موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در رابطه با قیاسات برهانی و غیر آن /اقسام استقراء و تبیین احکام آن در نوع واحد و انواع متعدده
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
اقسام استقراء و تبیین احکام آن در نوع واحد و انواع متعدده
فرمودند که استقراء عبارت است از حکم بر کلی به خاطر آن حکمی که در بعضی جزئیاتش یافتیم؛ و فرمودند که استقراء به سه قسم تقسیم می‌شود، زیرا که یا تام است و یا ناقص؛ ناقص هم که باشد یا در نوع واحد است یا در انواع متعدد.
استقراء تام که به قیاس مقسِّم بازمی‌گردد، مفید یقین است؛ اما استقراء ناقص اگر در نوع واحد باشد مفید یقین است، و اگر در نوع متعدد باشد گاهی مفید یقین نیست، ولی گاهی هم مفید یقین هست. آن وقتی که استقراء تام است مفید یقین است، و آن وقتی که استقراء تام نیست مفید یقین نیست؛ یعنی استقراء در انواع مختلف باز دو قسم است: یا استقراء تام است یا استقراء غیر تام.
پس می‌شود این‌گونه تقسیم کنیم که: استقراء یا در نوع واحد است و یا در انواع مختلف؛ و هرکدام از این‌ها یا استقراء تام است یا استقراء ناقص. البته نوعاً آن که استقراء در نوع واحد باشد، استقراء ناقص است ولی مفید یقین است؛ و آن استقراء در انواع متعدد گاهی تام است و گاهی ناقص.
مثلاً در مثالی که جلسه گذشته گفتیم که: «جسم یا حیوان است یا نبات است یا جماد»، بعد گفتیم هرکدام از این سه تا متحیّزند، پس جسم متحیّز است؛ که این یک قیاس مقسِّم بود. ما انواع مختلف را رسیدگی کردیم، یعنی حیوان و نبات و جماد را؛ و در هر یک هم استقرائمان از قبیل استقراء در نوع واحد بود: یعنی استقراء کردیم در حیوان (استقراء از قبیل نوع واحد، ولی استقراء ناقصی که مفید یقین است)، در نبات هم استقراء کردیم (استقراء در نوع واحد، استقراء ناقص بود ولی استقراء مفید یقین بود)، در جماد هم همین‌طور.
بعد از این سه تا استقراء، یک استقراء تام تشکیل دادیم و گفتیم که حیوان متحیّز است، نبات متحیّز است، جماد هم متحیّز است، و چون جسم منحصر است در این سه تا پس جسم متحیّز است. در این استقراء تامی که مثال زده شد، می‌شود گفت سه تا استقراء با هم انجام گرفتند، بعد حاصل این سه تا را ما در استقراء تامی که داشتیم به کار گرفتیم؛ چهارمی را هم می‌شود گفت از همان سه تا استفاده کردیم، جدایش نکنید: یک استقراء در حیوان داشتیم، یکی در نبات، یکی در جماد، یکی هم در اینکه جسم منحصر در این سه تا است—بله، در این هم استقراء داشتیم.
از مجموع این سه تا استقراء یا چهار تا استقراء (آن یکی را هم که می‌دانستیم، حالا به هر ترتیب)، از مجموع این‌ها یک استقراء تام تشکیل دادیم؛ و استقراء تام ما در انواع مختلفه است، ولی در هرکدام از این انواع مختلف باز استقرائی صورت گرفته که بعد ما این استقراء تام را در انواع مختلف انجام دادیم.
نوعاً استقراء تام در انواع مختلفه است. در نوع واحد، استقراء تام ظاهراً نداشته باشیم؛ باید استقراء در نوع واحد ناقص باشد، چون همه افراد را نمی‌توانیم استقراء کنیم مگر اینکه افراد کم باشند و قابل استقراء باشند. نوعاً استقراء در نوع واحد، ناقص می‌شود ولی بالاخره مفید یقین است.
آن جایی که استقراء در انواع مختلف باشد، گاهی مفید یقین است مثل همین استقراء تامی که داشتیم؛ و گاهی مفید یقین نیست، مثل همان مثالی که جلسه گذشته بیان شد که حیوانات را که انواع مختلف دارند، چند تا نوعشان را ما استقراء می‌کنیم می‌بینیم فک اسفلشان را عند المضغ می‌جنبانند، اما بقیه را استقراء نمی‌کنیم؛ بقیه را قیاس می‌کنیم به استقرائی که کردیم و این مفید یقین نیست؛ چون احتمال نقض هست، که نقضش هم هست؛ مثلاً در تمساح می‌بینید که این عمل انجام نمی‌گیرد بلکه فک اعلی در وقت مضغ جنبانده می‌شود.
پس اگر استقراء در انواع مختلف باشد، گاهی استقراء تام است از قبیل آن مثالی که جلسه گذشته گفته شد و الان هم تکرار شد، و گاهی هم استقراء ناقص است. بنابراین در استقراء در نوع مختلف گفته می‌شود: «قد یکون مفیداً للیقین و قد لا یکون مفیداً للیقین»؛ آنجایی که تام باشد مفید یقین است و آنجایی که ناقص باشد مفید یقین نیست.
پس تقسیمی که تا حالا می‌گفتیم: که استقراء یا تام است یا ناقص، و ناقص یا در نوع واحد است یا در انواع متعدده؛ این تقسیم را می‌شود به صورت دیگری هم مطرح کرد، یعنی گفت: استقراء یا در نوع واحد است یا در انواع مختلف؛ آن که در انواع مختلف باشد یا تام است یا ناقص. این صورت هم می‌شود مطرح کرد و اشکالی ندارد.
گفت‌وگو درباره شرایط یقین‌آوری استقراء تام در انواع متعدده
پرسش: استقراء تام در انواع متعدده همیشه مفید یقین است؟
پاسخ: اصلاً استقراء تام همیشه مفید یقین است و در انواع متعدده هم غالباً انجام می‌گیرد؛ چون وقتی تقسیم می‌کنیم، دلیل بر این است که انواع متعدده هستند.
پرسش: به شرطی که عارض بر ماهیت باشد؟
پاسخ: به شرطی که در انواع مختلفی که ما رسیدگی می‌کنیم، در هرکدام از انواع یقین داشته باشیم. مثلاً می‌گوییم حیوان متحیّز است، این یک استقرائی شده در نوع واحد که ما را به یقین رسانده است، در نبات هم همین‌طور. البته این‌ها را در واقع دیگر می‌شود اسمش را استقراء نگذاشت؛ می‌شود گفت این مشاهده است، این تجربه است؛ «انسان متحیّز است» را از باب استقراء نگرفتیم، می‌شود هم از باب استقراء بگیرید منتها استقرائی که مفید یقین است.
وقتی که این عمل انجام گرفت، آن وقت بعد ترکیب که می‌کنید می‌گویید حیوان و جماد و نبات متحیّزند، پس هر جسمی متحیّز است. این اگر به صورت استقراء باشد مفید یقین است، اگر به صورت قیاس هم باشد که همین‌طور است.
اما اگر بخواهید عوارض دیگر را ملاحظه کنید، مثلاً بگویید که حیوان و نبات تنفس می‌کنند و این دو تا صاحب‌نفس‌اند، نتیجه بگیرید پس هر صاحب‌نفسی تنفس می‌کند؛ این هم باز باید به همین صورت باشد: یعنی در حیوان به صورت جدا و در نبات به صورت جدا، هم صاحب‌نفس بودن و هم تنفس کردن—یا به استقراء یا به تجربه یا به مشاهده، به هر ترتیب—تمام بشود تا شما بتوانید این استقراء تام را تشکیل بدهید؛ اگر تمام نشد استقراء تام تشکیل نمی‌شود.
حالا یک موردی ممکن است پیدا کنید که نتوانید این عوارض را در همه‌شان تثبیت کنید به طور یقین؛ آن وقت دیگر استقراء تام نمی‌توانید تشکیل دهید و اینجا باید به یک صورت دیگر استقراء ناقص درست کنید، یعنی قیاس مقسِّم درست نمی‌شود. آن استقراء تامی که قیاس مقسِّم درست بشود و هیچ فردی نادیده گرفته نشود، کأنّه همه افراد را شما دیده‌اید و دارید حکم می‌کنید؛ البته همه را ندیده‌اید ولی کأنّه همه را دیده‌اید. اگر این پیش نیاید، استقراء تام نیست.
در انواع مختلف همین است دیگر؛ گاهی استقراء تام نیست و گاهی استقراء تام هست، لذا گفتیم گاهی مفید یقین است و گاهی مفید یقین نیست. حالا کجاها تام است و کجاها تام نیست؟ عرض کردم اگر توانستیم در نوع واحد به نتیجه برسیم می‌گوییم تام است، اگر نتوانستیم خیر.
مثلاً در این مسئله حرکت فک اسفل عند المضغ، اگر همه انواع را رسیدگی می‌کردیم و بعد استقراء تام تشکیل می‌دادیم: انسان و فرس و بقر و بقیه حشرات و خزندگان و پرندگان و این‌ها که در دریا و بیرون‌اند همه را ملاحظه می‌کردیم—انواع را نه اشخاص را—بعد می‌توانستیم یک استقراء تام تشکیل دهیم. اما وقتی ما همه انواع حیوان را ملاحظه نکنیم، بعضی را ملاحظه کنیم و بعضی دیگر را ملاحظه نکنیم و بخواهیم حکمی کلی صادر کنیم، استقراء می‌شود غیر تام.
پس می‌توانیم این‌طوری بگوییم: در استقراء تامی که در همه انواع است، ما همه انواع را تک‌تک رسیدگی کردیم، بعد در نتیجه، استقراء تامی را عرضه کردیم؛ اما استقراء ناقص اگر در انواع مختلف باشد، استقرائی است که در بعضی انواع صورت گرفته و در بعضی دیگر صورت نگرفته است. تفاوت این است که اگر ما در همه انواع استقرائمان را انجام دادیم، می‌توانیم از مجموع این‌ها یک استقراء تام درست کنیم؛ اما اگر در بعضی انواع استقراء را انجام دادیم و در بعضی دیگر انجام ندادیم—چنانچه در مثال حرکت فک اسفل عند المضغ چنین است—در آن صورت اگر حکم را روی جنس بردیم که کل انواع است، استقرائمان تام نیست.
پس استقراء تام با استقراء غیر تام هر دو در انواع مختلف‌اند، منتها با این تفاوت که در تام، تمام انواع تک‌تک ملاحظه شدند و حکم در آن‌ها ملاحظه شده و بعد روی کل انواع همان حکم برده می‌شود؛ ولی در استقراء ناقص تمام انواع ملاحظه نشده‌اند ولی حکم روی تمام برده می‌شود.
بررسی استقراء در نوع واحد و تمایز ذاتی و عرض مفارق
پرسش: آیا در استقراء در نوع واحد همه افراد ملاحظه شده‌اند؟
پاسخ: همه افراد لازم نیست ملاحظه بشود در جایی که استقراء در نوع واحد باشد.
پرسش: اگر استقراء در نوع واحد باشد، مفید یقین هست یا نه؟ اگر به ذاتیات شیء برنگردد چه؟ پنج تا، ده تا، دویست تا، هزار تا، دو میلیون نفر را بررسی کردیم، احتمال این هست که در بقیه افراد نباشد.
پاسخ: اگر عرض مفارق باشد، شما اختلاف را در نوع مشاهده می‌کنید؛ مثلاً فرض کنید کتابت را: می‌خواهید بگویید «کل إنسان کاتبٌ بالقوة» یا «کل إنسان کاتبٌ بالفعل»؛ شما تا شروع کردید به تفحص و استقراء، متوجه می‌شوید که همه‌شان این‌طور نیستند. در استقراء در نوع واحد هم این‌طوری نیست که به یک فرد یا دو فرد اکتفا کنید؛ باید افراد زیادی را شما جستجو کنید. وقتی افراد زیادی را جستجو کردید، اگر به حقیقت شیء برگشت یا به ذاتیات شیء برگشت، خب می‌توانید ادعای عمومیت کنید و بگویید تمام افراد این حکم را دارند، یعنی این ذاتی را دارند یا این عارضه لازمه را دارند.
اما اگر به عرض مفارق برگشت، همین که عرض مفارق شد شما متوجه می‌شوید که استقرائتان تام نیست و استقراء ناقصِ غیرمفید یقین است. عرض مفارق بودن را از کجا متوجه می‌شوید؟ از اینکه ببینید در بعضی هست و در بعضی نیست. از اینکه در بعضی هست و در بعضی نیست متوجه می‌شوید که عرض مفارق است؛ تا متوجه شدید در بعضی هست و در بعضی نیست، دیگر نمی‌توانید کلاً حکم صادر کنید.
استقراء در انواع مختلف و آغاز مبحث متواترات
پرسش: اگر آمدیم تا چهار میلیارد نفر را دیدیم، اما این احتمال بود که در یک میلیارد و نیم دیگر نباشد کردیم، احتمال دارد در مابقی که نگردیدیم نباشد؛ یعنی در اکثر افراد شما ملاحظه کردید، بفرمایید در ۹۰۰ هزار نفرش بررسی کردیم ولی در یک میلیون احتمال یک نفر...
پاسخ: پس شما هنوز تشخیص نداده‌اید که صفت، مفارق است یا نه. یعنی شما اگر از راهی نتوانستید درآورید که این عرض، مفارق است، مطمئن می‌شوید که این عرضِ لازم است؟ یکی دو تا از افراد، پنج تاشان نداشته باشند، فقط پنج تا این عرض را نداشته باشند و بقیه داشته باشند، موارد نقض زیاد است.
در هر صورت آنجایی که شما عرضِ لازم بودن یا ذاتی بودن را استنباط نکرده باشید و احتمال بدهید که یک جا تخلف کند، یقین برایتان حاصل نمی‌شود. بحث ما در جایی است که می‌خواهید شما حکمی را بر نوع واحدی پیاده کنید، که این نوع واحد در چند تایی که شما ملاحظه کردید اختلافی در آن ندیدید؛ عرض کردم مثلاً مثل اینکه بگویید انسان کاتب است و منظور کاتب بالقوه باشد، این دیگر مفید یقین است. یا همان که عرض کردیم حیوان متحیّز است، با اینکه تحیز از عوارض است ولی عارضی است که بالاخره باید باشد، یعنی جوری است که نمی‌شود منفک بشود. این‌جور موارد شما در نوع واحد هم که استقراء کنید به نتیجه می‌رسید، یعنی یقین پیدا می‌کنید.
ولی اگر عرض مفارق باشد نمی‌توانید؛ اگر عرض مفارق باشد احتمال دارد در بعضی‌ها باشد و در بعضی‌ها نباشد، در همین هم که هست ممکن است یک وقت باشد و یک وقت نباشد. این عرض مفارق را نمی‌شود ادعا کرد که مفید یقین است.
تطبیق بر متن در استقراء تام و استقراء با اختلاف انواع
خب رسیده بودیم صفحه ۱۲۰، سطر پنجم:
«قد یفید الیقین کما فی المثال المذکور»[1] .
مثال مذکور این بود که: «إذا قُطع رأس الإنسان لا یعیش». این را ما در چند تایی که آزمایش کردیم این حکم را یافتیم، سرایت می‌دهیم به بقیه افراد و ادعای کلیت می‌کنیم که «کل إنسان إذا قُطع رأسه لا یعیش»، یعنی از جزئی به کلی می‌رسیم که استقراء است؛ ولی چون استقرائمان در نوع واحد بوده مفید یقین هست:
«إذ کان الاستقراء تاماً»، زیرا استقراء در این‌جور موارد تام است؛ یعنی ولو تمام افراد نوع ملاحظه نشدند ولی وضع طوری است که گویا تمام افراد ملاحظه شدند، پس استقراء می‌شود استقراء تام:
«کما مرّ»، و استقراء تام هم گفتیم قبلاً مفید یقین هست زیرا که به قیاس مقسِّم برمی‌گردد.
«و إذا اختلف»، و اگر نوعی که ما استقراء را در آن اجرا کردیم مختلف بود:
«قد لا یفید»، آن استقراء یقین را؛ یعنی قد لا یفید و قد یفید. در اختلاف نوع، در مثل اینکه می‌گوییم: «الحیوان متحیّز، و النبات متحیّز، و الجماد متحیّز، فکل جسم متحیّز»، مفید یقین است؛ ولی در مثل آن حرکت فک اسفل عند المضغ، در آن مثال مفید یقین نیست.
«و إنما قال»، مصنف لفظ «قد» را آورد؛ مصنف گفت: قد لا یفید الیقین؛ کلمه «لا» افتاده است از کتاب. «و إنما قال: قد لا یفید الیقین، لأنه»، یعنی زیرا این‌چنین استقرائی که در نوع مختلف باشد: «قد یفیده»، یعنی قد یفید الیقین، «مع اختلاف النوع»، با اینکه اختلاف نوع داریم باز هم مفید یقین هست؛
«و ذلک»، یعنی استقرائی که مفید یقین است در نوع مختلف، «إذا کان الاستقراء تاماً»، زمانی است که استقراء تام باشد که مثالش را در آن جسم متحیّز یافتیم.
مثال نقض در حرکت فک و تحلیل عرض مفارق
اما حکمی که مثال است برای آنجایی که استقراء در نوع مختلف باشد و مفید یقین هم نشود—یعنی مثال است برای «قد لا یفید الیقین»:
«کحکمک بأن کل حیوان یحرک عند مضغه»، یعنی در وقت جویدن غذا، «یحرک فکه الأسفل». چرا این حکم را می‌کنی؟ «استقراءً»؛ کلمه «استقراءً» مربوط است به حکم: حکم می‌کنی چنین حکمی را به جهت اینکه استقراء کردی: «استقراءً بما شاهدتَه»، یعنی چند تایی را که مشاهده کردی همان‌ها را دلیل و معیار بقیه می‌گیری؛
«فی حین أنه یجوز أن یکون حکم ما لم تشاهده کالتمساح بخلاف ما شاهدتَه»، در حالی که جایز است حکم آنچه مشاهده نکرده‌ای—مانند تمساح—به خلاف آن چیزی باشد که مشاهده کردی؛ مثل تمساح که در وقت مضغ فک اعلی را می‌جنباند:
«لأنه یحرک عند المضغ فکه الأعلی».
خب اگر ما همه انواع را مشاهده می‌کردیم مفید یقین بود، ولی چون بعضی انواع را مشاهده کردیم و بقیه را خواستیم به آن مشاهده‌شده‌ها قیاس کنیم و حکم مشاهده‌شده‌ها را بر بقیه بار کنیم، نتوانستیم یقین پیدا کنیم؛ تخلف حاصل شده و ما یقین هم پیدا نکردیم. بله دیگر، این لازم مفارق است یعنی عرض مفارق است؛ چون عرض مفارق است نشد. ولی اگر عرض لازم بود، عرض لازمِ جنس بود نه عرض لازمِ نوع، اگر عرض لازم جنس بود در یکی دو تا نوع هم که تجربه می‌کردیم می‌توانستیم در بقیه انواع ادعا بکنیم.
تعریف متواترات و شرایط سه‌گانه آن
خب تمام شد. یکی از اقسام حدسیات را که مجربات باشد ما ذکر کردیم؛ گفتیم حدسیات اصنافی دارند: «أولها المجربات»، حالا: «و ثانیها المتواترات». الان می‌خواهیم وارد آن قسم دوم بشویم که از جمله حدسیات است، حدسیات به نظر شیخ اشراق.
متواترات را تعریف می‌کنند به قضایایی که انسان به آن قضایا حکم یقینی می‌کند به دلیل اینکه شهادات کثیره بر طبق آن قضایا واقع شده است. انسان در هر قضیه‌ای حکم می‌کند، اما در این‌جور قضایا حکم یقینی می‌کند؛ علت حکم یقینی، حدس و اولی بودن و مشاهده و امثال ذلک نیست، علتش کثرت شهادت است. چون گروه زیادی به این قضیه شهادت داده‌اند، ما حکم یقینی می‌کنیم به آن قضایا؛ این می‌شود قضایای متواتره.
قضایای متواتره برای اینکه افاده یقین کنند مشروط به سه شرط است؛ سه تا شرط باید حاصل باشد تا این قضیه مفید یقین باشد:
اول: اینکه مفاد این قضیه از ممتنعات نباشد؛ یعنی ممتنعی را در این قضیه واقع فرض نکرده باشند، وگرنه مسلّم است که باطل است؛ صد نفر هم شهادت بدهند به وقوع ممتنع، ما یقین پیدا نمی‌کنیم بلکه همه را انکار می‌کنیم. پس آن قضیه باید مفادش غیر ممتنع باشد تا با شهادت شهود برای ما یقینی شود؛ این قید اول.
قید دوم: همان‌طور که گفتیم کثرت شاهدها به اندازه‌ای باشد که احتمال توافقشان بر کذب وجود نداشته باشد؛ یعنی ما فکر نکنیم که این‌ها بر کذب تبانی و توافق کرده‌اند و همه‌شان تصمیم گرفته‌اند دروغ بگویند؛ تعدادشان طوری باشد که این اطمینان برای ما پیدا بشود که این‌ها توافق بر کذب ندارند.
سومین شرط این است که تمام این شاهدین باید شهادتشان حسّی باشد؛ یعنی در مورد چیزی شهادت بدهند که خودشان حس کرده‌اند، وگرنه اگر در مورد چیزی که عقلشان حکم کرده یا حدسشان حکم کرده بخواهند شهادت بدهند، حرفشان پذیرفته نمی‌شود... بر فرض پذیرفته بشود از باب متواتر پذیرفته نمی‌شود، از باب دیگر ممکن است ولی از باب تواتر پذیرفته نمی‌شود. مثلاً همه‌شان بگویند: «العالم حادث»، خب این «العالم حادث» را که حس نکرده‌اند، این را با دلیل اثبات کرده‌اند؛ هزاران نفر هم بگویند «العالم حادث» برای ما قضیه متواتر درست نمی‌شود؛ ممکن است از ناحیه دیگری ما یقین پیدا کنیم، ولی از ناحیه تواتر یقین پیدا نمی‌کنیم.
پس بنابراین هر قضیه متواتری مفید یقین هست مشروطاً به سه شرط:
• شرط اول اینکه مفادش ممتنع نباشد.
• شرط دوم اینکه شهادت‌دهندگان به این قضیه افرادی باشند که به لحاظ کثرت به حدی برسند که توافقشان بر کذب را اجازه ندهیم.
• شرط سوم اینکه همه‌شان خبری که می‌دهند خبر حسی باشد، نه اینکه از حدس خودشان یا از آنچه که دلیل پیششان دلالت کرده شهادت بدهند؛ آن به درد تواتر نمی‌خورد.
مصنف از این سه شرط به دو شرط اول و دوم اشاره کرده، ولی شرط سوم را به خاطر وضوح اعتبارش ذکر نکرده است؛ چون می‌دانسته هر کسی این را معتبر می‌داند دیگر وارد نشده است؛ یعنی اینکه اخبار عن حس باشد یا شهادت عن حس باشد، این را مصنف نگفته ولی بقیه شرایط را گفته است.
قرائت متن شرح در شرایط متواترات
«و من الحدسیات المتواترات»: از جمله حدسیات، حدسیات علی قاعدة الإشراق، متواترات است؛ که گفتیم حدسیات علی قاعدة الإشراق شامل سه چیز می‌شود، از جمله آن‌ها متواترات است.
متواترات قضایایی هستند که: «یحکم بها الإنسان لکثرة شهاداتٍ من المخبرین»؛ چون از مخبرین شهادات زیادی حاصل شده و به انسان رسیده، انسان به این قضایا حکم می‌کند؛ قضایایی که شهادات کثیره‌ای این قضایا را امضا کرده‌اند، آن وقت ما به خاطر آن شهادات کثیره به آن قضایا حکم می‌کنیم.
«فإنه»، دلیل است برای کثرت: چرا کثرت شهادات را الان معتبر کردیم در قضیه متواتر؟ زیرا اگر کثرت شهادات نباشد و شهادتِ واحد باشد، ممکن است من از این شهادت واحد به حق بودن این قضیه برسم منتها از طریق حدس می‌رسم نه از طریق تواتر؛ پس قضیه می‌شود حدسی نه متواتر. حدس می‌زنم که این آقا بر اساس قرائنی که به دست آوردم دروغ نمی‌گوید و حرفش درست است؛ خب این قضیه پیش من ثابت می‌شود اما بر اثر حدس ثابت می‌شود نه بر اثر تواتر:
«فإنه إن تیقّن بقول واحدٍ»، اگر یقین حاصل نشد به قول یک نفر که هیچ، اصلاً مورد بحث ما نیست؛ اما اگر به قول یک نفر یقین حاصل شد: «فإن کان حدساً»، قضیه می‌شود قضیه حدسیه که من بر اساس قرائن حدس می‌زنم که این شخص دارد راست می‌گوید و لذا به حرفش یقین پیدا می‌کنم؛ وگرنه اگر بخواهیم تواتر درست کنیم به حرف یک نفر نمی‌شود اعتماد کرد و باید کثیر شهادت بدهند: «کان حدساً لا تواتراً، إذ المعتبر فیه»، یعنی فی التواتر، کثرة الشهادات.
«یقیناً»، مربوط است به «یحکم»: «هی قضایا یحکم بها الإنسان لکثرة شهاداتٍ یقیناً»، یعنی یحکم حکماً یقینیاً؛ قضایایی است که به خاطر کثرت شهادات بر طبق آن قضایا، انسان حکم یقینی نسبت به آن قضایا دارد، یعنی حکم موجود در آن قضایا یک حکم یقینی است پیش انسان به خاطر کثرت شهادات.
حالا شرایط سه‌گانه‌ای را که در قضایای متواتره حاصل‌اند و باعث می‌شوند قضیه مفید یقین بشود ذکر می‌کند:
شرط اول: «بشرط عدم امتناع المخبر به»؛ مخبَرٌبه یعنی مفاد این قضیه باید ممتنع نباشد بلکه امر ممکنی باشد، این شرط اول.
شرط دوم: «و الأمن من التوافق علی الکذب»؛ یعنی چنان تعداد این مخبرین زیاد باشد، به حدی باشد—حالا به زیادش کار نداریم—به حدی باشد که امن از کذب را اقتضا کند. کار نداریم، چون موارد مختلف می‌شود: یک وقت ممکن است شاهدین افراد معمولی باشند، این‌ها ۱۰۰ تاشان شهادت بدهند برای ما یقین درست می‌شود؛ اما یک وقت ممکن است افراد خیلی معتبر و معنون و سرشناسی باشند، پنج تاشان هم که شهادت بدهند برای ما یقین حاصل می‌شود. کثرت لازم است، منتها کثرت‌ها کم و زیاد می‌شوند به لحاظ افراد؛ به لحاظ آن مخبَرٌعنه و به لحاظ افراد فرق می‌کند. بالاخره ما باید یقین پیدا کنیم. تعداد معین همان‌طور که بعداً خواهیم گفت ملاک نیست، بلکه یقین پیدا کردن ملاک است.
تحلیل شرط سوم: استناد شهادت به حس
شرط سوم: «و انتهاؤها إلی من شاهد المخبر به»، «و انتهاؤها» یعنی منتهی شوند این قضایا یا این شهادات به کسی که مخبَرٌبه را مشاهده کرده است؛ یعنی باید شهادت عن حس باشد. این تعبیر دیگری است از این عبارتی که بیان می‌کنم، یعنی باید شهادت همه‌شان حسّی باشد؛ شهادت به اینکه در اینجا دلیلی داریم یا حدسی می‌زنیم تواتر درست نمی‌کند:
«کما فی زماننا، و وجود جالینوس و غیره فی أزمنةٍ متقادمة»، یعنی در زمان گذشته.
کسانی که حکم می‌کنند به اینکه مکه موجوده است، الان این مکه را دیده‌اند و شهادت می‌دهند؛ اما کسانی که می‌گویند جالینوس موجود بوده در زمان گذشته، الان ندیده‌اند جالینوس را، اما شهادتشان منتهی می‌شود به کسانی که شاهد بودند جالینوس را.
چون ما در شرط سوم شرط نکردیم که مستقیم دیده شود؛ گفتیم «و انتهائها إلى من شاهد المخبر عنه»، شهادت منتهی شود به کسی که مخبَرٌبه را مشاهده کرده است. شهادت منتهی شود یعنی حالا یا اینکه بدون واسطه منتهی شود به کسی که مشاهده کرده، مثل کسانی که در زمان ما شهادت می‌دهند که مکه موجوده است؛ یا با واسطه منتهی شود به کسی که مشاهده کرده است، مثل اینکه شهادت بدهند که جالینوس موجود بوده است.
خب این‌ها که الان شهادت می‌دهند جالینوس بوده است، هیچ‌کدامشان جالینوس را ندیده‌اند که خبرشان و شهادتشان عن حس باشد؛ ولی این‌ها از آن قبلی‌ها شنیده‌اند، قبلی‌ها از قبلی‌ها شنیده‌اند، و هکذا بالاخره منتهی می‌شویم به کسانی که جالینوس را دیده‌اند. پس این شهادات اگرچه الان مستند به حس نیستند، ولی منتهی می‌شوند به شهاداتی که مستند به حس است؛ و همین کافی است برای ما و تواتر را درست می‌کند.
پرسش: اگر منتهی به یک نفر بشود چه؟
پاسخ: نه، یک نفر باشد نمی‌شود. «من شاهد» نگفتیم یک نفر؛ چون شرط قبلی را داریم و از شرط قبلی معلوم می‌شود که «من شَهِدَ» یک نفر کافی نیست. ما سه تا شرط داریم دیگر: در شرط سوم می‌گوییم باید منتهی شود شهادات به «من شاهد المخبر به»، با توجه به شرط دوم این «من شاهد» را می‌گوییم یک نفر نباید باشد و باید بیشتر باشد، چون شرط دوم هم در کنار شرط سوم معتبر است.
پرسش: در تمام سند...
پاسخ: بله، الان بیان می‌کنم.
لزوم تواتر در جمیع طبقات و وسایط نقل
خب در تعداد ما گفتیم که باید به حدی باشند که مفید یقین باشد. آیا اگر شهادت بدون واسطه حاصل نشد و با چند واسطه خواست به ما برسد، در تمام وسایط باید عددِ مفیدِ یقین حاصل باشد، یا کافی است در همان عددی که در شهادتِ متصل به ماست عدد معتبر باشد و در شهادات قبلی معتبر نباشد؟
توجه کردید، الان ما دو تا مورد ذکر کردیم: یک موردی که شاهدین مستقیماً به خود ما شهادت می‌دهند، مثل اینکه می‌گویند مکه موجوده است و همه‌شان رفته‌اند دیده‌اند؛ در اینجا خب عدد متواتر را در همین شاهدین معتبر می‌کنیم. اما یک وقت نه، شاهدینی که به ما شهادت می‌دهند این‌ها شهادت را از دیگران گرفته‌اند و دیگران از دیگران گرفته‌اند و وسایطی در کار است، مثل همین مثال دوم که شهادت می‌دهند به این چیزی که در زمان‌های گذشته موجود بوده است. در این مثال دوم، آیا ما در تمام وسایط و گروه‌هایی که شهادت می‌دهند عدد را معتبر می‌کنیم، یا در همان گروهی که شهادتشان مستقیماً به ما واصل می‌شود؟
می‌فرماید خیر، تمام گروه‌ها؛ گروه آخری که به ما شهادت می‌دهند، گروه اولی که جالینوس را دیدند، و گروه‌های وسط این دو گروه، تماماً باید عدد تواتری را داشته باشند؛ یعنی تواتر در تمام سلسله سند باید موجود باشد. اگر یک جا اتفاق افتاد در یک سلسله، در یکی از این افراد سلسله تواتر نبود، این شهادت، شهادت تواتری و قضیه، قضیه متواتره نخواهد بود.
«و یُشترط فیه»، «فیه» یعنی در این دومی، مثل شهادت به وجود جالینوس و غیر جالینوس در ازمنه متقدمه؛ اگر بخواهند شهادت به چیزی بدهند در ازمنه متقدمه، این شهادت چون بدون واسطه به ما نمی‌رسد و وسایط می‌خواهد، در وسایطش هم عدد تواتری شرط می‌شود:
«و یُشترط فیه استواء طرفی ذلک الزمان و واسطته فی حصول العدد التواتری»؛
یعنی در همه این‌ها باید عدد تواتری حاصل بشود. این «فی حصول» متعلق به «استواء» است، به «یشترط» نیست (من اشتباه گفتم، متعلق به استواء است): در همه این وسایط، استواء در حصول عدد تواتری شرط می‌شود؛ یعنی همه مساوی‌اند در اینکه باید عدد تواتری را واجد باشند.
«همه» یعنی دو طرف ذلک الزمان: یعنی گروهی که الان شهادت می‌دهند به وجود جالینوس پیش من، این مالِ زمان متأخر است؛ و آن‌هایی که جالینوس را دیدند و شهادت دادند به وجود جالینوس برای دیگران، این مربوط به زمان اول است؛ زمان آخر و زمان اول هر دو باید شهادت‌دهندگان در این دو زمان عدد تواتری داشته باشند؛ واسطه بین زمان اول و زمان آخر هم باید عدد تواتری داشته باشد.
دیگر خلاصه‌اش معلوم است می‌خواهد چه بگوید: می‌خواهد بگوید که در تواتری که مخبرین آنچه را که خودشان مشاهده نکرده‌اند دارند به ما شهادت می‌دهند—یعنی چیزی را که دیگران مشاهده کرده‌اند و مشاهده‌شان را برای این‌ها نقل کرده‌اند و این‌ها دارند مشاهده دیگران را برای ما نقل می‌کنند—در چنین حالتی باید هم مخبرین عدد تواتری داشته باشند، هم آن‌هایی که مشاهده کردند، و هم واسطه بین مخبرین و آن کسانی که مشاهده کردند؛ همه باید عدد تواتری داشته باشند.
و شرط می‌شود در این مثال اخیر که مساوی باشند در حصول عدد تواتری: مساوی باشد طرف ذلک الزمان و واسطه ذلک الزمان، یعنی دو طرف این زمان و وسط این زمان در داشتن عدد تواتری مساوی باشند.
«ذلک الزمان» یعنی این ازمنه متقدمه که گفتیم جالینوس در زمان متقدم زندگی می‌کرده و وجود داشته است. این زمان شهادت، البته زمان شهادتی که بی‌واسطه نیست بلکه باواسطه است، این زمان شهادت یک زمان واحد نیست یعنی یک زمان مستمر است که از زمان جالینوس تا زمان ما ادامه دارد؛ آن وقت دو طرف دارد: یک طرفش زمان خود جالینوس است، یک طرفش زمان ماست، و وسط هم دارد. تمام افرادی که در زمان اول شهادت دادند، تمام افرادی که در زمان آخر شهادت دادند، و تمام افرادی که در زمان‌های وسط شهادت دادند، همه باید عدد تواتری داشته باشند.
تبیین ازمنه متوالیه در استمرار زمان شهادت
پرسش: زمان ما دو طرف دارد؟
پاسخ: الان فرض کنید که گروهی از مکه آمده‌اند، همین الان به ما می‌گویند مکه موجوده است؛ این یک زمان است و دو طرف ندارد، یک زمان بیشتر نیست دیگر.
«ذلک الزمان» زمان مستمر را دارد می‌گوید که دو طرف دارد، یعنی آن زمانی که از زمان جالینوس شروع شده تا زمان ما؛ این یک زمان مستمر است، آن وقت افرادی که دارند در این زمان مستمر—که اگر قطعه‌قطعه‌اش کنیم می‌شود ازمنه متوالیه—در این ازمنه متوالیه دارند شهادت می‌دهند، در دو طرف این ازمنه باید دارای عدد متواتر باشند و در وسط این دو طرف هم باید دارای عدد تواتری باشند، که مطلب روشنه.
از عبارتمان هم روشن است: «فی زمان الشهادات»، زمان شهادات بله؛ آن هم در کدام؟ در این قسم اخیر، در مثل وجود جالینوس، نه در مثل وجود مکه. وجود مکه که یک زمان بیشتر ندارد؛ یعنی کسانی که دارند پیش من شهادت می‌دهند، این‌ها از کس دیگری نگرفته‌اند بلکه خودشان دیده‌اند. بله، اگر این‌ها از دیگران گرفته باشند و دیگران از دیگران گرفته باشند، باز یک زمان مستمر خواهیم داشت که در آن زمان مستمر هم شرط می‌شود که اول و آخر و وسطش شهادت‌دهندگان به تعداد معتبر باشند.
اما اگر نه، این‌ها الان آمده‌اند دارند برای ما شهادت می‌دهند که خودشان رفته‌اند فلان جزیره و فلان شهر را دیده‌اند، همه‌شان دارند می‌گویند و ما هم مطمئن می‌شویم به اینکه حرفشان درست است؛ این‌ها در چند زمان القای شهادت نمی‌کنند، الان در زمان واحد دارند القای شهادت می‌کنند. در اینجا دیگر نمی‌خواهیم بگوییم اولش و آخرش و وسطش عدد متواتر باشد، بلکه همین شهاداتی که الان دارند می‌دهند عددش باید متواتر باشد و در اینجا این بحث را نداریم.
در جایی که زمان مستمر باشد—یعنی مثلاً مثل زمان گذشته باشد، به قول ایشان زمان متقدم باشد—در آن زمان متقدم، شهادات متعددی پی در پی قرار گرفته است؛ یعنی یک زمان مستمر است که تقسیم می‌شود به ازمنه متوالیه. در هر زمانی از این ازمنه متوالیه، گروهی شهادت می‌دهند برای بعدی‌ها؛ گروهی که در زمان قبل‌اند شهادت می‌دهند برای گروه بعدی، تا این شهادت به ما می‌رسد. تمام این شهادت‌هایی که در ازمنه مختلف واقع می‌شود همه باید دارای آن عدد معتبر در تواتر باشند. پس «ذلک الزمان» یعنی آن زمان متقادمی که استمرار دارد از وجود مخبَرٌبه تا ما.
امکان مخبَرٌبه و معیار قطعی در عدم تحدید عدد تواتر
چرا واسطه این زمان، یعنی وسط این زمان؛ دو طرف این زمان و وسط این زمان. دو طرف این زمان و واسطه یعنی وسط. حالا شاید هم «و وسطها» باشد، شما چه دارید؟ «وسطها» دارید؟ خب، «واسطتها» دارید، بله. «و واسطتها» هم با «وسطها» یعنی در دو طرف این زمان و در وسط این زمان باید عدد تواتری حاصل بشود. منظور این است که زمان ایشان زمان مستمر گرفته که تحلیل می‌شود به ازمنه متوالیه، و در هر زمان از این ازمنه متوالیه شهادتی حاصل می‌شود برای زمان‌های بعدی، برای گروه‌های بعدی؛ این شهادت‌ها همه باید عدد تواتری داشته باشند.
تحلیل شرط اول: ممتنع نبودنِ مخبَرٌبه
پرسش: اگر امتناع باشد چگونه به حس ادعا می‌کنند؟
پاسخ: ممکن است ممتنعی را کسی ادعا بکند. ممکن است گروهی بیایند، تعدادشان هم خیلی زیاد باشد، اگر در یک مسئله ممکنی شهادت می‌دادند ما یقین پیدا می‌کردیم؛ یک مطلب حسی را هم دارند شهادت می‌دهند، ولی این مطلب حسی ممتنع است.
می‌خواهم بیان کنم این شرط اول، شرط ظاهری نیست؛ یعنی جایی اتفاق می‌افتد که دو تا شرط دوم و سوم را داریم، ولی شرط اول را نداریم. مثلاً یک جایی که ممتنع ما ممتنع حسی باشد، یعنی امر حسی باشد؛ فرض کنید که طلوع خورشید از مغرب باشد، طلوع خورشید از مغرب یک امر حسی است، گروه زیادی هم می‌آیند شهادت می‌دهند که ما دیدیم امروز خورشید از مغرب طلوع کرد؛ گروه زیادی که اگر در جای دیگری شهادت می‌دادند ما یقین پیدا می‌کردیم. شهادتشان هم عن حس است: ما دیدیم، همه‌شان می‌گویند ما دیدیم امروز خورشید از طرف مغرب طلوع کرد، تعدادشان هم زیاد است.
پرسش: ما از کجا می‌فهمیم؟ از اینکه مخبَرٌبه ممتنع است؟ وگرنه تعداد معتبر است و هزاران نفر دارند شهادت می‌دهند...
پاسخ: بیان می‌کنم در اینجا اگر مخبَرٌبه‌شان ممکن بود، یقین داشتیم که توافق بر کذب نکرده‌اند؛ حالا چون می‌بینیم مخبَرٌبه‌شان ممتنع است، یا یقین پیدا می‌کنیم که تبانی بر کذب کرده‌اند، یا یقین پیدا می‌کنیم که اشتباه کرده‌اند، مغرب و مشرق را تشخیص نداده‌اند و همه‌شان اشتباه کرده‌اند و با هم هم توافق نکرده‌اند.
منظورم این است که شرط اول را نمی‌شود بگوییم شرطی است که ما با داشتن شرط دوم و سوم از آن بی‌نیاز می‌شویم؛ شرط اول هم معتبر است. داشتن شرط دوم و سوم کافی نیست؛ ممکن است شرط دوم حاصل باشد یعنی عدد معتبر شهادت باشد، شرط سوم هم حاصل باشد یعنی شهادت عن حس باشد، ولی اگر به امر ممتنع شهادت دادند برای ما یقین‌آور نیست. بعد از اینکه شهادتشان به امر ممتنع بود، آن وقت ما احتمال می‌دهیم که شاید توافق بر کذب کرده باشند (وگرنه خودبه‌خود احتمال توافق نمی‌دادیم)، یا شاید هم اشتباه کرده باشند.
تمایز امتناع عقلی از امتناع عادی در معجزات
پرسش: امتناع عادی یا عقلی؟
پاسخ: امتناع عقلی بفرمایید. معجزات هم بالاخره کسانی در زمان وقوع معجزه بوده‌اند که مشاهده کرده‌اند، آن‌ها دارند برای ما شهادت می‌دهند؛ از همین قبیل وجود جالینوس می‌شود: شهادت عن حس هست، شهادت به یک امر ممکن هست.
معجزه ممتنع عادی نیست، بلکه خارق‌العاده است؛ خارق‌العاده است، ممتنع نیست؛ با عادت مخالفت دارد ولی عقل آن را ممتنع نمی‌داند.
ما الان ممتنع عقلی را داریم می‌گوییم؛ یعنی مخبَرٌبه باید ممتنع نباشد، یعنی ممتنع عقلی نباشد، یعنی واقعاً ممتنع نباشد. ممتنع عادی این است که عادت می‌گوید ممتنع است، ولی واقعاً امکان وقوعش هست؛ آن را اگر به آن خبر دادند قبول می‌کنیم. ولی اگر یک چیزی را خبر دادند که ممتنع عقلی بود—یعنی واقعاً نمی‌تواند صادر بشود—این را نمی‌توانیم قبول کنیم. معجزه از ممکنات است؛ خرق عادت ممکن است باشد ولی ممتنع عقلی نیست، لذا قبول می‌شود.
شبهه تردستی و ادعای اجتماع ضدین
پرسش: در تردستی‌ها عده زیادی مشاهده می‌کنند و تبانی بر کذب هم نکرده‌اند، ولی خطاست...
پاسخ: تردست مثلاً این‌طور کرد که فرضا کاغذی را به ما نشان داد که در عین سفیدی، سیاه است؛ این ممتنع عادی نیست، این ممتنع عقلی است. ممتنع عقلی را دارد جلوه می‌دهد. آن وقت کسانی که می‌آیند این شعبده‌باز را نگاه می‌کنند، همه می‌آیند می‌گویند: بله، ما دیدیم یک کاغذی هم سفید بود و هم سیاه بود! شهادت می‌دهند به اجتماع ضدین؛ همه‌شان هم شهادتشان عن حس است، هیچ‌کدامشان هم توافق بر کذب نکرده‌اند و همه‌شان واقعاً دیده‌اند، منتها آن شعبده‌باز این‌ها را به اشتباه انداخته است. ولی چه چیزی را دارند ادعا می‌کنند؟ ممتنع عقلی را.
اگر بگویند ما کاغذ سفید را سیاه دیدیم، این خبر از چیزی است که واقع شده، آن مشکلی ندارد؛ ولی اگر خبر بدهد که سفیدی و سیاهی جمع می‌شوند و به اجتماع سفیدی و سیاهی شهادت بدهد، آن وقت شهادتش کاذب است. اما اگر شهادت داد به اینکه ما رفتیم فلان‌جا دیدیم شعبده‌باز این کار را می‌کرد و ما کاغذ را این‌طور دیدیم، آن شهادت درستی است و قبول می‌کنیم؛ چون می‌گویند ما این‌طور دیدیم، نه اینکه در واقع این‌طور بوده است. بله، موارد مختلف دارد دیگر.
حذف شرط سوم توسط مصنف به جهت وضوح
پس ما سه شرط را ذکر کردیم برای حصول یقین از قضایای متواتره:
• شرط اول این بود که مخبَرٌبه ممتنع نباشد.
• شرط دوم این بود که عدد کثیر باشد.
• شرط سوم این بود که شهادت منتهی به حس باشد.
مصنف شرط سوم را ذکر نکرده است؛ الان در عبارت بعدی که می‌خوانیم، که عبارت مصنف است، می‌بینیم شرط اول و دوم آمده ولی شرط سوم نیامده است:
«و إنّما ترك ذكر اشتراط كونه مسندا إلى الحسّ»؛ این شرط را ذکر نکرد، «لظهوره»، چون این شرط ظاهر است، یعنی اعتبارش ظاهر است؛
«فإنه لو اتّفق»، اگر تمام اهل عالم توافق کنند—نه عدد کثیر، بلکه تمام اهل عالم توافق کنند بر اینکه عالم حادث است—چون شهادتشان شهادت از روی دلیل است نه از روی حس، ما یقین پیدا نمی‌کنیم. ما خودمان جداگانه باید این دلیل را رسیدگی بکنیم و به صدق شهادت آقایان اعتمادی نمی‌کنیم:
«فإنّه لو أطبق أهل العالم بالإخبار على أنّ «العالم قديم أو محدّث» ، أو على اجتماع النّقيضين و نحوهما»، چه اتفاق داشته باشند بر امر ممکن و چه اتفاق داشته باشند بر امر محال: «لما أفاد إخبارهم یقیناً»، اخبارشان مفید یقین نیست، «لأنه إخبارٌ عن أمرٍ معقولٍ لا عن أمرٍ محسوسٍ». و ما در تواتر لازم داریم که اخبار عن امر محسوس باشد. چون این مطلب معلومی بود، مصنف دیگر ذکرش نکرده است؛ شرط سوم را نگفت ولی دو شرط دیگر را گفت.
«و إلی الشرطین»، که شرط اول و دوم باشد، «أشار بقوله»، به دو تا شرط از سه شرط اشاره می‌کند:
شرط اول: «فیکون الشیء ممکناً فی نفسه»؛ شیء، یعنی آن مخبَرٌعنه ممکن باشد فی نفسه، یعنی ممکن بالذات باشد؛ ممکن است یک وقتی به لحاظ عاملی ممتنع بالغیر شده باشد، ولی فی نفسه باید ممکن باشد و ممتنع بالذات نباشد؛ این شرط اول.
شرط دوم: «و تأمن النفس التواطؤ»؛ نفس ما ایمن باشد از تواطؤ، یعنی توافق مخبرین بر کذب؛ مطمئن باشیم که توافق بر کذب ندارند. این هم شرط دوم. تمام شد.
قضاوت یقین در وفور شهادات و بطلان تحکمات عددی
«و الیقین...»، این را شاید بهتر باشد سر سطر بنویسیم، چون مطلب جدایی است: چند نفر لازم است شهادت بدهند در خبر متواتر؟ می‌فرماید: به اندازه‌ای که یقین حاصل بشود. یقین است که قضاوت می‌کند و حکم می‌کند به اینکه آن مقدار شهاداتی که ما لازم داریم حاصل شد؛ ما نمی‌توانیم تعداد تعیین کنیم.
این یقین است که می‌تواند بگوید آن شرط حاصل شد؛ وقتی یقین برای من پیدا شد، من کشف می‌کنم که آن مقدار شهادات کثیره‌ای که معتبر بود حاصل شد. در یک موضع صد تا شهادت لازم است؛ در یک موضع پنج تا هم کافی است. در آن موضع اول بعد از صد تا شهادت یقین حاصل می‌شود و ما می‌فهمیم که شرط حاصل شد و تمام شد؛ در مورد دوم بعد از پنج شهادت ما می‌فهمیم که شرط تکمیل شد.
پس آن که حکم می‌کند به اینکه کثرتی که لازم بود حاصل شده است، یقین است؛ اگر یقین آمد، حکم می‌کند به اینکه آن مقدار شهاداتی که معتبر بودند انجام گرفته‌اند، وگرنه ما خودمان نمی‌توانیم از پیش خودمان عددی تعیین کنیم.
بعضی‌ها عدد تعیین کرده‌اند: گفته‌اند چهل نفر باید باشند! بعد از آن‌ها می‌پرسید به چه دلیل شما چهل نفر را انتخاب می‌کنید و کمتر و بیشتر انتخاب نمی‌کنید؟ می‌گویند چون در مذهب ما شرط می‌شود که تعداد کسانی که در نماز جمعه باید شرکت کنند و نماز جمعه با آن‌ها منعقد می‌شود چهل نفرند! خب این چه ربطی دارد به تواتر؟! نماز جمعه چه ربطی دارد به تواتر؟! یا مثلاً می‌گویند عدد ۳۱۳ نفر باید شهادت بدهند! می‌گوییم به چه دلیل؟ می‌گویند چون ۳۱۳ نفر در جنگ بدر شرکت داشتند! خب این باز هم چه ربطی به تواتر دارد؟
قاضی بودن یقین و مدخلیت قرائن در حدسیات سه‌گانه
این‌جور تعداد معین کردن‌ها آن هم با این ادله—به قول ایشان بارده—هیچ‌کدام اعتباری ندارد.
«و الیقین هو القاضی بوفور الشهادات»؛
یقین است که حکم می‌کند به اینکه وافر شد، کثیر شد شهادات و شهادات کثیره تحقق پیدا کرد؛ یعنی شرطی که لازم بود محقق شد. یقین حکم می‌کند، یعنی هر وقت یقین برای ما آمد، حکم می‌کند که آن شهادات کثیره‌ای که لازم بودند الان انجام گرفتند و دیگر بیشتر از این لازم نیست:
«إذ لا حصر لعدد الشهادات فی مبلغٍ»، یعنی فی مقدارٍ معین. در مقدار معینی ما نمی‌توانیم منحصر کنیم: یک جا شهادات کم مفید یقین است، یک جا شهادات زیاد.
اینکه ما نمی‌توانیم تعیین کنیم، هم جایش فرق می‌کند یعنی مخبَرٌعنه فرق می‌کند، و هم خودِ مخبرین تفاوت دارند: مخبرین مطمئن با تعداد کمشان مولّد یقین‌اند، ولی مخبرین غیرمطمئن احتیاج دارند به اینکه شهادتشان زیاد باشد.
«کما حصره»، این عدد شهادات را بعضی اهل نظر در عدد معینی حصر کرده‌اند: «کما حصره بعض أهل النظر فی الذی تنعقد به الجمعة فی بعض المذاهب»؛ چهل نفری که... «الذی» یعنی عددی که، عدد چهل که به آن عدد چهل منعقد می‌شود نماز جمعه، آن هم در بعضی مذاهب؛ چون همه مذاهب که نمی‌گویند چهل نفر لازم است، بعضی می‌گویند هفت نفر هم کافی است (خود ما هم معتقدیم که هفت نفر کافی است). در بعضی مذاهب مأمومین نماز جمعه با امام باید چهل نفر باشند؛ چون آنجا باید چهل نفر باشند، پس عدد تواتر هم باید چهل نفر باشد!
یا گفتند ۳۱۳ نفر عدد تواتر باشد مطابق عدد اهل بدر، که این هم بیان کردیم حرف تمامی نیست:
«إلی غیر ذلک من تحکّماتهم الباردة». تحکّم یعنی حرف بی‌دلیل زدن. آن وقت حرف بی‌دلیل زدن هم دو جور می‌شود: یک وقت حرف بی‌دلیلی است که بالاخره ظاهری دارد؛ یک وقت حرف بی‌دلیلِ بارده (به قول ایشان)، یعنی سرد و بی‌ارزش، که هر کسی متوجه می‌شود و به هر کس بگویی تقریباً انکار می‌کند، اگر خنده نکند لااقل انکار می‌کند.
«فإن ذلک لا یتعلّق بعددٍ»، «ذلک» یعنی حصول یقین؛ حصول یقین وابسته به عددی نیست که نقصان و زیاده در آن عدد تأثیر بگذارد، که اگر یکی کم شد یقین از بین برود و اگر یکی زیاد شد مثلاً یقین تشدید بشود؛ عددی معتبر نیست:
«لحصول الجزم من کثرة المخبرین تارةً و قلّتهم أخری»، که ما می‌بینیم یقین گاهی از کثرت مخبرین حاصل می‌شود و گاهی از مخبرین قلیل حاصل می‌شود:
«مع سائر الشرائط و القرائن»؛ سایر شرایط و قرائن در هر دو هست: هم در آنجایی که کثرت لازم است و هم در آنجایی که قلّت کافی است، در هر دو می‌بینیم سایر شرایط و قرائن موجودند، ولی با وجود این در یک جا به کثرت یقین پیدا می‌کنیم و در یک جا از قلّت هم یقین پیدا می‌کنیم. چون چنین است نمی‌توانیم عددی را تعیین کنیم:
«فرُبَّ یقینٍ حصل من عددٍ قلیل». تمام شد.
مدخلیت قرائن در اصناف سه‌گانه حدسیات
«و للقرائن مدخلٌ»، این حرف جدیدی است و سر سطر هم حتماً باید نوشته بشود. ایشان تا اینجا دو قسم از اقسام حدسیات را ذکر کرد و قسم سوم را ذکر نکرد. حالا می‌گوید در تمام این اقسام ثلاثه—که ما دو قسمش را گفتیم و یک قسمش را نگفتیم—قرینه دخالت دارد: هم در تجربیات، هم در متواترات، و هم در حدسیات قرینه دخالت دارد. با وجود آن قرینه، حدس می‌زنیم به این حکمی که در قضیه ذکر می‌شود، به حقانیت این حکمی که در قضیه ذکر می‌شود.
پس در هر سه حدس دخالت می‌کند: هم در متواترات، هم در تجربیات و هم در حدسیات حدس دخالت دارد؛ یعنی آن قرینه باعث می‌شود که ما حدس بزنیم به حقانیت این قضیه.
«و للقرائن مدخلٌ فی هذه الأشیاء کلها». «الأشیاء» یعنی: فی المتواترات، فی التجربیات، فی الحدسیات عند الجمهور (حدسیات عند الجمهور، نه حدسیات عند الإشراق؛ حدسیات عند الإشراق که خود همین سه تا هستند). در سه چیز، یعنی: متواترات (یک)، تجربیات (دو)، حدسیات عند الجمهور (سه)، در هر سه قرینه دخالت دارد:
«قرینةٌ یَحدس منها الإنسان حدساً فیحکم بسببه»؛
حدس می‌زند از این قرائنْ انسان یک نوع حدسی را، و به سبب این حدسش حکم می‌کند. قرینه باعث حدس می‌شود و حدس باعث حکم می‌شود؛ چون چنین است، پس تمام این سه قضیه حدسی می‌شود. تمام این‌ها: قرینه باعث حدس می‌شود و حدس هم باعث حکم می‌شود؛ چون در هر سه حکم را ما از حدس می‌گیریم، هر سه را حدسیات می‌نامیم.
ماهیت قرائن و نتیجه‌گیری مبحث
پرسش: غیر از خودِ تواتر؟
پاسخ: بله، غیر از خود تواتر و خود تجربه؛ ممکن است خود تجربه باشد، خود تواتر باشد، ممکن است همراه این‌ها باشد. دیگر قرائنی که باعث حدس می‌شوند نوعاً همین است که می‌فرمایید: تواتر است یا خود همان تجربه است؛ خود این‌ها هم نوعی حدس‌اند. یک وقت ممکن است قرینه خارجی هم داشته باشیم، علاوه بر تواتر و تجربه قرینه خارجی هم داشته باشیم و حدس بزنیم.
خب، این یک تکه دیگر باقی مانده است که چرا مصنف همه این سه تا را حدسی شمرد؛ این بیانش را باید بگذاریم برای جلسه بعد. الان بیان کردیم که چون در هر سه، حدس یک نوع دخالتی دارد، ولی ان‌شاءالله چون وقت دارد تمام می‌شود بقیه‌اش می‌ماند برای جلسه بعد: که چرا مصنف این‌ها را هر سه را حدسی حساب کرد، و چرا در بین این سه تا حدسیات عند الجمهور را ذکر نکرد؛ این‌ها همه قبلاً گفته شده و ان‌شاءالله فردا توضیح داده می‌شود.