این منحل می‌شود به قضایای شخصیه متکثره؛ هر قضیه شخصیه‌اش را وهم درک می‌کند، ولی کل قضیه را که کلی است عقل درک می‌کند. آن وقت موافقت کردن با عقل هم از همین... به همین نحو است: عقل کلی پیش می‌رود و این هم جزئی پیش می‌رود، همراه هم هم می‌روند تا به نتیجه می‌رسند؛ به نتیجه که می‌رسند مخالفت می‌کند. هیچ مشکلی ندارد این حرف.

«فإنه قد یوجب ذلک»، یعنی وهم ایجاب می‌کند ذلک را، یعنی مخالف حکمش را: «کما قررنا»؛ کجا تقریر کردیم؟ آنجایی که گفتیم مقدمتین را می‌پذیرد. دقت کنید کجا گفتیم: آنجایی که گفتیم مقدمتین را می‌پذیرد، وقتی مقدمه را پذیرفت نتیجه را می‌پذیرفت دیگر، نتیجه ضمناً پذیرفته شده است؛ ولی وقتی نتیجه را تصریح می‌کند مخالفت می‌کند، یعنی با حکم خودش مخالفت می‌کند، با مقتضای حکم خودش مخالفت می‌کند، بر خلاف عقل.

آغاز مبحث مشهورات و دایره شمول آن

خب، این اولین قسم از اقسام قضایای غیر یقینی بود که عبارت بودند از وهمیات. حالا وارد قسم دوم می‌شویم که مشهورات‌اند.

مشهورات یک تعریف بیشتر ندارند، البته مصادیق کثیری دارند و بر تمام این مصادیق این تعریف صدق می‌کند، ولی تعریفشان واحد است و آن تعریف این است که: قضایایی که مردم به آن قضایا اعتراف کرده باشند، عموم مردم. حالا عموم یعنی قاطبه مردم، یا عمومِ این گروه، فرقی نمی‌کند؛ چون مشهورات لازم نیست مشهورات عند الکل باشد، مشهورات عند البعض هم کافی است.

مثلاً وقتی می‌گویند «التسلسل محالٌ»، از مشهورات است: «التسلسل التعاقبی محالٌ»؛ این را فلاسفه قبول ندارند، متکلمین قبول دارند. «التسلسل التعاقبی محال» مشهور عند الکل نیست، مشهور عند المتکلمین تنهاست؛ عند مردم عادی که اصلاً نمی‌فهمند، بین آن‌ها اصلاً مشهور نیست؛ بین علما که می‌آییم ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم فلاسفه مخالف‌اند و می‌گویند تسلسل تعاقبی محال نیست، متکلمین می‌گویند تسلسل تعاقبی محال هست. این «التسلسل التعاقبی محال» که مشهور است، مشهور در یک گروه خاص است.

پس مشهور که می‌گوییم، لازم نیست مشهور عند الکل باشد. کلّ، همین ناس که مثلاً در نظر داریم: یک وقتی می‌بینید کل مردم جهان یک قضیه را قبول دارند، یک وقت می‌گویید نه، کلِ یک گروهی قضیه را قبول دارند؛ در هر دو حال قضیه مشهوره می‌شود: مشهور عند الکل یا مشهور عند البعض، هر دو قسم را داریم.

عدم تلازم شهرت با مطابقت واقع

خب چرا مشهور شده است؟ چرا این قضیه مشهور شده است؟ آیا به خاطر اینکه مطابق واقع است مشهور شده است؟ این تکه را دقت کنید: آیا چون مطابق واقع است مشهور شده است؟

می‌فرماید خیر؛ شهرت به مطابقت واقع و مخالفت واقع کاری ندارد، ممکن است یک قضیه کاذب مشهور بشود. اصلاً در قضیه مشهوره ما به مطابقت واقع و مخالفت کاری نداریم؛ البته ممکن است قضیه مشهوره داشته باشیم مطابق واقع، ولی مطابقت واقع منشأ مشهوریت نشده است؛ منشأ مشهوریت یکی از این چیزهایی است که ذکر می‌کنیم: یا مصلحت اجتماعی است...

انگیزه‌های گوناگون شهرت و تمایز دقیق مشهورات از متواترات

اقتضا می‌کرده و لذا این قضیه مشهور شده است؛ مثل قضیه «العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ»، که مصلحت اجتماعی اقتضا می‌کرده که این‌ها این قضیه را مشهور کنند؛ اگرچه قضیه، قضیه صحیحی است، قضیه حق و مطابق با واقع است، ولی مطابق با واقع بودنش جهتِ مشهور شدنش و سببِ مشهور شدنش نبوده است. علتش این بوده که مصلحت عامه اقتضا می‌کرده که این قضیه مقبول آن‌ها قرار بگیرد و بر اثر مقبول قرار گرفتن بین همه مشهور بشود؛ این یکی.

دوم اینکه گاهی به خاطر رقت مثلاً حکمی مشهور می‌شود؛ مثلاً فرض کنید یک شهری است همه افرادش دل‌رحم‌اند، همه افرادش هیچ‌کدام قسی‌القلب نیستند، پیش این‌ها مشهور است که حیوانات نباید اذیت بشوند: «إیذاء الحیوانات قبیحٌ». اما یک جا افراد سنگدل زندگی می‌کنند، آن‌ها می‌گویند إیذاء حیوانات که هیچ، إیذاء انسان هم هست. خب این‌ها روی آن روحیه خودشان دارند یک قضیه را مشهور می‌کنند؛ عامل شهرت این قضیه، مطابقت واقع نیست، آن رقت است.

یا غیرت: حمیّت یعنی غیرت؛ مثلاً می‌گوید: «الدفاع عن الحرم واجبٌ»، حرم یعنی اهل و عیال؛ دفاع از حرم واجب است، دفاع از اهل واجب است؛ این را چه کسی می‌گوید؟ کسی می‌گوید که غیرت دارد، آن که غیرت ندارد این را نمی‌گوید که؛ پس این غیرت این گروه یا غیرت این مملکت مثلاً اقتضا کرده که این قضیه مشهور بشود.

گاهی هم یک آداب شرعی، مثلاً آداب شرعی اقتضا کرده است: مثلاً «الصلاة واجبةٌ»، این یک قضیه مشهوره است، آن ادب شرعی و حکم شرعی اقتضا کرده که این قضیه مشهور بشود.

عوامل اقلیمی، دینی و عادات قومی در پیدایش مشهورات

پس قضایای مشهوره، این قضایایی که عند الناس—حالا یا عند کل الناس یا عند بعض الناس—مشهورند، علت شهرتشان چیست؟ علت شهرتشان یا مصلحت اجتماعی است، یا رقت قلبی است که خودشان دارند، یا به خاطر مثلاً فرض کنید حمیّت و غیرت است، یا به خاطر ادبی است که آموخته‌اند و به خاطر مثلاً فرض کنید عاداتی است که برایشان به وجود آمده است.

مثلاً عادت اهل هند این است که می‌گویند کشتن حیوانات حرام است، کشتن گاو به‌خصوص حرام است؛ این‌ها عادتشان است، یعنی عادت اقتضا کرده است. در بین ماها گفته می‌شود «إیذاء الحیوانات قبیحٌ»، بله بدون جهت ایذاء قبیح است، ولی اصلِ ذبحشان قبیح نیست؛ ذبح حیوانات را ما نمی‌گوییم قبیح است، هندی‌ها می‌گویند ذبح حیوان قبیح است یا حرام است. ما ذبح را نمی‌گوییم، ما می‌گوییم ایذاء حرام است؛ چرا؟ چون ما ادب شرعیمان این اقتضا را کرده است، آن‌ها ادب دینیشان آن اقتضا را کرده است؛ هرکسی تقریباً به همان روحیات خودش.

پس قضایایی که مشهور می‌شوند، نه به خاطر حق بودنشان مشهور بشوند، بلکه به خاطر یکی از این عواملی که عرض کردیم مشهور می‌شوند؛ که ممکن است این عوامل درست نباشند و نتیجتاً قضیه کاذب باشد، ولی در عین حال قضیه مشهوره است. ربطی به صدق و کذب ندارد؛ همین که شهرت پیدا کرد می‌شود قضیه مشهوره، چه صادق باشد چه کاذب.

البته گاهی از اوقات علاوه بر مشهور بودن حق هم هست، که آن به یک لحاظ می‌شود یقینی به لحاظ حق بودنش، و به یک لحاظِ شهرت هم می‌شود مشهور؛ و هم می‌تواند در قیاس خطابی یا جدلی به کار برود به خاطر شهرتش، و هم می‌تواند در قیاس برهانی به کار برود به خاطر حق بودنش.

قرائت متن شرح در تعریف مشهورات و تمایز آن با متواترات

«و الثانی: المشهورات: و هی قضایا یُحکم بها لعموم اعتراف الناس بها». چون همه مردم قبولش دارند. حالا «الناس»، یعنی کل الناس یا الناس یعنی بعض الناس، هر دو را گفتند: هم کل الناس می‌تواند اعتراف کند و هم بعض الناس می‌تواند اعتراف کند، چون مشهور لازم نیست مشهور عند الکل باشد، مشهور عند البعض باشد کافی است.

پرسش: فرق متواتر با مشهور چیست؟

پاسخ: متواتر یعنی خبر دادن، متواتر خبر دادن است و به معنی شهرت نیست. متواتر این است که خبری به سمع من برسد؛ شهرت این است که نه، یک قضیه مشهور باشد، اصلاً ربطی ندارد. متواتر یعنی خبری را گروه متعددی به سمع من برسانند تا من یقین کنم از گفته آن‌ها. مشهور این است که نه یک نفر... یعنی من می‌بینم این قضیه مشهور بین مردم است؛ مشهور بین مردم است یعنی جا افتاده است، نه اینکه آن‌ها این قضیه را حس کرده باشند و بعد به من اطلاع بدهند.

بله، اگر یک چیزی را حس کرده باشند و بیایند به من اطلاع بدهند، جمع کثیر بیایند به من اطلاع بدهند، می‌شود متواتر؛ ولی در شهرت این نیست. در بحث شهرت ما می‌بینیم در جامعه یک قضیه مشهور است و همه هم می‌گویند. از کجا می‌گویند؟ می‌گویند ما از گذشتگانمان گرفتیم، آن یکی می‌گوید ما از فلانی شنیدیم؛ هیچ‌کدامشان ادعای حس و این‌ها نمی‌کنند؛ مثل همین که عدد سیزده نحس است! این سیزده نحس است را چه کسی حس کرده است؟! این‌ها یک چیز مشهوری است بین مردم، مشهور بین مردم هستش... مثلاً در گذشته یا مثلاً یهودی‌ها را نجس می‌دانند در بعضی از مناطق ایران؛ طرف کیس نجاست نیست...

پرسش: از جای دیگر گرفته‌اند؟

پاسخ: بله، یعنی اثر پذیرفته از جای دیگر است، از یک جا اثر پذیرفته‌اند؛ خلاصه ربطی به تواتر ندارد.

تطبیق بر متن شرح در علل اعتراف به مشهورات

«المشهورات: و هی قضایا یُحکم بها لعموم اعتراف الناس بها». حالا چرا مردم اعتراف کردند؟

«إما لمصلحةٍ عامةٍ»، این «إما لمصلحة عامة» مربوط به اعتراف است: چرا مردم همه‌شان یا گروهشان اعتراف کردند به این قضیه؟

یا به خاطر مصلحت عامه‌ای که بوده است، مثل «الظلم قبیحٌ و العدل حسنٌ»؛

«أو لرقةٍ»، که بیان کردم حیوانات را نکشید مثلاً گناه است و این حرف‌ها؛

«أو لحمیةٍ»، که می‌گوید دفاع از حرم و خانواده واجب است به خاطر حمیت و غیرت؛

«أو لانفعالاتٍ»، یا به خاطر قوا و انفعالاتی، یعنی تأثیراتی که در ما گذاشته شده و ما آن‌ها را پذیرفته‌ایم: حالا یا عادت ما را منفعل کرده است، یا ادب اجتماعی، یا شریعت ما را منفعل کرده است. منفعل کرده یعنی متأثر شدیم؛ متأثر شدیم از عادت، یا متأثر شدیم از شریعت، یا متأثر شدیم از یک تربیت اجتماعی؛ این تأثر شده است که ما به این قضیه اعتراف کنیم.

«لانفعالاتٍ عن عاداتٍ أو شرائعَ أو آدابٍ»؛ از طریق عادات باشد، شرایع باشد یا آداب باشد؛ مثلاً یک شریعتی تأثیر گذاشته و ما تأثیر او را پذیرفته‌ایم، بر اثر پذیرفتن آن تأثیر، یک مسئله‌ای پیش ما مشهور شده است. مطابق با واقع هم ممکن است باشد، کاری به آن نداریم، ولی مشهور شده و ما به آن اعتراف کرده‌ایم.

«کقولنا: العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ»، که این مربوط به آنجایی است که اعتراف به خاطر مصلحت عامه می‌باشد.

پس مشهور یعنی قضیه‌ای که مردم به آن اعتراف کرده‌اند، علت اعتراف هم یکی از این‌هاست؛ نه اینکه علت اعتراف الزاماً موافقت با واقع و مطابقت با واقع و حق بودن باشد.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.