موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در مباحث مربوط به قیاسات برهانی و غیر آن /تنقیح اقسام استقراء و ملاک افاده یقین

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تنقیح اقسام استقراء و ملاک افاده یقین

قبل از ورود در ادامه بحث، دو مطلب را ذکر می‌کنیم و بعد وارد بحث می‌شویم.

مطلب اول اینکه در جایی که استقراء را توضیح می‌دادیم، گفتیم که استقراء گاهی تام است و گاهی ناقص؛ گاهی در نوع واحد است و گاهی در نوع متعدد. استقراء در نوع متعدد می‌تواند ناقص باشد و می‌تواند تام باشد؛ مثلاً در مثال حرکت فک عند المضغ که ما حکم را بر انواع مختلف حیوانات مترتب کردیم، استقراءْ ناقص بود؛ اما در مثال تحیز که ما حکم را بر انواع مختلف جسم وارد کردیم، استقراءْ تام بود؛ که البته در هر دو، استقراء ما در ظاهر ناقص بود، یعنی ما همه جزئیات را تفحص نکرده بودیم، ولی طوری بود که ما بعضی جزئیات را تفحص می‌کردیم و بقیه را هم ملحق می‌کردیم به این بعض، و کأنّه همه را استقراء کرده بودیم؛ به این جهت استقرائمان می‌شد تام.

اما در جایی که استقراء بعضی، نافع برای بقیه نبود، نمی‌توانستیم بقیه را که استقراء نکرده‌ایم ملحق کنیم به آن استقراءشده‌ها و استقراء تام قرار بدهیم. علتش هم این بود که در جایی که ما می‌رفتیم سراغ یک ذاتیِ جزئیات یا لازمِ جزئیات، با به دست آوردن این ذاتی یا لازم در بعضی جزئیات، کشف می‌کردیم که باقی هم همین لازم یا ذاتی را دارند و نتیجتاً استقرائمان تام می‌شد، با اینکه استقراء در ظاهر ناقص بود ولی در واقع تام می‌شد. اما در بعضی موارد ما از لوازم استفاده نمی‌کردیم؛ یعنی حکم ما عبارت نبود از ذاتی یا لازمِ جزئیات. در این هنگام، ما با تفحص بعضی جزئیات اگر حکم را به کل جزئیات می‌بردیم، استقراء ناقص بود و مفید یقین نبود.

پس توجه کردید که در جایی که اختلاف انواع باشد و ما بخواهیم بر انواع مختلف حکم مترتب کنیم، استقرائمان گاهی تام می‌شود و گاهی ناقص. البته در هر دو صورت، ما بعضی جزئیات را تفحص کرده‌ایم و استقرائمان از نظر ظاهر ناقص است، ولی چون در یک مورد می‌توانیم آن‌هایی را که استقراء نکرده‌ایم به آن‌هایی که استقراء کرده‌ایم ملحق کنیم، استقراء تام قرار می‌دهیم؛ و آنجایی که نمی‌توانیم ملحق کنیم، استقراء ناقص قرار می‌دهیم. در جایی که عرض کردم حکم ما عبارت از ذاتیِ این جزئیات یا لوازم این جزئیات باشد، استقراء می‌شود تام؛ و در صورتی که حکم ما عبارت باشد از عوارض مفارقه این جزئیات، استقرائمان می‌شود ناقص.

اما در صورتی که اتحاد نوع را داشته باشیم و در نوع واحد بخواهیم استقراء بکنیم: در نوع واحد باز استقرائمان استقراء ناقص است، ولی چون افراد یک نوع با هم مساوی هستند، اگر بخواهیم یک چنین حکم مساوی را بر افراد استقراءشده و استقراءنشده مترتب کنیم، استقراء تام می‌شود. بله، یک احکامی هست که غیرمساوی در افراد است؛ آن باز استقراء ناقص می‌شود؛ یعنی در یک نوع، افرادی را ملاحظه می‌کنیم نه همه افراد را، پس استقراء به ظاهر می‌شود استقراء ناقص چون همه را رسیدگی نکرده‌ایم، ولی حکم ما طوری است که در تمام افراد سریان دارد؛ اگر برای بعض افراد ثابت بشود برای بعضی دیگر هم سریان دارد، اینجا استقرائمان می‌شود استقراء تام یعنی مفید یقین می‌شود؛ یعنی حکمی را که من بر بعضی جزئیات بار کردم، بر بقیه هم بار می‌کنم.

حقیقت تام و ناقص بودن استقراء در افاده یقین

پرسش: این تام و ناقصی که می‌فرمایید به چه معناست؟

پاسخ: اینکه می‌گویم ناقص است یا تام، یعنی مفید یقین هست یا مفید یقین نیست. بله، در همه استقراءها ما حکم به بعضی جزئیات می‌کنیم و حکم را بر کل جزئیات مترتب می‌کنیم؛ در همه همین‌طور است. همان‌جایی که می‌گویم استقراء تام است یعنی مفید یقین است، و آنجایی که می‌گویم استقراء ناقص است یعنی مفید یقین نیست.

در همه استقراءها، چه تام و چه ناقص، ما بعضی جزئیات را تفحص می‌کنیم و حکم را بر کل جزئیات بار می‌کنیم؛ در همه این‌چنین هست. منتها در بعضی می‌گوییم استقراء تام است، نه به این معنا که همه را تفحص کرده‌ایم، بلکه به این معنا که این استقرائمان مفید یقین است؛ و در بعضی که می‌گوییم استقراء ناقص است، یعنی مفید یقین نیست. در هر دو جا ما بعضی را تفحص کرده‌ایم و بعضی را تفحص نکرده‌ایم و ملحق کرده‌ایم به آن بعضی که تفحص کرده‌ایم؛ در هر دو صورت، وزنشان یکسان است. منتها استقراء در جایی تام می‌شود و مفید یقین، و در جایی ناقص می‌شود و غیرمفید یقین.

استقراء تام همان‌طور که بیان کردم ملحق کردیم، یعنی الحاقمان یک وقت درست است و یک وقت نادرست؛ آن وقت که الحاقمان درست و اطمینان‌آور است استقرائمان تام می‌شود، و آن وقت که الحاقمان اطمینان‌آور نیست استقرائمان ناقص می‌شود. ما در همه‌جا بعضی جزئیات را تفحص کرده‌ایم و در همه‌جا هم بعضی دیگر را که تفحص نکرده‌ایم ملحق کرده‌ایم؛ این الحاقمان یک وقت مطمئن است به خاطر اینکه حکممان ذاتی است یا لازم، الحاق مطمئن است و استقراء می‌شود تام و مفید یقین؛ یک وقت الحاقمان مطمئن نیست چون حکممان عبارت از عرض مفارق است، در چنین حالتی استقرائمان همان‌طور که ناقص است ناقص می‌ماند و مفید یقین نیست.

دفع توهم دور و چگونگی کشف علیت

پرسش: اینکه می‌فرمایید استقراء تام مفید یقین است و استقراء ناقص مفید یقین نیست، آیا دَور پیش نمی‌آید؟ چون از یک طرف تام و ناقص بودن را منوط به یقین می‌کنید و از طرف دیگر یقین را از تام و ناقص بودن می‌گیرید؛ از کجا می‌فهمیم تام است یا ناقص؟

پاسخ: خیر، اگر همه جزئیات رسیدگی بشود، این چطوری رسیدگی بشود؟ یعنی یکی‌یکی را تفحص کنیم؟ عیبی ندارد، اگر یکی‌یکی را تفحص کنیم می‌شود استقراء تام حقیقی. اما اگر یکی‌یکی را تفحص نکردید، چند تا را تفحص کردید و بعد به دست آوردید که این لازم است و در بقیه سریان دارد، این هم می‌شود استقراء تام با اینکه همه تفحص نشده‌اند.

پرسش: لازم بودن چطور به دست می‌آید؟

پاسخ: لازم بودن یا ذاتی بودن را من یک دفعه اشاره کردم: از اینجا به دست می‌آورید که پی به علت می‌برید؛ پی به علت می‌برید و وقتی پی به علت بردید، چون علت در تمام افراد هست، شما حکم می‌کنید و نتیجه می‌دهد که حکم در تمام افراد هست.

مثلاً مثال زدم گفتم که شیر یا دارو را شما هر دفعه به شخص تب‌دار دادید دیدید تبش بریده شد، اینجا کشف می‌کنید که یک عاملی در شیر هست، ولی آن عامل را نمی‌دانید ماهیتش چیست ولی وجودش را می‌فهمید؛ می‌فهمید عاملی در شیر هست که برنده تب است. بنابراین حکم می‌کنید که هر کسی که تب داشته باشد و شیر بنوشد، تبش از بین می‌رود و زایل می‌شود؛ یک حکم کلی از تفحص چند تا جزئی کردید چون به علت رسیدید و علت را کشف کردید. حالا چطوری علت را کشف کردید؟ شاید از باب این بوده که آن قیاس خفی را اضافه کردید یا به هر ترتیب دیگر کشف کردید؛ اگر توانستید این علت را کشف کنید که حکم کلی صادر می‌کنید و استقرائتان تام است، و اگر نتوانستید خیر.

احتمال خطا در تجربیات و مصادیق استقراء تام

پرسش: آیا امکان ندارد بعداً این علم ما تغییر پیدا بکند و مثلاً یک فردی پیدا بشود که نقض کند؟

پاسخ: در هر تجربه‌ای همین مشکل را ما داریم؛ احتمال دارد در آینده تغییر بکند. امتناع تغیر را ما الان این‌طوری فکر می‌کنیم؛ وقتی ممکن است گمانِ به یقین بکنیم ولی در واقع بعداً معلوم بشود جهل مرکب است. ما می‌گوییم تعریف یقین این است، نمی‌گوییم هر کاری که ما کردیم یقین است. ما می‌گوییم یقین این است و بعد اقدام می‌کنیم؛ اگر آن که ما اسمش را یقین گذاشتیم واقعاً حاصل بود قضیه می‌شود یقینی، اگر حاصل نبود می‌شود جهل مرکب؛ چه بسیار تجربه‌هایی که بعداً روشن می‌شود جهل مرکب بوده است.

پرسش: آیا واقعاً مصداقی برای این استقراء تام به این معنا که می‌فرمایید پیدا می‌شود؟ مگر اینکه افراد محدود باشند.

پاسخ: در همین «کل جسم متحیز» ما مصداق داریم. بیان می‌کنم ذاتیش را پیدا کنید، ذاتی لازم نیست که حتماً از تجربه به دست بیاید؛ بالاخره برای ما روشن شد که این ذاتی است یا روشن شد که لازم است. از استقراء به دست نمی‌آوریم؛ اگر از استقراء به دست بیاوریم دور لازم می‌آید! ما از استقراء به دست نمی‌آوریم که این ذاتی است یا لازم است؛ از روی قرائن به دست می‌آوریم. چند جا را تفحص می‌کنیم، یک‌دفعه متوجه می‌شویم—حالا روی هر قرینه‌ای که پیش می‌آید—متوجه می‌شویم ذاتی است یا متوجه می‌شویم لازم است، و متوجه می‌شویم اگر یک فرد دارد بقیه هم باید داشته باشند؛ حکم کلی می‌کنیم و می‌شود استقراء تام.

ولی ما استقراء تامِ حصرِ جمیع افراد نکردیم؛ اگر تمام افراد را بکنیم استقراء تام است، ولی واقعاً این کار را انجام نمی‌دهیم چون تمام افراد در اختیار ما نیستند. در بعضی افراد تفحص می‌کنیم، یک‌جوری می‌شود که می‌فهمیم این حکم مال همه است، یقین پیدا می‌کنیم که حکم مال همه است، پس سرایتش می‌دهیم در همه و می‌شود استقراء تام؛ چه در نوع واحد باشد استقرائمان و چه در نوع متعدد باشد.

اینکه در جلسه گذشته بیان کردم که استقراء گاهی در نوع واحد انجام می‌گیرد و گاهی در انواع مختلف، و بعد هم توضیح دادم هرکدام از این‌ها می‌توانند استقراء تام باشند یا ناقص بشوند، حرف درستی بود؛ اگرچه در جلسه گذشته تردید کردم در این حرفم، ولی الان دارم تأکید می‌کنم که این حرف درست است که استقراء گاهی ممکن است در انواع مختلف باشد و گاهی در نوع واحد باشد، و در هر حال گاهی می‌شود تام و گاهی می‌شود ناقص. حالا چطور می‌شود تام؟ آنجایی که مفید یقین باشد. حالا از کجا به دست می‌آید؟ از قرائن به دست می‌آید. در استقراء، حدس دخالت می‌کند؛ چون استقراء اگرچه با تجربه فرق دارد ولی یک نوع تجربه است، و در تجربه ایشان می‌گوید حدس دخالت می‌کند، پس در استقراء هم دخالت دارد.

نقش حدس در استقراء و امتناع عقلی در تواتر

در استقراء هم که نوعی تجربه است حدس دخالت می‌کند؛ همین حدس وقتی دخالت کرد برای ما یقین می‌آورد که این حکم مال بعض افراد نیست بلکه مال کل افراد است؛ می‌فهمیم که استقرائمان تام است. اگر آن حدس پیدا نشد استقرائمان ناقص است؛ اگر آن حدس پیدا شد و ما یقین پیدا کردیم، استقرائمان تام است.

پس اینکه در صفحه ۱۲۰، سطر پنجم گفت: «و الاستقراء قد یفید الیقین کما فی المثال المذکور إذا کان الاستقراء تاماً»[1] ، حرف درستی است؛ «إذا کان الاستقراء تاماً» نظر دارد به آنجایی که اتحاد نوع باشد و ما آن حدس را بزنیم. و اگر اتحاد نوع باشد و ما آن حدس را نزنیم—مثلاً فرض کنید که بعضی افراد انسان را ملاحظه کنیم و ببینیم یک خصوصیات خاصی دارند، اما این خصوصیت مخصوص این شهر است و در شهرهای دیگر نیست—اینجا نمی‌توانیم بگوییم استقراء تام است؛ مگر اینکه... این نکته را دقت کنید مهم است: مگر اینکه مقید کنید به همین شرط، که گفتند باید تجربه را مقید کنید؛ این را هم تصریح دارند که تجربه باید مقید بشود به قیودی که در تجربه دخالت دارند: زمان تجربه، مکان تجربه.

نوعاً این چیزها دخالت دارند؛ ولی اینکه این انسانی که الان ما تجربه‌اش کردیم دیدیم مثلاً سفیدپوست یا سیاه‌پوست است، ایستاده است یا نشسته است، ایستادن و نشستن دخالتی در ترکیب ما ندارد، این‌ها را لازم نیست قید بکنیم. آن‌هایی که قید می‌شود: آن که در آفریقا زندگی می‌کند در کجای آفریقا سیاه است، آن که در کجای آسیا زردپوست است، آن که در کجای اروپا سفیدپوست است؛ این‌ها چون جایش مشخص است و مکان باید قید بشود، این تجربه‌هایی که می‌رود روی افراد نسبت به عوارض مفارقه‌شان، این‌ها باید مقید بشوند. اگر مقید شد، استقراء می‌شود استقراء تام. پس اگر در نوع واحد بود و ما آن قید را هم رعایت کردیم—قیدهایی که دخالت داشتند رعایت کردیم—استقراء تام می‌شود.

بالاخره این مواردی که الان داریم بیان می‌کنیم موارد جزئی است؛ این نمونه‌های جزئی را نشان می‌دهیم، به طور کلی هر استقرائتان طوری بود که توانستید این حکم را بر کل افراد مترتب بکنید، استقراء می‌شود تام و مفید یقین؛ نتوانستید مترتب کنید، استقراء می‌شود ناقص و غیرمفید یقین. به تعبیر دیگر: هر جا آن حدس برایتان پیش آمد، استقراء می‌شود مفید یقین؛ هر جا آن حدس پیش نیامد، استقراء نمی‌شود مفید یقین. این یک قاعده کلی است؛ البته قاعده کلی که مصادیقش روشن نیست و در هر مصداقی باید چک کنیم و ببینیم این‌طور هست یا نیست. مصادیق را روشن نمی‌توانیم توضیح بدهیم، بلکه یک قاعده را می‌گوییم و مصادیقش را خودمان باید تطبیق کنیم و ببینیم. این یک مطلب از دو مطلبی که لازم بود.

یقین نوعی و احوال اشخاص در تجربیات

پرسش: آیا در حدس زدن، نوع ملاک است یا شخص؟ یعنی نوع انسان باید بتواند حدس بزند؟

پاسخ: بله، آن کسی که حدس می‌زند، باید نوع باشد. این هم نکته خوبی است که می‌فرمایید. بعد از جلسه گذشته بیان کرده بودم که این تجربه برای چه کسی باید یقین بیاورد؟ برای شخص من، یا برای نوع مردم؟ شخصِ من ممکن است به آسانی یقین پیدا نکند و به هر چیزی شک بکند؛ ولی به دست نوع که می‌دهید، می‌بینید از این تجربه یقین به دست می‌آورند. این حدس‌زننده و یقین‌کننده باید نوع باشد، شخص لازم نیست؛ چون شخص ممکن است یک شخصی باشد که هر چقدر هم تجربه کند، هر چقدر هم استقراء کند، باز هم شک کند؛ یک آدم مریضی باشد مثلاً، این دیگر اعتباری ندارد.

بله، اشخاص عادی که تقریباً کارشان و نظرشان نظر نوع مردم است، حدسشان، تجربه‌شان و استقرائشان مثل نوع مردم است و فرقی نمی‌کند. ولی اشخاص غیرعادی، تجربه‌شان اعتبار ندارد و یقین این‌ها را ما لازم نمی‌دانیم در مجربات و استقرائیات.

نخواستم این را بیان کنم؛ خواستم بگویم یقینی که حاصل می‌شود یقین نوعی است ولو برای شخص پیدا می‌شود. یعنی شخص می‌آید تجربه می‌کند: یک وقت شخص شاکّ است، این اصلاً یقین پیدا نمی‌کند؛ اما یک وقت شخصی است که یقینش در حد یقین افراد معمولی و در حد یقین نوع مردم است، این اگر یقین پیدا کرد برای خودش حجت است. یکی اصلاً تجربه برایش حاصل نمی‌شود و یقین پیدا نمی‌کند؛ اما نوع مردم یقین پیدا می‌کنند، نوع مردم اگر تجربه بکنند برایشان قضیه مجرَّبه پیدا می‌شود ولی برای این شخص پیدا نمی‌شود.

بعداً هم خواهیم گفت مجربات یک نفر حجت نیست برای دیگری. از اینجا پیداست که هر کس به یقین خودش باید مراجعه کند؛ منتها چه یقینی؟ یقین عادی، وگرنه اگر یقین غیرعادی باشد اصلاً قضیه تجربی پیدا نمی‌شود. قضیه تجربی برای شخصی که عادی نباشد اصلاً حاصل نمی‌شود؛ نوع مردم اگر یقین پیدا می‌کنند، آن وقت دست هر شخصی که بدهید یقین کند قضیه تجربی را پیدا می‌کند، منتها یقین این شخص برای خودش حجت است و برای غیر حجت نیست مگر اینکه غیر هم خودش تجربه کرده باشد.

تجربه شخصی است؛ یعنی قضیه مجرَّبه برای شخصِ تجربه‌کننده حجت است و برای دیگران حجت نیست. نه تنها مجرَّب، متواتر هم همین‌طور است، حدسیات هم همین‌طور است: آن کسی که حدس زده برایش حجت است، آن کسی که تواتر برایش اقامه شده برایش حجت است و برای دیگران حجت نیست. این سه نوع قضیه، حجیتشان مال همان شخصی است که این عامل—یعنی عامل حدس، یا عامل تجربه، یا عامل تواتر—برایش پیدا شده است.

منتها می‌خواهم عرض بکنم که اگر شخصی حالت عادی داشته باشد، این تجربه و تواتر و حدس برایش هست؛ ولی اگر حالت عادی نداشته باشد نیست و دیگر قضیه تجربی یا حدسی یا متواتر پیدا نمی‌کند. ممکن است هزاران نفر به این آدم خبر بدهند و این قبول نکند، در حالی که کمتر از این به دیگران خبر بدهند قبول می‌کنند؛ تواتر برای این شخص حاصل نمی‌شود. ولی اگر جزم پیدا کرد برای خودِ خودش حجت است ولو اینکه برای دیگران حجت نباشد. حالا اگر یقین پیدا نکند قضیه تجربی حاصل نمی‌شود. این احتیاج به توضیح نداشت و بعداً هم توضیح بیشتری خواهیم داد.

مفهوم امتناع در متواترات: امتناع عقلی در برابر عادی

مطلب دومی که می‌خواهم بیان کنم این است که در جلسه گذشته گفتیم: اگر مخبَرٌبه‌ای که عدد متواتر به آن مخبَرٌبه خبر داده‌اند ممتنع باشد، ما یقین پیدا نمی‌کنیم. اشاره کردم که مراد از امتناع، امتناع عقلی است نه امتناع عادی. حالا می‌خواهم این را باز توضیح بیشتر بدهم:

اگر شیئی ممتنع عقلی شد و افراد کثیری به آن شیء خبر دادند، این متواتر هست ولی مفید یقین نیست، حجت نیست. متواتر است یعنی افراد زیادی به آن خبر داده‌اند، ولی چون شرط حصول تواتر را—که حجیت و افاده یقین است—ندارد، حکم یقینی به آن نداریم. شاید اصلاً بتوانیم بگوییم چون اصطلاح بر این قرار گرفته که تواتر در جایی است که این سه شرط مذکور باشد، اصلاً این را متواتر هم ندانیم؛ نه اینکه بگوییم متواتر هست و حجت نیست، بلکه اصلاً از اول بگوییم متواتر هم نیست؛ چون تواتر مشروط است و آن شرط که عبارت از امکان باشد وجود ندارد.

اما اگر امری ممتنع عادی بود و گروهی به وقوع این امر شهادت دادند، در اینجا تواتر حاصل می‌شود، حجیت هم هست، و یقین هم حاصل می‌شود. منتها تفاوتش با آن مواردی که مخبَرٌبه عادتاً ممکن است این است که: در جایی که مخبَرٌبه عادتاً ممکن است، عدد تواتر لازم نیست خیلی زیاد باشد، کم هم باشد به اندازه‌ای که یقین بیاورد کافی است؛ ولی در جایی که امتناع عادی باشد، عدد باید خیلی بالا برود تا انسان باور کند که این ممتنع عادی اتفاق افتاده است.

شاهد بر اینکه در ممتنع عادی خبر متواتر داریم این است که: اگر یک شخصی که ما اطمینان کامل به خبرش داریم و معصومش می‌دانیم—که نه به او اشتباه را نسبت می‌دهیم و نه دروغ را—بیاید به وقوع یک ممتنع عادی شهادت بدهد (یک نفر است، یک نفر شهادت می‌دهد به اینکه این ممتنع عادی واقع شده است)، ما از او قبول می‌کنیم. چرا؟ چون می‌دانیم هم مصون از اشتباه است و هم مصون از دروغ است. قرار بر این است که تعداد متواتر، جانشین همین یک نفر بشوند؛ اگر ما بتوانیم حرف این یک نفر را که خبر می‌دهد به وقوع ممتنع عادی بپذیریم، حرف جانشین این یک نفر را هم می‌توانیم بپذیریم، منتها جانشینش باید عدد کثیر باشد.

خب اگر عدد کثیری آمد به ما خبر داد که یک ممتنع عادی واقع شده است، ما اگر یقین کردیم قبول می‌کنیم. عرض کردیم ما دنبال یقین هستیم، دنبال عدد نیستیم؛ ممکن است صد نفر شهادت بدهند قبول نکنیم، هزار و یکمی شهادت بدهد قبول بکنیم. عرض کردیم که وقتی یقین حاصل شد، معلوم می‌شود آن عدد معتبر و لازم کامل شد. پس ممتنع عادی را هم ما می‌توانیم بپذیریم به شرطی که عددی که مفید یقین باشند به وقوع آن ممتنع عادی خبر بدهند. بنابراین منظور از امتناعی که گفتیم نباید در مخبَرٌعنه خبر متواتر باشد، امتناع عقلی است.

این دو مطلبی بود که باقی مانده بود؛ حالا شروع می‌کنیم به ادامه بحث که مربوط به امروز است.

پرسش: شرط عدم امتناع مخبَرٌبه...

پاسخ: بله، ممتنع عقلی نباشد. اما ممتنع عادی باشد چه؟ ممتنع عادی در واقع ممتنع نیست. ما که می‌گوییم مفاد خبر ممتنع نباشد، منظور امتناع عقلی است؛ امتناع عادی اصلاً امتناع نیست. خواستم بگویم اگر یک نفر معصوم حرفی را بزند قبول می‌کنیم و به امتناع عادی آن حرف اعتنا نمی‌کنیم؛ این را خواستم بگویم، نه اینکه خواستم بگویم خبر معصوم متواتر است، مسلّماً یک نفر معصوم بگوید متواتر نیست. بیان کردم آن وقت اگر جانشین این معصوم، عدد متواتر بنشانیم، باز هم آن امتناع عادی برای ما مزاحمت ندارد؛ با اینکه مخبَرٌبه ممتنع عادی است قبول می‌کنیم. خواستم این را توضیح بدهم که افراد کثیره جانشین آن فرد واحد می‌شوند در قبول شدن حرفشان، ولو اینکه آن مخبَرٌبه ممتنع عادی باشد؛ و مثال زدم به اینکه اگر معصوم این خبر را بدهد قبول می‌کنیم.

متعلق حدس در تواتر و تجربه و چرایی عنوان حدسیات

به ممتنع عادی بودنِ آن مخبَرٌبه توجه نمی‌کنیم؛ نخواستم بگویم آن متواتر است، متواتر نیست. گفتم اگر در آن مورد شما به ممتنع عادی بودن مخبَرٌبه توجه نمی‌کنید، در مورد تواتر هم توجه نکنید؛ پس ممتنع عادی بودن مشکلی ندارد.

الان هم دارم اشاره می‌کنم که ممتنع عادی در واقع ممتنع نیست. امتناع یعنی آن چیزی که نمی‌تواند واقع بشود؛ ممتنع عادی یعنی تا حالا واقع نشده است، نه اینکه ممتنع باشد. تا حالا واقع نشده، عادت و انس ما به وقوعش تحقق پیدا نکرده است، یعنی عادت نکرده‌ایم به وقوعش؛ این معنای امتناع عادی است.

اگر ماه بخواهد بشکافد، ماه بخواهد خرق بشود، بنابر قول فلاسفه که می‌گویند خرق افلاک ممتنع است، بله این می‌شود امتناع عقلی؛ اما بنابر نظر متکلمین که می‌گویند خرق افلاک مشکلی ندارد ولی تا حالا خرق نشده است، این می‌شود امتناع عادی. عادتاً تا حالا ما ندیده‌ایم ماه دو تکه بشود، ولی الان اگر کسی دو تکه‌اش بکند ما اشکال نمی‌گیریم، می‌گوییم دستگاه داشته تکه‌اش کرده، حالا با دستگاه نه، با اراده دو تکه‌اش بکند، پیش ما ممتنع نیست ولی چون تا حالا ندیده‌ایم فکر می‌کنیم نمی‌شود. اگر به فلاسفه بگوییم، فلاسفه می‌گویند نه اصلاً ممتنع عقلی است چون خرق و التیام افلاک ممتنع است.

بررسی شبهه خرق عادت در اعمال خارق‌العاده

پرسش: اگر گزارش دادند عده زیادی که یک شعبده‌باز خنجر در زبانش فرو کرد و اصلاً خون نیامد، این امتناعش چیست؟ آیا ممتنع عادی است یا عقلی؟

پاسخ: این ممتنع عادی نیست، ممتنع عقلی است. زبانی که پر از مویرگ است و قلبی که دارد تپش می‌کند و خون را به جریان می‌اندازد، زبان را بشکافیم و مویرگ‌ها شکافته بشود و خون بیرون نیاید، مگر در همان حالی که می‌شکافد دارویی بزند که سریعاً منعقد بشود، وگرنه ممتنع عادی نیست، ممتنع عقلی است که خون نیاید.

وقتی به ما می‌گویند این شعبده‌باز خنجر در زبانش فرو کرده و خون نیامده، خب می‌فهمیم یک کاری کرده که دیگران نفهمیده‌اند، ولی این خبر درست نیست؛ و می‌فهمیم که خبر این حدش درست است که دیدند خون نیامده، اینش درست است؛ ولی اینکه زبانش را شکافته و در این حال خون نیامده، مگر عرض می‌کنم یک‌جوری خون را ببندد. بستن خون هم ممکن است با دوا باشد، ممکن است با اراده باشد. گاهی اوقات اراده آن‌قدر قوی است که خون را می‌بندد؛ این هم می‌شود، مثل اینکه مثلاً نقل می‌شود که قطاری را یک مرتاض هندی متوقف کرد، در حالی که به طور عادی بلکه به طور عقلی موتور با این قدرت که دارد فشار می‌آورد که قطار را ببرد، موتور را با یک اراده نگه می‌دارد؛ این‌ها ممتنع عادی است، ممتنع عقلی نیست.

اینکه از زبان خون نیاید در انسان‌های معمولی که اراده‌شان قوی نیست ممتنع است، ولی در انسانی که اراده‌اش قوی باشد ممتنع عادی است و امتناع عقلی ندارد. باید ما جوانب کار را بسنجیم ببینیم کجا دارد این امر اتفاق می‌افتد و از چه طریقی و از چه کسی؛ اگر مثل منی بخواهد قطار را نگه دارد خب این امتناع دارد، اما دیگری اگر بخواهد نگه دارد امتناع عادی دارد.

متعلق حدس در اقسام سه‌گانه

پرسش: در خودِ تواتر چه چیزی را حدس می‌زنیم؟

پاسخ: در تواتر حالا چه چیزی را حدس می‌زنیم؟ شاید ما متوجه نشویم که چه چیزی را حدس زده‌ایم، فقط ببینیم یقین پیدا شد. در تواتر نوعاً ما «عدم توافق بر کذب» را حدس می‌زنیم. عدم توافق بر کذب را حدس می‌زنیم، که می‌فهمیم این‌ها توافق بر کذب نکرده‌اند و راست می‌گویند؛ همین که راست می‌گویند، دیگر حرفشان مورد یقین می‌شود.

در حدسیات: در هر جا بیان کردم یک چیزی را حدس می‌زنیم؛ در وقتی می‌خواهیم نور قمر را اکتسابی کنیم یک چیزی را حدس می‌زنیم، در وقتی می‌خواهیم نور شمس را ذاتی کنیم یک چیز دیگر را حدس می‌زنیم؛ بله در هرکدامش مخصوص به خود است. ولی در تواتر، همه‌جا یک چیز را حدس می‌زنیم و آن «عدم توافق بر کذب» است. در تجربه، همه‌جا یک چیز را حدس می‌زنیم و آن اینکه «علتی وجود دارد ولو ما آن علت را نمی‌دانیم چیست»، یا به تعبیر دیگر «حکم اتفاقی نیست». حکم اتفاقی نیست یعنی بدون علت نیست، بدون سبب نیست و سببی در کار است، حالا ما آن سبب را نمی‌دانیم چیست.

علت اندراج اقسام نزد مصنف و عدم ذکر حدسیات جمهور

خب الان این مطلبی است که می‌خواهم بیان بکنم که شما سؤال کردید، وارد بشویم در بحث امروزمان با تأخیر: چرا مصنف این سه قسم را که مجربات و متواترات و حدسیات باشد جزو حدسیات قرار داد؟ چون در هر سه ما حکم را از طریق حدس پیدا می‌کنیم: در حدسیات حدس می‌زنیم، در متواترات هم همین‌طور، در مجربات هم همین‌طور.

در حدسیات بیان کردم حدس می‌زنیم متناسب با همان‌جا که حدس‌هایمان مختلف است. در متواترات حدس می‌زنیم که گویندگان اشتباه نکرده‌اند و دروغ نگفته‌اند، پس حرفشان درست است. در مجربات حدس می‌زنیم که این حکم اتفاقی نیست یعنی علت دارد؛ وقتی علت داشت، «العلة تعمّم و تخصّص»، بنابراین حکم را به طور عموم صادر می‌کنیم و قضیه می‌شود قضیه مجرَّبه کلیه. پس اینکه مصنف این سه قسم را جزو حدسیات قرار داد به همین جهتی است که بیان شد، یعنی به این جهت که ما در هرکدام حدس می‌زنیم.

خب، چرا از بین این سه قسم حدسیات، آن حدسیات علی طریق الجمهور را ذکر نکرد؟ دو تا را گفت، یعنی متواترات را گفت و مجربات را گفت؛ چرا حدسیاتِ بر قاعده جمهور را ذکر نکرد؟ چون آن واضح بود و نخواست ذکرش بکند. می‌دانست که آن یکی جزو حدسیات هست، و می‌دانست که ما هم که کتابش را می‌خوانیم می‌فهمیم که آن حدسیات علی قاعدة الجمهور جزو حدسیات علی قاعدة الإشراق هست و احتیاجی نبود ذکرش کند. ولی این دو تا را که جمهور به آن‌ها متواترات و مجربات می‌گفتند و از حدسیات بیرونشان می‌بردند، این دو تا باید جزو حدسیات ذکر می‌شدند تا ما می‌فهمیدیم که این‌ها از جمله اصناف حدسیات‌اند و مستقل نیستند، آن‌چنان که جمهور این‌ها را مستقل فرض کرد.

پس چون در این دو تا اشتباه رخ می‌داد—به‌خصوص با کاری که جمهور کرده بودند—مصنف مجبور شد که این دو تا را در جمله اصناف حدسیات قرار بدهد؛ و چون در آن یکی اشتباه نمی‌شده و ما می‌فهمیدیم که از جمله اصناف حدسیات است، دیگر مصنف محتاج نشد که آن‌ها را جزو حدسیات ذکر بکند.

قرائت متن در اصناف حدسیات و وجه حصر

صفحه ۱۲۱ رسیده بودیم، سطر پنجم:

«و انّما جعل الثّلاثة من أصناف الحدسيّات»[2] ، یعنی حدسیات و تجربیات و متواترات را، «من أصناف الحدسیات علی قاعدة الإشراق»، این «علی قاعدة الإشراق» همان‌طور که بارها گفتم قید حدسیات است؛ آن سه تا قضیه را از اصناف حدسیات بر قاعده اشراق قرار داد، «لحاجة الکل إلی الحدس»، چون همه‌شان احتیاج به حدس دارند؛ توضیح دادم که چطور احتیاج به حدس دارند.

مطلب بعدی: چرا از این سه صنف، یک صنفش را ذکر نکرد و دو صنف را ذکر کرد؟

«و ذَکر من الأصناف اثنین دون الثالث»، یعنی متواترات و تجربیات را ذکر کرد اما ثالث را که حدسیات باشد ذکر نکرد: «دون الثالث و هو الحدسیات عند الجمهور، لظهور کونه من الحدسیات علی قاعدة الإشراق»؛ زیرا ظاهر است که آن قسم سوم، یعنی حدسیات عند الجمهور، از حدسیات علی قاعدة الإشراق است؛ این ظاهر است و دیگر احتیاج نبود که ایشان توضیح بدهد که این حدسیات هم جزو حدسیاتی است که من می‌گویم.

«دون الأولین»، ولی متواترات و تجربیات که در نظر جمهور جزو حدسیات نبودند، روشن نبود که مصنف این‌ها را جزو حدسیات می‌گیرد؛ به این جهت مصنف توضیح داد که این‌ها را من جزو حدسیات می‌گیرم تا روشن بشود که حرف مشهور را در اینجا قبول ندارد، یعنی این‌ها را دو تا قضیه مستقل قرار نمی‌دهد، متواترات و تجربیات را مستقل قرار نمی‌دهد بلکه از اصناف حدسیات قرار می‌دهد خلافاً للجمهور که مستقل قرار می‌دادند. تمام شد.

شخصی بودن حجیت در حدسیات و عدم کارایی آن برای غیر

مطلب بعدی این است که: حدسیات تو برای تو حجت است نه برای دیگری؛ یعنی آن یقینی که پیدا کردی، آن یقین برای تو حجت است و برای دیگری حجت نیست. می‌فرماید منظور از حدسیاتی که در اینجا گفته می‌شود، باز همان سه قسم است؛ یعنی یقینی که در حدسیات، یقینی که در مجربات، و یقینی که در متواترات پیدا کردی، به درد خودت می‌خورد و به درد دیگری نمی‌خورد، مگر اینکه دیگری هم مثل تو یقین پیدا کند. آن وقت اگر مثل تو یقین پیدا کرد، آن قضیه تجربی را می‌توانی در قیاس بیاوری و بر علیه او اقامه کنی، یا مطلبی را در قیاسی به او تفهیم کنی با قضیه حدسیه‌ای که تو هم قبول داری و او هم قبول دارد؛ وگرنه اگر قضیه حدسی را تو قبول داشتی و او قبول نداشت، در قیاسی نمی‌توانی نه بر علیه او به کار بگیری‌اش و نه اینکه به او مطلبی را بفهمانی.

اگر حس نکرده باشد قبول نمی‌کند مگر اینکه خودش هم تجربه کرده باشد. مگر هر وقت آدم حس داشت حسش به همه‌چیز تعلق می‌گیرد؟ حس دارد ولی به همه‌چیز تعلق نمی‌گیرد؛ باید برود تعلقش بدهد، وقتی تعلق داد آن وقت تجربه درست می‌شود. یک وقت ممکن است چیزی در دسترس ما نباشد؛ ما حسش را داریم ولی در دسترس ما نیست و تجربه‌اش نکرده‌ایم. وقتی تجربه‌اش نکرده‌ایم این قضیه تجربی برای ما حاصل نشده است، ولی آن کسی که تجربه کرده برایش حاصل شده است. مثلاً رفته یک فلزی را تجربه کرده و دیده ظرفیتش این است، یا اگر مرکب است آلیاژش این است؛ این‌ها را او تجربه کرده و من تجربه نکرده‌ام؛ حس هم دارم ولی تجربه نکرده‌ام. تجربه او به درد خودش می‌خورد و به درد من نمی‌خورد، مگر اینکه من هم بروم مثل او تجربه کنم.

بله، اگر من حرف او را به خاطر حسن عقیده به او بپذیرم، می‌توانم به آن قضیه‌ای که او تجربه کرده اعتماد کنم، ولی نه از باب اینکه این قضیه تجربی است، بلکه از باب اینکه قضیه جزو مقبولات است؛ به عنوان اینکه جزو مقبولات است از او می‌پذیرم، ولی به عنوان اینکه جزو تجربیات باشد خیر، تا خودم تجربه نکرده‌ام برای من تجربی نمی‌شود ولو برای هزاران نفر تجربی شده باشد. بله، من تجربه دیگری را می‌توانم قبول کنم و قضیه‌ای که من قبول می‌کنم می‌شود جزو مقبولات، نمی‌شود جزو مجربات.

حالا مقبولات را می‌شود در برهان به کار گرفت یا نمی‌شود به کار گرفت؟ این یک بحثی است بین منطقیین؛ خواجه نصیر معتقد است که مقبولات از ائمه علیهم‌السلام را می‌توان در برهان به کار برد.در برهان به کار گرفت؟ نه تنها خواجه، همه متکلمین معتقدند مقبولات از ائمه را اگر نقلشان نقلِ صحیح باشد می‌شود در برهان به کار گرفت؛ و این‌ها شاید یقینی که تولید می‌کنند برای بعضی‌ها از اولیات هم بالاتر باشد برای بعضی‌ها؛ ولی خب نه، همه مقبولات این‌طور نیست، خیلی از مقبولات را ما در قیاس به کار می‌بریم قیاسمان برهان نمی‌شود، یا جدل می‌شود یا خطابه می‌شود، بالاخره حداکثر مفید ظن است.

امتناع اقامه برهان با حدسیات بر دیگری

خب، «حدسیاتک لیست بحجة علی غیرک». مراد از حدسیات در اینجا «حدسیات علی قاعدة الإشراق» است، یعنی هر سه قضیه است: یعنی هم حدسیات، هم مجربات، و هم متواترات. شاهدش این است که خود شیخ اشراق در کتاب التلویحاتش به این مطلب اشاره کرده است، یعنی هر سه را گفته است که برای تو حجت است و برای دیگران حجت نیست، مگر اینکه بیان کردیم برای دیگری هم همان امری اتفاق بیفتد که برای تو اتفاق افتاده است، یعنی حدس یا تجربه یا تواتر.

«و حدسیاتک لیست بحجة علی غیرک»؛ ایشان فرمود حدسیات، نگفت حدسیات علی قاعدة الجمهور و نگفت حدسیات علی قاعدة الإشراق؛ شارح می‌فرماید منظورش حدسیات علی قاعدة الإشراق است: «أی و حدسیاتک علی قاعدة الإشراق». چرا این قید «علی قاعدة الإشراق» را اضافه می‌کنید؟ «لتشمل الأصناف الثلاثة»، تا حدسیاتی که مصنف در عبارت گفته شامل هر سه نوع، هر سه صنف قضیه بشود: هم متواترات، هم تجربیات، و هم حدسیات. کما اینکه خود مصنف در التلویحات این‌طور گفته است: «و یقینُک بتواترٍ أو حدسٍ أو تجربةٍ لیس بحجةٍ علی غیرک»؛ تصریح کرده به هر سه تا، گفته یقینی که تو از تواتر یا حدس یا تجربه به دست بیاوری فقط به درد خودت می‌خورد و به درد دیگران نمی‌خورد. اگر در کتاب التلویحاتش تصریح کرده به اینکه یقین در این سه قضیه برای تو معتبر است نه برای دیگران، در کتاب حکمة الإشراق هم که «حدسیات» گفته است، باید تفسیر کنیم حدسیات را بر حدسیات علی قاعدة الإشراق، تا شامل هر سه بشود: شامل تواتر و تجربه و حدس، هر سه بشود.

«إلا إذا حصل له»، یعنی برای غیر، حدسیات تو حجت نیست مگر زمانی که برای غیر حاصل بشود: «من الحدس ما حصل لک». این «من الحدس» بیان برای «ما» در «ما حصل لک» است که بعداً می‌آید؛ یعنی اگر برای او حاصل نشود حدسی که برای تو حاصل شده است. اگر حدسی که برای تو حاصل شده برای او هم حاصل بشود، خب او هم یقین پیدا می‌کند؛ وگرنه حدس تو به درد او نمی‌خورد و برای او تولید یقین نمی‌کند. «و هو ظاهرٌ»، این مطلب ظاهر است و احتیاج به شرح ندارد.

تحلیل غرض‌های استدلال: افاده یقین و افحام خصم

شارح می‌فرماید: در این عبارتی که مصنف ذکر کرده، تنبیه بر این مطلب است که حدسیاتت را در برهان نمی‌توانی به کار بگیری؛ حدسیات را نمی‌شود در برهان به کار گرفت مگر اینکه طرف مقابل هم از این حدسیات داشته باشد، یعنی او هم حدس زده باشد؛ آن وقت می‌توانی در برهان، قضیه‌ای را که هم تو حدس زدی و هم او حدس زده به کار بگیری. وگرنه اگر تو فقط حدس زدی—حالا چه تواتر باشد، چه تجربه باشد، چه حدس باشد—اگر تو فقط حدس زدی، نمی‌توانی در برهان به کار بگیری.

چرا؟ چون وقتی که می‌خواهی برهان اقامه کنی یکی از دو غرض را داری:

یا غرضت این است که برای مخاطبت ایجاد یقین کنی؛

یا غرضت این است که مخاطب را محکوم کنی در آن عقیده‌ای که دارد.

یکی از این دو تا کار را می‌خواهی انجام دهی، و در هیچ‌یک از این دو کار موفق نخواهی بود. چرا؟ اگر از تجربیات خودت استفاده کنی در حالی که او تجربه تو را قبول ندارد، از حدسیاتت یا متواتراتت استفاده می‌کنی در حالی که او قبول ندارد، در هیچ‌کدام از این دو تا موفق نیستی: نه می‌توانی برای او تولید یقین کنی و نه می‌توانی او را محکوم کنی.

اما نمی‌توانی تولید یقین کنی به همان بیانی که الان گفتیم: شخصی که حدس نزده باشد یقین برایش حاصل نمی‌شود؛ قضیه‌ای که الان برای او حدسی نیست، تولید یقین نمی‌کند. وقتی تولید یقین نکرد، در قیاس هم که به کارش بگیری به نتیجه یقین پیدا نمی‌کند؛ چون وقتی که مقدمه قیاس یقینی نبود، نتیجه قیاس هم یقینی نمی‌شود. پس اگر این قضیه حدسیه را که تو به آن یقین داشتی در قیاس آوردی در حالی که او به آن یقین نداشت، خب الان به نظر او تو در قیاست مقدمه‌ای را اخذ کرده‌ای که یقینی نیست، پس به نظر او نتیجه‌ای که می‌گیری یقینی نیست؛ بنابراین نمی‌تواند برای او تولید یقین بکند. پس شما اگر چنین قیاسی تشکیل دادید، در غرض اولتان موفق نیستید؛ غرض اول این بود که برای او ایجاد یقین کنید.

غرض دوم این است که او را محکوم کنید؛ در این غرض هم موفق نیستید. چون اگر قضیه مجرَّب باشد پیش شما یا حدسی باشد یا متواتر، و پیش او هم همچنین باشد و او هم اعتراف کرده باشد، خب شما می‌گویید: معترفی که این قضیه تجربی و یقینی است، پس به این نتیجه قیاسی هم که من این قضیه را در آن اخذ کردم باید اعتراف کنی، کار تمام می‌شود و محکوم می‌شود. اما اگر شما قضیه‌ای را متواتر یا مجرَّب یا حدسی دیدید ولی او این را قبول نداشت؛ شما آن وقت اگر در قیاسی این قضیه را اخذ کردید و بعد به نتیجه رسیدید، بر فرض او باطناً یقین پیدا کند، ابراز نمی‌کند یقینش را، و عناداً به شما می‌گوید: خیر، من چیزی نفهمیدم! و شما هم اگر غرضتان این بود که برای او ایجاد یقین کنید، غرض حاصل شده ولی غرض اصلی این است که او را محکومش کنید؛ این محکوم نمی‌شود چون هرجور هست تقلا می‌کند که محکوم نشود، پس غرض دومتان هم انجام نمی‌گیرد.

اگر بخواهید یقین را برایش ایجاد کنید، ممکن است یقین برایش ایجاد نشود چون قضیه برایش یقینی نیست و با قیاس هم یقین برایش ایجاد نمی‌شود؛ اگر بخواهید محکومش کنید، بر فرض یقین برایش حاصل بشود می‌تواند تسلیم نشود و به دروغ بگوید من یقین پیدا نکردم، و آن محکومیتی که مقصود شماست حاصل نشود. پس در صورتی که قضیه مجرَّب پیش شما مجرَّب است یا متواتر است یا حدسی است، و پیش دیگری مجرَّب یا حدسی یا متواتر نیست، شما در هیچ‌یک از دو غرض موفق نخواهید بود: اگر این قضیه را در قیاس اخذ کنید، نه می‌توانید برای او تولید یقین کنید و نه می‌توانید محکومش کنید.

تطبیق بر متن شرح در دو غرض استدلال

«و فیه»، یعنی در این حرفی که مصنف گفت حدسیات تو حجت نیست بر غیرت مگر زمانی که برای غیرت همان حدسی که برای تو حاصل شده حاصل بشود؛ در این مطلب تنبیهی است بر اینکه: «تنبیهٌ علی أنه لا یجوز استعمال هذه القضایا الثلاثة فی قیاسٍ یُراد به أحد أمرین: إما إفادة الیقین للغیر، أو یُقصد به إفحام الخصم»، یعنی محکوم کردن خصم. قیاسی که می‌خواهی به یکی از این دو غرض تشکیلش بدهی، نمی‌تواند از قضایای تجربی یا متواتر یا حدسی تشکیل شود مگر اینکه خصمت اعتراف داشته باشد به این قضایا؛ وگرنه فایده ندارد.

چرا فایده ندارد؟

«أما الأول»، یعنی نمی‌توانی افاده یقین کنی للغیر در چنین قیاسی، با قیاسی که از چنین قضیه‌ای تشکیل شده نمی‌توانی افاده یقین کنی للغیر، به این جهت: «فلما ذُکر»، به همان جهت که گفتیم یعنی مصنف گفت؛ چون یقین پیدا نکرده طرف مقابل تو به قضیه، و تو این قضیه را در قیاس می‌خواهی اخذ کنی، یقین به نتیجه هم پیدا نمی‌کند چون قیاسی که از مقدمات غیر یقینی تشکیل بشود نتیجه یقینی نمی‌دهد. «ما ذُکر» چه بود؟ «من جواز أن یکون ما حصل للمستدل من الیقین...»، «من الیقین» بیان «ما» است، لذا «ما» را به معنای یقین می‌گیرند: جایز است که یقینی که برای مستدل به این قضیه حاصل شده، «غیر حاصلٍ لذلک الغیر»، برای غیر حاصل نشده باشد؛ وقتی یقین حاصل نشد، قضیه پیش او یقینی نیست: «و إذا لم یحصل له من مقدمات القیاس یقینٌ، لم یتولد له منه نتیجةٌ یقینیةٌ»، برایش نتیجه یقینی هم حاصل نمی‌شود؛ وقتی مقدمه یقینی نبود نتیجه هم یقینی نیست، تو هم نمی‌توانی مقدمه را یقینی کنی برای او به صرف اینکه من تجربه کردم یا تواتر پیش من قائم شد یا اینکه حدس زدم؛ نمی‌توانی با این بهانه قضیه را پیش او یقینی کنی، وقتی قضیه را نتوانستی یقینی کنی نتیجه قیاس هم پیش او یقینی نمی‌شود؛ پس تو در غرض اول که افاده یقین باشد ناکام می‌مانی.

«و أما الثانی»، یعنی نمی‌توانی او را محکوم کنی به روایتی که بیان کردم: «فإنه و إن حصل له منها یقینٌ»، اگر حاصل بشود برای غیر از این مقدمه یقین—باطناً یقین پیدا کرده است، تو وقتی تجربه خودت یا تواتر یا حدس را القا می‌کنی یک‌جوری است که او یقین پیدا می‌کند به هر جهت، ولی می‌تواند یقینش را پیش تو اظهار نکند و آن غرض تو که محکوم شدنش است حاصل نشود: «کما حصل للمستدل، و لکن أنکر ذلک علی وجه المعاندة»، اگر بر وجه معانده انکار کند، نه واقعاً؛ واقعاً باطناً قبول دارد ولی انکار عنادی می‌کند یعنی تظاهر به انکار می‌کند: «لم یکن لنا طریقٌ إلی إفحامه، لعدم طریقٍ إلی کشف دعواه»؛ ما که مستدلیم راهی به افحام او و محکوم کردن او نداریم، چون هرچه به او می‌گوییم او می‌گوید من یقین نکردم و محکوم هم نمی‌شود؛ زیرا راهی برای کشف و آشکار کردن دروغ او نداریم. شما نمی‌توانید بفهمید که دارد دروغ می‌گوید یا راست می‌گوید؛ الان دارد ادعا می‌کند من یقین نکردم، ما که راهی نداریم بفهمیم این ادعایی که دارد می‌کند ادعای دروغ است یا راست تا بتوانیم محکومش کنیم.

بله، اگر وسیله‌ای داشتیم که می‌فهمیدیم دروغ می‌گوید، با آن وسیله به او می‌فهماندیم که دروغ می‌گوید و امرش کشف می‌شد و می‌آمد اعتراف می‌کرد، آن وقت ما محکومش کرده بودیم و غرضی که داشتیم حاصل می‌شد؛ اما حالا که نمی‌توانیم ادعایش را کشف کنیم و روشن کنیم که دارد دروغ می‌گوید، او تا آخر پافشاری می‌کند که من یقین پیدا نکردم، و تا آخر هم که پافشاری کرد محکوم نشد، غرض ما که محکوم شدن اوست تأمین نمی‌شود. خب تمام شد؛ این شش قسم بدیهی را که ما سه قسمشان کردیم بیان کردیم.

حالا می‌خواهیم بگوییم که این شش قسم را، یا به تعبیر اشراق سه قسم را، در قیاس برهانی می‌توانیم اخذ کنیم؛ به این معنا که در هر قیاسی که مقدماتش از این شش قسم تشکیل شود، ما حکم می‌کنیم که قیاس، قیاسی است برهانی؛ چه این قیاس برهانی به صورت اقترانی حملی باشد، چه اقترانی شرطی باشد، چه استثنائی باشد، فرق نمی‌کند. اگر مقدمات ما یکی از این شش تا بودند، در هر نوع قیاسی قیاسِ ما می‌شود برهان.

«فهذه السّتّة» که مصنف «ثلاثة» قرارش داد، مواد قیاس‌های برهانی‌اند؛ به این معنا که هر قیاسی که ترکیب شود از این شش تا یا از این سه تا، «یُسمّی برهاناً». حالا «کیفما کان القیاس»، قیاس هرجور می‌خواهد باشد: استثنائی باشد، یا حملی یا اقترانی باشد؛ اقترانی هم که بود یا حملی باشد یا شرطی، فرقی نمی‌کند: «من استثنائیٍ أو اقترانیٍ»، که اقترانی هم حملی باشد. خب تمام شد.

ورود به مواد اقیسه غیربرهانی

توجه کردید ما در ابتدایی که وارد بحث شدیم، گفتیم در ضابط هفتم بحث در مواد اقیسه برهانیه و غیر اقیسه برهانیه داریم: هم مواد برهان را ذکر می‌کنیم و هم مواد غیر برهان را. مواد برهان این شش تا بودند که تا حالا گفتیم. حالا می‌خواهیم وارد بشویم در ذکر مواد غیر برهان که مفید یقین نیستند. البته ممکن است احیاناً برای بعضی‌ها مفید یقین بشوند؛ به آن لحاظ که مفید یقین می‌شوند در برهان اخذ می‌شوند، اما برای نوع مردم مفید یقین نیستند.

این‌ها هم شش‌تایند؛ این موادی که در غیر برهان به کار می‌روند، این‌ها هم شش‌تایند: وهمیات‌اند، و مشهورات، و مقبولات، و مخیلات، مسلّمات، و مشبّهات و مظنونات. این شش تا را ما به تدریج یکی‌یکی ذکر می‌کنیم و توضیح می‌دهیم.

تبیین حقیقت وهمیات و شأن قوه واهمه

ابتدا وهمیات را بیان می‌کنیم: وهمیات در مغالطات به کار می‌روند و به تعبیر دیگر در سفسطه به کار می‌رود. وهمیات قضایایی هستند که کاذب‌اند، ولی وهم از آن‌ها دفاع می‌کند.

این مطلب باید روشن باشد که قوه واهمه را خدا آفریده است که در محسوسات دخالت کند، و هرگاه در محسوسات دخالت کند مصون از اشتباه است؛ منتها به شرطی که عقل کنترلش کند، وگرنه خودش خودبه‌خود مصون از اشتباه نیست. کارش را تحت نظر عقل و تحت اشراف عقل انجام بدهد، و در همان محدوده‌ای هم که خدا به آن حواله کرده وارد بشود و در محدوده دیگر وارد نشود، کارش درست است. مثلاً معتقدند که ریاضیات را واهمه ما درک می‌کند تحت اشراف عقل، و چون در حسیات است لذا نوعاً حرف‌هایش درست است؛ نوعاً نه، بلکه همیشه حرف‌هایش درست است.

اما این قوه که محدوده‌اش حسیات است، گاهی پایش را از گلیمش درازتر می‌کند و به سمت معقولات هم تمایل نشان می‌دهد؛ در آنجا هم حکم می‌کند. حکمش در معقولات نوعاً باطل است، و مراد ما از وهمیات هم همین قسم دوم است؛ یعنی قضایایی که عقلی است ولی وهم به آن‌ها حکم کرده است؛ یعنی آنجایی که وهم در معقولات حکم کند، قضیه وهمیه باطله تشکیل می‌شود.

پرسش:

پاسخ: بله، حالا بیان می‌کنم. پس توجه کردید که واهمه در صورتی که در عقلیات دخالت بکند، نوعاً در این دخالت‌ها اشتباه می‌کند. ما قید «به شرط اینکه مخالف عقل هم باشد» نمی‌زنیم، چون نوعاً حرفش مخالف عقل هست؛ الان بیان می‌کنیم، این را نمی‌گوییم به شرط اینکه حکمش مخالف عقل باشد؛ حکمش مخالف عقل هست، چه ما این شرط را بکنیم چه نکنیم.

پس اگر وهمیات در معقولات وارد شد و حکم کرد، حکمش می‌شود قضیه وهمیه و قضیه باطل. آن وقت این قضیه را ما در سفسطه و مغالطه به کار می‌گیریم. چون وهم باید در محسوسات دخالت بکند و اصلاً برای همین هم ساخته شده است؛ اگر برود در معقولات، همان عادتی را که در محسوسات داشته همراه خودش می‌برد در معقولات و می‌خواهد آن عادت را اجرا کند، و همیشه به اشتباه می‌افتد.

مثلاً در محسوسات عادت کرده است که هر موجودی قابل اشاره حسی است؛ این را یافته است که هر موجودی قابل اشاره حسی است. حالا اگر ما گفتیم که ما عقل داریم، وهم به ما می‌گوید: عقلتان کو؟ عقل که قابل اشاره حسی نیست، پس هیچ‌کس عقل ندارد! عقل را منکر می‌شود. می‌گوییم ما در جهان کلیات داریم، می‌گوید کلیات قابل اشاره نیست پس نیست؛ مجردات داریم، خدا داریم، همه را رد می‌کند و می‌گوید آن که قابل اشاره حسی نیست وجود ندارد.

چرا این کار را می‌کند؟ چون در محسوسات انس پیدا کرده بود به اینکه همه‌چیز قابل اشاره حسی است و فکر می‌کرد هرچه موجود است قابل اشاره حسی است. آن وقت رفت در معقولات و گفت: پس باید هرچه هم در معقولات موجود است قابل اشاره حسی باشد؛ و دید خیلی چیزها قابل اشاره حسی نیستند، همه را منکر شد. این انکارش می‌شود حکم باطل، می‌شود حکم باطل.

روش آزمون و تشخیص قضایای وهمیه از عقلیه

یک راهی ایشان توضیح می‌دهد برای وهمیات که از کجا تشخیص بدهیم این قضیه وهمیه یعنی باطله است:

می‌گوید مقدماتی تنظیم می‌کنیم که این نتیجه را نتیجه بدهد؛ چون ما می‌دانیم که اگر یک قضیه به ما دادند می‌توانیم قیاسش را تنظیم کنیم. بله، اگر یک قضیه‌ای را به ما دادند قیاسش را می‌توانیم تنظیم کنیم؛ چون موضوع آن قضیه می‌شود اصغر، محمول آن قضیه می‌شود اکبر، حد وسطش را هم پیدا می‌کنیم و تنظیم می‌کنیم، بالاخره شکل قیاس درست می‌شود.

حالا یک قضیه‌ای به ما داده‌اند و می‌خواهیم ببینیم وهمی است یا عقلی است؛ قیاسش را تنظیم می‌کنیم: مقدمه اول را می‌دهیم به عقل، تصدیق می‌کند؛ می‌دهیم به وهم، تصدیق می‌کند. مقدمه دوم را همچنین: عقل تصدیق می‌کند، وهم هم تصدیق می‌کند. خب می‌گوییم: پس هر دوتان قبول دارید که هر دو مقدمه صادق است. نتیجه می‌گیریم؛ نتیجه گرفتیم، عقل اعتراف می‌کند ولی وهم پس می‌زند و می‌گوید: نه، درست نیست! می‌گوید درست نیست و حکم دیگری می‌کند. این حکم دیگری که برخلاف نتیجه کرده است، حکم وهمی می‌شود؛ آن حکمی را که عقل به دست آورده، حکم عقلی می‌شود؛ آن که عقل اعتراف کرده حکم عقلی می‌شود، و آن که وهم دارد اثبات می‌کند حکم وهمی می‌شود.

مثلاً می‌گوییم: این موجودی که در اینجا افتاده است، این جسد انسانی که در اینجا بی‌روح افتاده است، یک انسان مرده‌ای است که حرکت ندارد و توانایی ندارد (این صغری است). وهم می‌گوید: درسته، حرکت ندارد، دارم می‌بینم توانایی هم ندارد؛ عقل هم همین‌جا قبول می‌کند؛ پس این مقدمه قبول می‌شود.

مقدمه دوم را ضمیمه می‌کنیم: هر موجودی که حرکت ندارد و توانایی ندارد، ترس ندارد و نباید از آن ترسید. خب این هم درسته؛ موجودی که یک جا خشک افتاده و هیچ توانایی ندارد و کاری هم نمی‌تواند بکند ترسی ندارد.

بعد نتیجه می‌گیریم: پس این میت، اگر در شب به تنهایی با او در یک اتاق باشیم ترس ندارد. عقل می‌گوید: بله؛ وهم می‌گوید: نه، ترس دارد! چرا ترس ندارد؟! حکم می‌کند به اینکه تنها بودن با میت کار درستی نیست. این یک قضیه وهمیه است؛ عقل می‌گوید کار درستی است و اشکالی ندارد، ولی وهم در اینجا فاصله می‌گیرد.

قضایایی که در آن قضایا وهم فاصله می‌گیرد و درست حکمش مخالف عقل می‌شود، آن قضایا می‌شوند قضایای وهمیه. پس قضایای وهمیه قضایایی هستند که مقابل حکم عقل‌اند؛ یعنی نتیجه‌ای را که ما از دو مقدمه مقبول عند العقل و الوهم گرفتیم، اگر عقل قبول کرد و وهم خلافش را گفت، آن نتیجه می‌شود عقلیه، و این خلافِ نتیجه‌ای که وهم به آن حکم کرده می‌شود وهمیه. پس قضایای وهمیه قضایایی هستند که وهم در معقولات به آن حکم می‌کند؛ یعنی در جایی که عقل حکم می‌کند دخالت می‌کند و حکمِ خلاف عقل صادر می‌کند. این می‌شود قضیه وهمیه و همیشه‌اش هم باطل است.

قرائت متن در تقسیم قضایای غیر یقینیه و وهمیات صرفه

«و لمّا فرغ من القضايا اليقينيّة شرع فى غير اليقينيّة، و هى أيضا عند الجمهور ستّة أقسام».

همان‌طور که قضایای یقینیه پیش آن‌ها شش تا بودند، غیر یقینیه هم پیش آن‌ها شش‌تایند:

«الأول: الوهمیات الصرفة». «وهمیات صرفه» که می‌گوید، به خاطر این است که بعضی از قضایای وهمی هستند که در محسوسات صادر شده‌اند؛ آن‌ها وهمیات صرفه نیستند، عقل هم چون تحت اشراف عقل صادر شده‌اند آن‌ها را قبول دارد؛ وهمِ صرف نیستند، هم وهمی‌اند و هم عقلی؛ یعنی هم عقل به صدق آن‌ها اعتراف دارد و هم وهم صدق آن‌ها را ادعا می‌کند. این‌ها وهمیات صرفه نیستند چون تحت اشراف عقل صادر شده‌اند؛ این‌ها قضایای کاذبه نیستند و ممکن است در قیاس درست هم به کار بروند.

اما وهمیات صرفه آن است که فقط وهم به آن حکم می‌کند، عقل فاصله گرفته است، تحت اشراف عقل نیست و صرفاً حکمِ وهم است؛ حکم عقل در کنارش نیست و تأییدش نمی‌کند:

«و هی قضایا کاذبةٌ یوجبها الوهم الإنسانی فی غیر المحسوسات».

وهمیات صرفه قضایای کاذبی هستند که وهم انسانی آن‌ها را در غیر محسوسات ایجاب می‌کند. در محسوسات بیان کردم مشکلی نداریم.

گفت‌وگو درباره احکام وهم در محسوسات

پرسش: در محسوسات یقینی می‌شوند؟

پاسخ: یقینی می‌شوند؛ حالا یا یقینی می‌شوند یا هرچه، بالاخره کاذب نیستند. وهمیات غیرصرفه را نمی‌خواهیم بگوییم حالا حتماً یقینی می‌شوند؛ ممکن است که یقینی هم نشوند و اصلاً جزو مشهورات باشند.

پرسش: از مشاهدات باطنی باشند که جزو مشاهدات بشوند؟

پاسخ: اگر جزو مشاهدات هم بشوند، بله، جزو مشاهدات باشند یقینی می‌شوند. بله، اگر جزو مشاهدات باشند می‌شوند یقینی؛ اما گاهی از اوقات ممکن است مثلاً وهم ما... بله، وهم ما مثلاً یک حکمی کرده باشد که خودش هم چندان احساس نکرده باشد و مشهور شده باشد. حالا این را داریم یا نداریم، شاید بعداً بحث کنیم؛ چون یک چیزهایی بعداً درباره مشهورات خواهیم گفت، ببینیم آنجا وهمیات هم می‌آید یا نه.

ولی وهمیات، همین‌طور که ایشان می‌فرماید، جزو مشاهدات‌اند؛ به خاطر اینکه ما در مشاهدات گفتیم چه قوای باطنی و چه قوای ظاهری اگر مشاهده کنند و حس کنند، می‌شود محسوسات یا مشاهدات یا وجدانیات؛ و قوه وهم هم که از قوای باطنی است، پس حرفش می‌شود جزو مشاهدات.

پرسش: در محسوسات کارش با معانی است، ولی در محسوسات چرا...

پاسخ: ان‌شاءالله توضیح می‌دهم در جلسه بعد.