موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در مواد قیاسات برهانی و غیر آن /شخصی بودن حجیت مشاهدات و تمایز اصناف و انواع در حدسیات
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
شخصی بودن حجیت مشاهدات و تمایز اصناف و انواع در حدسیات
فرمودند که مشاهدات عبارت از قضایایی هستند که عقل به آن‌ها حکم می‌کند، منتها به کمک مشاهده ح بعد از اینکه حس امری را، یعنی نسبتی را، به نحو جزئی مشاهده کرد، عقل آن نسبت را به نحو کلی ادراک می‌کند و به آن نسبت حکم می‌نماید؛ چنین قضیه‌ای قضیه مشاهَد می‌شود.
بعد حالا می‌فرمایند که اگر کسی شهودی داشت و با این شهود، قضیه مشاهَدی پیدا کرد، این شهودش فقط برای خودش نافع است، و برای کسانی که همین قوه ادراکی را داشته باشند و همین ادراک را هم داشته باشند. پس قضایای مشاهَد برای کسانی حجت است که خودشان شهود کرده باشند؛ اما اگر کسی این قوه ادراکی را که به توسط آن قوه این قضیه مشاهده شده است نداشته باشد—مثلاً نابینا باشد و به او بگویند: «أنّ الشّمس مضيئة»[1] —این قضیه برای او حجت نیست؛ یا اگر این مشعر و این قوه ادراکی و قوه شعور را داشته باشد ولی ادراکی را که برای شخصی حاصل شده به دست نیاورده باشد—مثلاً فیل را ندیده باشد، بعد به او گفته شود که فیل فلان و چنان حیوانی است که چنین خصوصیاتی دارد—این قضیه برای او حجت نیست.
مشهودِ دیگران برای شخص دیگر حجت نیست مگر اینکه خودِ شخص دیگر هم همان قوه مدرکه و همان ادراک را داشته باشد. دو چیز لازم است: یکی داشتن قوه مدرکه، و یکی هم با آن قوه مدرکه این‌چنین ادراکی را به دست آوردن. این دو تا هر دو لازم است؛ اگر یکی از این دو تا منتفی باشد—یعنی شخص قوه مدرکه را نداشته باشد، یا قوه مدرکه را داشته باشد ولی ادراک مخصوصی را که برای این شخص پیدا شده است به دست نیاورده باشد—در هر دو صورت، قضیه مشاهَدی که برای انسانی حاصل شده برای او حجت نیست.
پس می‌شود گفت که مشاهدات حجیتشان شخصی است نه نوعی؛ یعنی هر شخصی خودش باید این قضیه مشاهَد را تحصیل کرده باشد تا برایش حجت باشد؛ تحصیل دیگران برای او نفعی ندارد.
قرائت متن در شرایط حجیت مشاهدات
صفحه ۱۱۸ رسیده بودیم، سطر بیست و چهارم، یعنی آخرین سطر:
«و مشاهدتک لیست بحجةٍ علی غیرک»، مشاهده هر شخصی برای خودش حجت است و برای غیرش حجت نیست، «ما لم یکن له»، یعنی للغیر، «ذلک المشعر» اولاً، «و الشعور» ثانیاً؛ مادامی که آن غیر، این قوه ادراکی (مشعر یعنی قوه ادراکی) را نداشته باشد، و همچنین آن ادراک برایش حاصل نشده باشد، آن ادراکی که برای تو حاصل شده برای او حاصل نشده باشد، در آن صورت قضیه مشاهَد تو برای او حجت نیست. اما اگر او هم مشعری را که تو داری و به توسط آن این قضیه مشاهَد را پیدا کردی واجد باشد، و هم این‌چنین شعوری که تو پیدا کردی برای او حاصل شده باشد، آن قضیه برای او حجت می‌شود؛ زیرا که او هم مستقیماً این مشاهدت را به دست آورده است همان‌طور که تو به دست آوردی.
«فانه لم یکن له ذلک المشعر»[2] ، اگر برای آن غیر، ذلک المشعر، یعنی آن قوه ادراکی که این قضیه مشاهَد را باید شهود کند وجود نداشته باشد:
«کالأکمه مثلاً»، مثل شخص اکمه که از اعمی مشکلش بیشتر است. اعمی کسی است که چشمش سالم است ولی نمی‌بیند؛ ظاهر چشم سالم است ولی نیروی دید ندارد. اما اکمه کسی است که ظاهر چشمش هم سالم نیست؛ حالا یا دو تا پلک به هم چسبیده، یا آن عدسی از بین رفته است، بالاخره به صورتی است که خودِ چشم هم سالم نیست تا چه رسد به دیدش، که این دیگر مشکلش از اعمی هم بیشتر است.
«فلا یُحتَجّ علیه»، اگر شخصی اکمه بود بر او احتجاج نمی‌شود: «بأن الشمس مضیئةٌ»؛ او می‌تواند این قضیه را قبول نکند. اگر کسی بخواهد در قیاسی از این قضیه استفاده ببرد، آن شخص می‌تواند آن قیاس را قبول نکند.
«و کذا إن کان»، این شرط اول بود که باید مشعری را که به وسیله آن مشعر قضیه مشاهَد شده شخص داشته باشد. شرط دوم:
«و کذا إن کان له»، یعنی للغیر، «ذلک المشعر»، آن قوه ادراکی را دارد، «لکن لم یکن له ذلک الشعور»، فعل «لم یکن» تامه است؛ یعنی برایش این شعور تحقق پیدا نکرده باشد، یعنی ادراک نکرده باشد، ادراکی که منشأ پیدایش این قضیه حسی است:
«کاحتجاجک علی من لم یشاهد الفیل بأنه کذا». مثلاً اگر تو بخواهی احتجاج کنی بر کسی که فیل را مشاهده نکرده است، مثلاً احتجاج کنی «بأنه کذا» به اینکه فیل چنین است؛ در استدلالی که می‌کنی قضیه مشاهَد در آن به کار می‌رود، و قضیه مشاهَد را هم که او شهود نکرده است، پس می‌تواند تسلیم استدلال تو نشود؛
«فإنه لا یصحّ»؛ این‌چنین احتجاجی صحیح نیست. صحیح نیست یعنی او را نمی‌تواند قانع کند، غیر را نمی‌تواند قانع کند و غیر می‌تواند انکار کند.
«و أما من حصل له ذلک المشعر و الشعور»، نسخه با واو عاطفه بهتر است؛ یعنی اما کسی که برای او ذلک المشعر حاصل شده، یعنی قوه ادراکی را دارد، و آن شعوری را هم که در این قضیه به کار آمده آن هم برایش حاصل شده، آن وقت:
«فیجوز أن یُحتج علیه بها»؛ بر چنین شخصی جایز است احتجاج شود «بها» یعنی به توسط این قضیه مشاهَد، و این قضیه مشاهَد را در قیاسی بیاورند و بر این شخص القا کنند.
قسم سوم مقدمات یقینی: حدسیات بر قاعده اشراق
خب، مطلب بعدی، قسم سوم از مقدمات یقینیه است. گفتیم که مقدمات یقینیه به نظر شیخ اشراق سه تاست: یکی اولیات بود، یکی هم مشاهدات بود، حالا سومی حدسیات است.
اما حدسیاتی که ما در اینجا مطرح می‌کنیم، حدسیات علی قاعدة الإشراق است، نه حدسیات علی قاعدة الجمهور. جمهور حدسیات را یکی از شش تا می‌گیرد، ولی قاعدة الإشراق این است که حدسیات یکی از سه تاست. حدسیات بنابر قاعده اشراق عام می‌شود، یعنی شامل سه جور قضیه از شش قضیه است: یکی قضیه حدسیه، یکی قضیه مجرَّبه، و یکی هم قضیه متواتره؛ هر سه قضیه در حدسیات مندرج‌اند.
چون در همه بالاخره یک نوع حدسی وجود دارد: در حدسیات که روشن است حدس وجود دارد؛ در مجربات وقتی ما تجربه می‌کنیم، بالاخره یک حدسی می‌زنیم که کلی‌اش می‌کنیم؛ در متواترات بالاخره وقتی کسانی به ما اطلاع می‌دهند و تعدادشان هم تعداد متواتر است، باز هم ما با حدس وارد می‌شویم و یقین پیدا می‌کنیم. پس بالاخره در هر سه قضیه نوعی حدس دخالت می‌کند، منتها در حدسیات دخالتش واضح‌تر است. به این جهتی که حدس در هر سه قضیه دخالت دارد، ایشان هر سه قضیه را جزو حدسیات شمرده‌اند.
البته همان‌طور که در جلسه گذشته گفتیم یا در جلسه قبل از گذشته، ایشان اسمی از حدسیات نمی‌برد؛ یعنی خودِ حدسیات را مستقلاً جزو حدسیات قرار نمی‌دهد به خاطر اینکه روشن است؛ از جمله حدسیات، متواترات و مجربات را می‌شمارد؛ یعنی کأنّه به نظر می‌رسد که ایشان دو قسم را در حدسیات مندرج کرده است، در حالی که در واقع سه قسم در حدسیات مندرج شده است. یک قسم را که خودِ حدسیات باشد ذکر نکرده زیرا دیده بی‌نیاز از ذکر آن است، وگرنه نه اینکه قبول نداشته باشد، قبول دارد ولی ذکر نکرده است.
تفاوت ماهوی «اصناف» و «انواع» در کلام مصنف
«أو یکون حدسیاً»؛ این عطف بر همان «یکون» قبلی است: «ما نعلمه یقیناً من المقدمات: إما أن یکون أولیاً، أو یکون مشاهَداً»، سوم: «أو یکون حدسیاً».
بعد می‌فرماید: «و الحدسیات علی قاعدة الإشراق لها أصنافٌ». حدسیات علی قاعدة الإشراق مثل حدسیات علی قاعدة الجمهور نیست؛ حدسیات علی قاعدة الجمهور فقط یک صنف است، ولی حدسیات علی قاعدة الإشراق «لها أصنافٌ».
چرا تعبیر به اصناف کرد؟ تعبیر به انواع نکرد.
اختلافِ دو نوع به ذاتیاتِ آن دو نوع است، به طوری که این دو تا نوع هیچ‌وقت نمی‌توانند به همدیگر تبدیل شوند؛ چون ذاتیات مختلف دارند. انسان را نمی‌شود فرس کرد با هیچ وسیله‌ای. چرا؟ چون ذاتیاتشان مختلف است. اختلاف دو نوع به ذاتیات است و به همین جهتی که اختلافشان به ذاتیات است، قابل تبدیل به یکدیگر و جانشین شدن یکی به جای دیگری نیستند.
اما در اصناف این‌چنین نیست؛ در اصناف که همه از یک نوع‌اند و ذاتیاتشان اختلاف ندارد، عرضیاتشان مختلف است؛ ممکن است یکی را به دیگری تبدیل کرد و یکی را جانشین دیگری ساخت؛ مثلاً انسان سفیدپوست را ممکن است با حیلت‌هایی سیاه‌پوست کرد، یا سیاه‌پوست را با حیلت‌هایی سفیدپوست کرد. ممکن است یک صنفی را به صنف دیگر مبدل کرد، اما ممکن نیست نوعی را به نوع دیگر مبدل کرد.
در اقسامی که تبدیلشان به همدیگر جایز نیست ما تعبیر به انواع می‌کنیم، می‌گوییم این اقسام انواع هستند؛ ولی در اقسامی که تبدیلشان به همدیگر جایز هست، تعبیر به اصناف می‌کنیم. و در هر دو تعبیر عام هم داریم: تعبیر به اقسام می‌کنیم؛ اقسام تعبیر عام است، هم شامل انواع می‌شود و هم شامل اصناف می‌شود. ولی در جایی که تعبیر به اصناف می‌کنیم، می‌خواهیم نشان بدهیم که این اقسام قابل تبدیل به یکدیگر هم هستند.
مصنف در اینجا تعبیر به اصناف کرده شاید به خاطر همین دقیقه و به خاطر همین نکته است؛ خواست بفهماند که این اصناف، اصنافی نیستند که با هم تداخل نداشته باشند و چنان از هم متمایز باشند که نتوانند جانشین یکدیگر شوند، بلکه اصنافی هستند که «قد یتداخل بعضها مع بعض»؛ بعضی با بعضی تداخل می‌کند؛ یعنی ممکن است یک شیء هم متواتر باشد و هم حدسی باشد.
پرسش: من جهةٍ واحدة؟
پاسخ: حالا «من جهةٍ واحدة» نباشد؛ نمی‌خواهیم بگوییم من جهة واحدة، بالاخره هم حدسی است و هم متواتر، یا هم مجرَّب است و هم متواتر: هم زیادی افراد خبر داده‌اند و هم خود ما تجربه کرده‌ایم؛ پس عیبی ندارد که با هم جمع شوند.
اما یک چیز نمی‌تواند هم انسان باشد و هم فرس، ولو من حیثیات متعدد؛ نمی‌تواند، ذاتیات باید متعدد بشود و حیثیت متعدد بشود کافی نیست. اگر اقسام ما انواع باشند نمی‌توانند با هم تداخل کنند، یعنی نمی‌توانند با هم جمع بشوند حتی اگر حیثیات متعدد هم بیاید، چون ذاتیات دخالت دارند. اما در صورتی که اقسام ما اصناف باشند، با هم تداخل می‌کنند؛ یعنی می‌توانند در یک جا جمع شوند با حیثیات مختلف، که یک قضیه هم بشود متواتر و هم بشود مجرَّب، منتها به حیثی متواتر و به حیثی مجرَّب. در انواع نمی‌توانیم با تعدد حیثیت اجتماع را درست کنیم، اما در اصناف می‌توانیم.
پس از آنجا که در اقسام سه‌گانه حدسیات تداخل راه دارد، مصنف از این اقسام به «اصناف» تعبیر کرد نه به «انواع». اگر به انواع تعبیر می‌کرد، جلوی تداخل گرفته می‌شد و این غلط بود چون تداخل حاصل است؛ یعنی اگر به انواع تعبیر می‌کرد، اعلام می‌کرد که تداخل جایز نیست، در حالی که تداخل جایز هست. پس تعبیر به انواع در اینجا مانع دارد ولی تعبیر به اصناف درست است.
تعریف مجربات و نقش قیاس خفی در افاده یقین
«و إنّما عبّر عنها بالأصناف»، یعنی از این اقسام حدسیات، «بالأصناف لا بالأنواع، لأجل أن الاختلاف بین أقسام الحدسیات علی قاعدة الإشراق»، قید «علی قاعدة الإشراق» را قید حدسیات می‌گیریم نه قید اختلاف؛ اختلاف بین اقسام حدسیات علی قاعدة الإشراق، بلکه اختلاف بین جمیع اولیات شش‌گانه عند الجمهور: «بالعوارض لا بالذاتیات المقومة لماهیة القضیة».
این «بالعوارض» خبر «أنّ» است: «لأجل أن الاختلاف بالعوارض لا بالذاتیات المقومة لماهیة القضیة من حیث هی». نه اینکه اختلاف به ذاتیات باشد، که ذاتیات مقوّم ماهیت قضیه هستند «من حیث هی».
«من حیث هی» یعنی با قطع نظر از اینکه مجرَّب‌اند یا متواترند یا حدسی‌اند یا مشاهَدند یا اولی‌اند؛ با قطع نظر از این‌ها، چیزهایی که دخالت دارند در قوام یک قضیه، اسمش ذاتیات آن قضیه است. اختلاف این شش تا در آن ذاتیات نیست؛ چون هر شش تا قضیه‌اند، و قضیه بما هی قضیة متقوّم است به موضوع و محمول—مثلاً—یا به مقدم و تالی. این شش تا موضوع و محمولشان یا مقدم و تالیشان فرقی نمی‌کند؛ بالاخره موضوع و محمول دارند، مقدم و تالی دارند، نسبت دارند؛ این‌ها چیزهایی است که مقوّم قضیه است. در هرکدام از این شش تا این مقوّم‌ها را داریم؛ اختلاف به این‌ها نیست، اختلاف به این ذاتیات مقوّمه نیست؛ چون هر شش تا در این ذاتیات مقوّمه مساوی‌اند. اختلافشان به عوارض است؛ اختلاف به عوارض است نه به ذاتیاتی که مقوّم ماهیت قضیه است من حیث هی.
«من حیث هی» یعنی با قطع نظر از این اقسام شش‌گانه‌ای که گفتیم یا اقسام سه‌گانه؛ یعنی خودِ قضیه، بدون اینکه حالا به قضیه بگوییم متواتر، یا بگوییم مجرَّب، یا بگوییم چیز دیگر. با قطع نظر از این اسم‌هایی که روی قضیه می‌گذاریم، خود قضیه را که ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم در این شش تا فرقی با هم ندارند؛ همه این شش تا به لحاظ قضیه بودن یکسان‌اند. بله، به لحاظ قضیه کذا بودن با هم اختلاف دارند، ولی به لحاظ اصل قضیه با هم اختلاف ندارند. پس در ذاتیات مشترک‌اند و در عوارض اختلاف دارند.
«و لهذا»، یعنی به خاطر اینکه اختلافشان به عوارض است، «قد یتداخل بعض أقسام الأولیات»، بعضی اقسام اولیات با هم تداخل می‌کنند؛ یعنی هم ممکن است مجرَّب باشد و هم متواتر باشد؛ هم ممکن است مثلاً فرض کنید مشاهَد باشد و هم متواتر باشد؛ مکه را خودمان دیده‌ایم می‌شود مشاهَد، دیگران هم به اندازه عدد متواتر شهادت می‌دهند می‌شود متواتر. پس این قضایا می‌توانند با هم تداخل کنند، یعنی این عناوین می‌توانند بر یک قضیه با همدیگر صدق کنند.
صنف اول حدسیات: مجربات
خب، «أولها المجربات»، یعنی برای حدسیات علی قاعدة الإشراق اقسامی است، اولِ آن اقسام مجربات است. قبلاً بیان کردم که باید می‌فرمود «و ثانیها المتواترات»، نگفته «و ثانیها المتواترات»؛ درست یک صفحه بعد گفته «و من الحدسیات المتواترات»، به این صورت تعبیر کرده است. اشکالی هم ندارد؛ تعبیرها مطلب را برسانند کافی است، حالا لازم نیست حتماً به صورت منظم باشد.
خب، قضایای مجرَّبه چیست که از اقسام حدسیات در نظر شیخ اشراق به حساب آمده است؟ می‌فرماید مجربات قضایایی هستند که مشاهدات‌اند؛ با مشاهدات از جهت شهود فرقی ندارند، و تکرار مشاهده هم در آن‌ها حاصل شده است. یعنی چندین بار ما امری را مشاهده کردیم و همه بار هم یکسان دیدیم، تفاوتی بین این بار و بار دیگری حاصل نشده است.
بعد از اینکه این تجربه‌ها چند بار انجام گرفت و تفاوتی ملاحظه نشد، ما می‌گوییم: امری که مورد شهود ما قرار گرفته است یا اکثری است یا دائمی است؛ یعنی یا اکثراً اتفاق می‌افتد و حاصل می‌شود، یا دائماً حاصل می‌شود. بعد می‌گوییم: هر چیزی که اکثری باشد یا دائمی باشد، اتفاقی نیست. نتیجه می‌گیریم: پس این امری که الان ما با شهود چندین بار ملاحظه‌اش کردیم، اتفاقی نیست.
این قیاس را اصطلاحاً می‌گویند «قیاس خفی»، که عبارت است از اینکه: «هذا الحکم اکثریٌّ أو دائمی، و کل اکثریٍّ أو دائمیٍّ فلیس باتفاقی» (یا: «و لا شیء من الأکثری و الدائمی باتفاقی»)، «فلا شیء من هذا الحکم باتفاقی» (یا: «فلیس هذا الحکم باتفاقی»). این حکم اتفاقی نیست. با اتفاقی نبودن، به کلیت حکم پی می‌بریم و یقین می‌کنیم؛ لذا قضیه مجرَّبه می‌شود قضیه یقینیه. یقینی شدنش نه به خاطر آن چند بار مشاهده شدن است، بلکه به خاطر ضمیمه شدنِ این قیاس خفی است.
تمایز قیاس خفی و جلی
این قیاس را که در تمام مجربات به همین صورت خاص به کار می‌رود، به آن می‌گویند قیاس خفی. اما در حدسیات، قیاس ما جلی است؛ یعنی در حدسیات در هر موضعی، قیاس مناسب همان موضع را تشکیل می‌دهیم: اگر مثلاً حدس ما مربوط به کسبی بودن نور قمر باشد، قیاسی می‌آوریم که کسبی بودن نور قمر را نتیجه بدهد و مقدماتش هم با نور قمر و کسبی بودن سازگار باشد؛ اگر حدسی بودنمان برای این باشد که بخواهیم ذاتیت نور شمس را ثابت کنیم، باز یک قیاس دیگری می‌آوریم که مقدماتش فرق می‌کند، مواد مقدمات فرق می‌کند، نتیجه هم ذاتیت نور شمس است؛ و این‌چنین قیاسی که در هر موضعی مناسب همان موضع آورده می‌شود «قیاس جلی» نامیده می‌شود.
اما قیاسی که در تمام موارد تجربه، یکسان و هماهنگ و بدون اختلاف آورده می‌شود، «قیاس خفی» نامیده می‌شود. در مجربات به خاطر داشتن این قیاس خفی، ما از اشتباه ایمن هستیم، از اتفاق ایمن هستیم، و نتیجه می‌گیریم که این حکمی که ما گفتیم حکمی است دائمی و یقینی.
البته قیاس خفی را همان‌طور که توجه کردید ما به صورت قیاس اقترانی مطرح کردیم؛ اشکالی ندارد که شما به صورت قیاس استثنائی مطرحش کنید. ما گفتیم: «هذا الحکم دائمی أو اکثری، و کل دائمی أو اکثری لیس باتفاقی»، نتیجه گرفتیم: «فهذا الحکم لیس باتفاقی»؛ این شد یک قیاس اقترانی. می‌شود به صورت قیاس استثنائی بیانش کنیم: «لو کان هذا الحکم اتفاقیاً لما کان دائماً و لا اکثریاً»، بعد تالی را استثنا کنید، نقیض تالی را: «لکنّه دائمی أو اکثری»، بعد نقیض مقدم را نتیجه بگیریم: «فلیس باتفاقی»؛ این‌طور هم می‌شود. بنابراین قیاس خفی ما به دو صورت قابل طرح است.
قرائت متن شرح در تعریف مجربات
«أولها»، یعنی اولین صنف از حدسیات، «المجربات: و هی»، مجربات «مشاهداتٌ متکررة»، یعنی مشاهداتی هستند که متکررند و مشاهده‌شان تکرار شده است؛
«مفیدةٌ»، «بالتکرار» به چه سببی است؟ مفیدةٌ به سبب تکراره: «مفیدةٌ یقیناً»، به خاطر همین تکرار است که مفید یقین شده است؛ «یقیناً تأمن فیه النفس»، یقینی که ایمن در آن یقین (یا در آن تکرار)، «عن الاتفاق»؛ تکراری که یا یقینی که تأمن فیه النفس عن الاتفاق. عن الاتفاق یعنی چه؟ یعنی «عن کون الحکم اتفاقیاً»؛ ایمن است نفس از اینکه حکم اتفاقی باشد، یعنی مطمئن است که اتفاقی نیست.
«و ذلک»، یعنی ایمن بودن نفس از اتفاق، «لانضمام قیاسٍ خفیٍّ إلیه»؛ به خاطر این است که قیاس خفی به این شهود ضمیمه می‌شود، و همین قیاس خفی است که امر را یقینی می‌کند، وگرنه صرف شهود هرچقدر هم مکرر بشود کافی نیست.
و آن قیاس خفی این قیاس استثنائی است—شارح به صورت قیاس استثنائی مطرح می‌کند:
«لو کان هذا الحکم اتفاقیاً لما کان دائماً و لا اکثریاً»؛
این قضیه اصل در قیاس استثنائی است، بعد استثنا می‌کنیم:
«ثم یُستثنی نقیض التالی»، یعنی می‌گوییم: «لکنّه دائمی أو اکثری»؛ چرا استثنا می‌کنیم نقیض تالی را؟ «لینتج نقیض المقدم»، برای نتیجه گرفتن نقیض مقدم، تا نقیض مقدم را نتیجه بگیریم، یعنی «فلیس باتفاقی» را نتیجه بگیریم.
پی بردن به علت و استنتاج معلول
البته این قیاس نشان می‌دهد که ما به علت پی برده‌ایم؛ یعنی وقتی دو سه بار تجربه کردید که فرض کنید شیری خوردید و تب بریده شده است و مکرر این اتفاق افتاده، می‌فهمیم که در شیر چیزی هست که آن چیز علت بریده شدن تب است، ولو ما آن علت را نمی‌یابیم، ولو ما آن علت را اسمش را نمی‌دانیم، خودش را پیدا نکرده‌ایم و ماهیتش را نیافته‌ایم، ولی به وجودش اطمینان پیدا می‌کنیم.
آن وقت چون علت برای ما معلوم است و علت هم هر جا باشد معلول را به دنبال دارد، می‌فهمیم یک رابطه لزومی بین خوردن شیر و بریده شدن تب هست. این رابطه لزومی باعث می‌شود که ما یقین کنیم، یقین کنیم به اینکه هرگاه شیر نوشیده شود تب بریده می‌شود؛ یک همچین حکم کلی می‌توانیم بکنیم. علت حکم کلی همین است.
بیان کردم چه بگویید قیاس خفی، چه بگویید رسیدن به علت و از طریق علت رسیدن به معالیل. یعنی وقتی شما علت را به دست آوردید، کلی به دست آمده است؛ بعد از کلی به جزئی برسید می‌شود قیاس. از کلی به جزئی رسیدن می‌شود قیاس. شما با این تفحص در چند تا جزئی علت را به دست آوردید؛ علت کلی است و در همه موارد هست؛ آن وقت شما می‌خواهید از همین کلی که علت است، حکم جزئیات دیگری را که مشاهده نکرده‌اید استنباط کنید، اشکالی ندارد؛ استنباط حکم جزئیات از کلی می‌شود قیاس.
پس چه بفرمایید قیاس خفی، چه بفرمایید پی بردن به علت و بعد از علت به معالیل رسیدن، هر دوش درست است؛ هر دوش هم نشان می‌دهد که ما بالاخره آخر سر به یقین می‌رسیم و به همین جهت هم قضیه تجربی را یقینیه می‌دانیم، یعنی از مقدمات یقینیه به حساب می‌آوریم.
مثال متن و شرط تأثیر و تأثر
«کحکمک بأن الضرب بالخشب مؤلمٌ»؛ تو حکم می‌کنی که با چوب کسی را زدن دردآور است. خب این را یکی دو بار با چوب زدیم شخصی را، دیدیم در مقابل ناله کرده یا عکس‌العملی نشان داده که این عکس‌العمل کاشف از این است که درد بر او عارض شده است. از اینجا می‌فهمیم که حکمی است کلی؛ همان قاعده را، یعنی آن قیاس را ضمیمه می‌کنیم، یا همانی که بیان کردم پی می‌بریم که یک رابطه علّی بین زدن با چوب و حصول درد وجود دارد، و این رابطه علّی که یک قانون کلی است وقتی استنباط شد، ما می‌توانیم از طریق این قاعده کلی به جزئیاتش که موارد دیگری است که ما تجربه نکرده‌ایم برسیم و نسبت به آن‌ها هم همین حکم را داشته باشیم؛ پس حکممان حکمی است کلی و یقینی.
چرا مصنف این مثال را ذکر کرد؟
می‌فرماید در مجربات یک شرطی داریم که مصنف با این مثال دارد به آن شرط اشاره می‌کند؛ و آن شرط این است که در مجربات باید تأثیر و تأثر باشد، وگرنه آن مواردی که تأثیر و تأثر نیست آن‌ها را باید جزو مشاهدات بیاوریم، جزو مجربات نمی‌توانیم بیاوریم؛ و این یک فرقی است بین مشاهدات و مجربات.
تفاوت تجربه و استقراء و تبیین اقسام استقراء
که در مشاهدات احتیاج به تأثیر و تأثر نداریم، ولی در مجربات چرا، احتیاج داریم. مثلاً الان همین‌جور که توجه می‌کنید، اگر ما بگوییم که ضرب با خشب مؤلم است، چون تأثیرِ خشب و تأثّرِ عضو را دارد، می‌شود تجربه؛ ولی اگر بگوییم قیر سیاه است («القار اسود»)، این تجربه، تجربی نیست؛ این فقط مشاهَد است. چرا؟ چون قیر سیاه است حکم به تأثیر و تأثر نیست، بلکه حکم به وجود یک صفت خارجی است، و چنین حکمی نمی‌تواند مجرَّب به حساب بیاید بلکه باید مشاهَد به حساب بیاید.
«و إنما مثّله بهذا»، «و إنما مثّل المجرب بهذا»،
یعنی به این مثال، «لیُشعِرَ»، یعنی توجه داده شود به اینکه تجربیات «لا تقال إلا» در موردی که تأثیر و تأثری در کار باشد؛ اگر تأثیر و تأثری در کار نباشد اصلاً تجربه اطلاق نمی‌شود و شهود اطلاق می‌شود:
«فلا یقال: جربت أن القار أسود»؛
نمی‌شود گفت من تجربه کردم که این قیر سیاه است، بلکه می‌توانم بگویم مشاهده کردم، اما نمی‌توانم بگویم تجربه کردم، مثلاً حالا این به عنوان مثال؛
«بل یقال: جربت أن النار محرقةٌ، و أن السقمونیا مسهلةٌ»؛
چون نار تأثیرگذار است و همچنین سقمونیا تأثیرگذار است، می‌توانیم درباره حکمی که به آن‌ها ارتباط می‌دهیم ادعای تجربه کنیم و بگوییم: جربت که نار محرق است، یا سقمونیا که آن گیاه مخصوص است مسهل است، مسهل صفراست.
بیان کردم بارها که صفرا و همچنین آن بقیه اخلاط، سه تا خلط دیگر یعنی بلغم و سودا و دم، این‌ها باید یک غلظت خاصی داشته باشند، نه خیلی رقیق باشند و نه خیلی غلیظ؛ گاهی غلیظ می‌شوند و غلظتشان باعث عروض مرض می‌شود. آن وقت اگر صفرا غلیظ شد با سقمونیا رقیقش می‌کنند، لذا می‌گویند سقمونیا مسهل صفراست، یعنی تسهیل می‌کند و رقیق می‌کند صفرا را، و آن وقت مرضی که بر اثر غلظت صفرا به وجود آمده با استفاده از سقمونیا برطرف می‌شود.
بررسی قضیه «النار حارة»
پرسش: در قضیه «النار حارة» چطور؟
پاسخ: البته در «النار حارة»، اگر مراد فقط حرارت باشد، قضیه جزو مشاهدات است؛ اما اگر مراد از حرارت همان احراق باشد که تأثیر باشد، می‌شود مجرَّب. بستگی دارد به اینکه شما از «حارة» چه اراده کرده باشید. ظاهراً از «حارة» اراده می‌شود همان حرارت، بنابراین «النار حارة» قضیه مجرَّب نیست چون تأثیر و تأثر در آن نیست؛ اما اگر از «حارة» اراده کرده باشید «محرقة»، می‌توانید قضیه را قضیه مجرَّب بگیرید، که نوعاً این اراده نمی‌شود. حالا البته گاهی هم ممکن است اراده بکنند که «النار حارة» یعنی می‌سوزاند و منظورشان تأثیر و تأثر باشد؛ اگر آن منظورشان باشد، قضیه می‌شود مجرَّب.
طرح بحث استقراء در کنار تجربه
خب، مجرَّب با استقراء خیلی شبیه است و لذا گاهی با هم اشتباه می‌شوند؛ به این جهت مصنف و شارح وارد این بحث می‌شوند که بفهمانند تجربه با استقراء فرق دارد و مجرَّب با استقراء فرق دارد. ضمناً بحث استقراء مطرح می‌شود با اینکه اینجا جای استقراء نیست؛ الان بحث ما در قضایای یقینیه است که شش تا هستند و از جمله آن‌ها استقراء نیست، ولی به مناسبت بحثی که در تجربه داشتیم، بحث استقراء را داریم مطرح می‌کنیم.
آن وقت ما در حجت هم اگر یادتان باشد قبلاً گفتیم که حجت را تقسیم می‌کنیم به سه قسم: قیاس، استقراء، و تمثیل. الان در صدد بیان قیاسیم، یعنی داریم قیاس را بیان می‌کنیم که مفصل‌تر از بقیه تبیین می‌شود؛ بعد از اینکه قیاس تمام شد باید استقراء و تمثیل هر دو مطرح بشوند، چون آن دو تا هم بالاخره جزو اقسام حجت هستند و باید مطرح بشوند؛ ولی می‌بینید که ما بعد از اینکه بحث قیاس تمام شد یک‌دفعه می‌گوییم «فصلٌ» و وارد تمثیل می‌شویم و بعد هم اصلاً به استقراء نمی‌پردازیم! علتش همین است که استقراء را در اینجا داریم مطرح می‌کنیم؛ چون استقراء در اینجا دارد مطرح می‌شود، دیگر در جای خود مطرح نمی‌کنیم. در اینجا هم عرض کردم به مناسبت بحث می‌کنند، به مناسبت اینکه می‌خواهند بین استقراء و تجربه فرق بگذارند.
حالا فرق چیست؟
فرق را اول ایشان اشاره می‌کند، می‌فرماید: در تجربه آن قیاس خفی را داریم، لذا تجربه را مفید یقین می‌دانیم؛ اما در استقراء آن قیاس خفی را نداریم، لذا استقراء را مفید یقین نمی‌دانیم. این مطلب اولی است که ایشان می‌گوید. ولی بعد وارد تفصیل می‌شود و در تفصیل بیان می‌کند که استقراء در دو جا مفید یقین هست و در یک جا فقط مفید یقین نیست؛ یعنی سه قسم استقراء درست می‌کند که دو تایش مفید یقین‌اند و یکی‌اش مفید یقین نیست.
اما در ابتدا به همان یکی که مفید یقین نیست نظر دارد؛ می‌گوید تجربه در همه موارد به خاطر این قیاس خفی مفید یقین است، ولی استقراء مفید یقین نیست. این تفاوتی است که بین تجربه و استقراء داریم. وگرنه در هر دو، ما جزئیات را تفحص می‌کنیم؛ هم در تجربیات ما جزئیات را تفحص می‌کنیم و هم در استقرائیات. اما در یکی بعد از تصفح جزئیات، قیاس خفی ضمیمه می‌شود و ما را به یقین می‌رساند، و در یکی ضمیمه نمی‌شود و دست ما از یقین کوتاه می‌ماند. این تفاوت بین استقراء و تجربه است، و به همین جهت هم ایشان می‌فرماید که تجربه حجت است—یعنی قضیه مجرَّبه را ما می‌توانیم در قیاس برهانی به کار ببریم—ولی استقراء حجت نیست؛ استقراء فقط تولید ظن می‌کند و تولید علم و یقین نمی‌کند.
تعریف استقراء در متن شرح
«و لیس هو من الاستقراء»،
یعنی این حکمِ حاصل به تجربه ارتباطی به استقراء ندارد و از جمله موارد استقراء نیست، بلکه با استقراء تفاوت دارد؛ «أی من الحکم الحاصل بالاستقراء»؛ حکمِ حاصل به تجربه، از جمله و از اقسامِ حکم حاصل به استقراء نیست و این دو تا حکم به هم ارتباط ندارند.
حالا استقراء را معنا می‌کند: استقراء این است که مشاهدات جزئی را شما وسیله رسیدن به کلی قرار دهید؛ یعنی جزئیات را ملاحظه کنید، بعد روی این جزئیات یک حکمی به دست می‌آید، بعد روی این جزئیاتی که ملاحظه کردید و جزئیات دیگری که ملاحظه نکردید این حکم به دست آمده را سرایت دهید؛ این می‌شود استقراء. حکمی که الان از تعدادی جزئیات به دست آمده، بر تمام جزئیات حمل می‌شود، یعنی می‌شود حکم کلی. حکمی که از چند جزئی به دست آمده، بر کلی مترتب می‌شود؛ بر کلی یعنی بر تمام جزئیات، این می‌شود استقراء.
«الذی»، یعنی استقراء عبارت است از: «جعل المشاهدات الجزئیة مبدأً للحکم الکلی»؛ مشاهدات جزئیه را مبدأ حکم کلی قرار دهیم؛ که ما یک حکم جزئی از این مشاهدات جزئی به دست آوردیم، ولی از همین چند تا حکم جزئی حکم کلی را استنباط می‌کنیم؛ حکم کلی یعنی حکمی که روی تمام افراد مترتب می‌شود.
پاسخ به ابهام در تعریف استقراء
پرسش: آیا این تعریف شامل استقراء تام هم می‌شود؟
پرسش: بله، اصلاً بحث ما در استقراء ناقص است. من الان توضیح ندادم، بیان کردم سه قسم استقراء داریم، برای همین بود: یک قسمش غیرمفید یقین است؛ الان ما با همان یک قسمی که غیرمفید یقین است کار داریم، یعنی استقراء ناقص، آن هم استقراء ناقصی که در انواع مختلفه باشد؛ این ان‌شاءالله توضیح داده می‌شود و معلوم می‌شود.
پرسش: در متن نگفت بعضی جزئیات، گفت: «جعل المشاهدات الجزئیة»...
پاسخ: بله، تعریف ایشان هم چون قید کل ندارد، اصل استقراء دارد معنا می‌شود؛ ولی بعداً در تحلیلی که می‌آورد معلوم است که ناظر به استقراء ناقص است. در تعریف، ناظر به اصل استقراء است که مشاهدات جزئیه را—چه بعضی جزئیات باشند و چه همه جزئیات باشند، که در استقراء ناقص بعضی جزئیات است و در استقراء تام تمام جزئیات است؛ البته تمام جزئیات هم مشاهده نمی‌شوند، با بیانی تمام جزئیات مندرج می‌شوند که ان‌شاءالله بیان می‌کنیم—مشاهدات جزئیه را مبدأ حکم کلی قرار دهیم، این استقراء است، حالا چه در استقراء تام و چه در استقراء ناقص. منتها بعداً بیانی که می‌کند ناظر به استقراء ناقص تنهاست:
«لأنه»، یعنی استقراء—منظور استقراء ناقص است—«غیر مفیدٍ للیقین، و التجربة تفیده»، یعنی تفید الیقین. چرا تجربه مفید یقین است، در حالی که با استقراء از جهت تصفح و تفحص جزئیات فرقی ندارد؟
«لانضمام القیاس إلی المشاهدات الجزئیة فی التجربة دون الاستقراء»؛ چون قیاس خفی به مشاهدات جزئیه در تجربه ضمیمه می‌شود و در استقراء ضمیمه نمی‌شود.
پرسش: چرا ضمیمه نمی‌شود؟
پاسخ: حالا روشن می‌شود که چرا ضمیمه نمی‌شود. در اقسام استقراء که عرض کردم، معلوم می‌شود که چرا ما ضمیمه نمی‌کنیم. البته در مواردی ضمیمه می‌شود و احتیاج به آن ضمیمه هم نداریم، بالاتر از آن ضمیمه را داریم و استقراء می‌شود استقراءِ مفید یقین؛ در مواردی این قیاس ضمیمه نمی‌شود، آن وقت می‌شود استقراء ناقص و غیرمفید یقین. این حالا وقتی اقسامش توضیح داده بشود روشن می‌شود که چرا در آن موارد ضمیمه نمی‌کنیم.
پرسش: آیا تجربه هم گاهی تام است و گاهی ناقص؟
پاسخ: خیر؛ تجربه بیان کردم رسیدن به علت است، تا ما به علت نرسیم مشاهدات را قطع نمی‌کنیم. اجازه بدهید من اقسام را بگویم، اقسامی که گفتم معلوم می‌شود. تجربه تا وقتی که ناقص باشد به آن استقراء گفته می‌شود، اصلاً تجربه به آن گفته نمی‌شود! بعد از اینکه مفید یقین شد و آن قیاس ضمیمه شد، به آن می‌گوییم تجربه. در ابتدا که ما شروع می‌کنیم، استقراء و تجربه با هم هماهنگ‌اند و هیچ تفاوتی ندارند؛ به یک جا می‌رسیم که یقین بر ما عارض می‌شود، آنجا دیگر تجربه هست و استقراء نیست.
حالا این را بیان می‌کنم، اجازه بدهید من اقسام را بگویم، تمام مطالب در استقراء بیان بشود، همه این‌ها خودش روشن می‌شود. ایشان می‌فرماید: استقراء حکمی است بر کلی، یعنی بر تمام جزئیات، به توسط حکمی که از چند تا جزئی استنباط شده است؛ چون حکم بر جزئی مترتب شده، ما این حکم را بر همه جزئیات مترتب می‌کنیم، این می‌شود استقراء.
استقراء تام و قیاس مقسِّم در برابر استقراء ناقص
مفید یقین هست یا مفید یقین نیست کار نداریم، فعلاً معنا کردیم استقراء را. بعد استقراء را دو قسم می‌کنیم: استقراء تام و استقراء ناقص. حکم می‌کنیم که استقراء تام مفید یقین است و استقراء ناقص مفید یقین نیست. بعد استقراء تام را هم به قیاس ارجاع می‌دهیم، و از همین جهت هم می‌گوییم مفید یقین است؛ چون استقراء تام در واقع قیاس است ولو تسامحاً اسمش را استقراء بگذاریم.
بعد می‌رویم سراغ استقراء ناقص؛ استقراء ناقص را یک بار در نوع واحد انجام می‌دهیم و یک بار در انواع مختلفه انجام می‌دهیم: در نوع واحد می‌گوییم عینِ تجربه است و مفید یقین است و ما به علت می‌رسیم؛ هر حرفی که در تجربه زدیم در استقرائی که مجرایش نوع واحد باشد می‌زنیم. تمام حرف‌ها در استقراء ناقصی است که مجرایش انواع مختلفه باشد. حالا مثال می‌زنم روشن می‌شود.
اقسام سه‌گانه استقراء
سه قسم استقراء پیدا کردیم:
یکی استقراء تام، که در واقع استقراء نیست بلکه قیاس است.
یکی استقراء ناقص در نوع واحد.
یکی استقراء ناقص در انواع مختلفه.
اما استقراء تام: این است که ما تمام اقسام یک موضوع را مطرح کنیم و حکم را جداگانه بر این اقسام مترتب کنیم، و بعد هم حکم را بر کلیِ این اقسام بار کنیم. اول جدا بر خود اقسام بار می‌کنیم، بعد این اقسام همه تحت یک کلی مندرج‌اند، ما حکم را بر این کلی بار می‌کنیم؛ چون حکم بر تک‌تک این جزئیات، بر تک‌تک این اقسام مترتب شده بود، مترتب کردنش بر کلی که این اقسام را شامل می‌شود اشکالی ندارد.
مثلاً می‌آییم ملاحظه می‌کنیم جمادات را، می‌بینیم همه متحیّزند، یعنی یک مکانی را اشغال می‌کنند. البته «متحیّز» دو جور معنا شده است: یکی گفته‌اند متحیّز چیزی است که مکانی را اشغال می‌کند؛ یکی گفته‌اند یا مکان را اشغال می‌کند یا قابل اشاره حسی است؛ که این معنای دوم اعم است، چون فلک نهم مکان ندارد ولی قابل اشاره حسی هست. بنابراین بنابر تفسیر اول فلک نهم متحیّز نیست، چون می‌گفت متحیّز موجودی است که مکان دارد و فلک نهم مکان ندارد؛ بنابر تفسیر دوم فلک نهم هم متحیّز هست، چون تفسیر دوم می‌گوید هر چیزی که مکان دارد یا قابل اشاره حسی است، و فلک نهم اگرچه مکان ندارد ولی قابل اشاره حسی هست. پس در تفسیر تحیز بیان کردم اختلاف است: یکی اعم می‌گیرد و یکی اخص می‌گیرد.
حالا می‌خواهیم بگوییم جمادات متحیّزند یعنی مکان را اشغال می‌کنند، نباتات هم متحیّزند یعنی مکان را اشغال می‌کنند، حیوانات هم—که از جمله آن‌ها انسان است—متحیّزند یعنی مکان را اشغال می‌کنند. ما مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در جهان خارج، جسمی به جز این سه تا نداریم: یا جماد است، یا نبات است، یا حیوان است. حکم می‌کنیم به اینکه «کل جسم متحیّز». اول استقراء ما در اقسام بود نه در افراد؛ در اقسام بود، یعنی جمادات را ملاحظه کردیم دیدیم فضا و تحیزی را اشغال می‌کنند، بعد هم نباتات و بعد هم حیوانات؛ و چون دیدیم که جسم خارج از این سه تا نیست، حکم کلی کردیم و گفتیم همه اجسام متحیّزند. این را می‌گوییم استقراء تام.
انطباق استقراء تام بر قیاس مقسِّم
این استقراء تام، «قیاس مقسِّم» هم هست؛ یعنی قیاسی که با تقسیم همراه است. این‌طور می‌گوییم:
«الجسم إما جمادٌ و إما نباتٌ و إما حیوانٌ»، بعد می‌گوییم: «و کل حیوان و نبات و جماد متحیّزٌ»، نتیجه می‌گیریم: «فکل جسمٍ متحیّزٌ».
این در واقع قیاس است؛ وسطش را که بیندازید، جسم و متحیّز باقی می‌ماند و می‌شود: «کل جسم متحیّز». استقراء است ولی در واقع قیاس است، قیاس مقسِّم است؛ یعنی قیاسی است که ما اقسام را مطرح می‌کنیم، حکم اقسام را در قیاس می‌گوییم و بعد همین حکم را بر کلیِ این اقسام مترتب می‌کنیم، می‌شود قیاس مقسِّم یا استقراء تام.
این مفید یقین است؛ چرا؟
چون در واقع قیاس است و اصلاً استقراء نیست. این که از بحث ما اصلاً بیرون است، چون ما بحث در استقراء داریم نه در قیاس، و این در واقع قیاس است.
تحلیل استقراء ناقص در نوع واحد و انواع متعدده
می‌آییم سراغ استقراء ناقص که الان مورد بحث ماست: یک بار نوع واحد را مورد این استقراء و مجرای استقراء قرار می‌دهیم، و یک بار انواع متعدده را.
یک بار می‌آییم مراجعه می‌کنیم به انسان: سر یک انسان را می‌بُریم می‌بینیم مرد؛ انسان دوم باز هم؛ انسان سوم همین‌طور... سه چهار تا انسان را که دیدیم می‌بینیم همه‌شان مردند؛ یک حکم کلی می‌کنیم: اگر سر هر انسانی بریده شود می‌میرد. حکم کلی می‌کنیم؛ چرا؟
چون نوع واحد است. در نوع واحد که انسان است، وقتی تجربه را شروع کردیم دیدیم که بعد از چند مشاهده همه یکسان جواب دادند، حکم کلی می‌کنیم و می‌گوییم هر انسانی چنین است که اگر رأسش قطع شود می‌میرد. این حکم کلی است، این در واقع با تجربه یکی است؛ یعنی یقین‌آور است و همان قیاس خفی هم به آن ضمیمه می‌شود که: «لو کان هذا اتفاقیاً لما کان دائماً أو اکثریاً، لکنه دائمی أو اکثری، فلیس باتفاقی». همان قیاس خفی را دارد و همان افاده یقین را دارد؛ این در واقع همان مجرَّب است و این استقراء با تجربه فرقی نمی‌کند.
اما اگر بخواهیم در انواع مختلف جاری کنیم استقراء را: می‌خواهیم ببینیم که حیوانات در وقت خستن و جویدن غذا فک اسفلشان را می‌جنبانند یا فک اعلی را؟ نوع فرس را ملاحظه کردیم، نوع انسان را ملاحظه کردیم، نوع بقر، نوع حمار، نوع اسد، نوع نمر و همه این‌ها را ملاحظه کردیم؛ خب این‌ها انواع مختلف‌اند. دیدیم که همه‌شان فک اسفل را می‌جنبانند. انواع دیگری را که ممکن است در خصوصیات با این انواعِ تجربه شده اختلاف داشته باشند ملاحظه نکردیم، حالا می‌خواهیم یک حکم کلی بکنیم و بگوییم: «کل حیوان یحرک فکه الأسفل عند المضغ»؛ این می‌شود استقراء.
این یقین‌آور نیست؛ چون نه قیاس خفی به آن ضمیمه می‌شود به خاطر اختلاف انواع، و نه به علتی پی بردیم که از آن علت به معالیلش برسیم. به این‌چنین امری اصطلاحاً تجربه دیگر نمی‌گویند؛ این مشاهدات مکرر را تجربه نمی‌گویند بلکه استقراء می‌گویند، استقراء ناقصی که یقین‌آور نیست.
خب، با این بیانی که کردیم دیگر جواب اشکال شما هم داده شد که:
کجاست که استقراء با تجربه یکی می‌شود؟
یک جا استقراء با قیاس یکی می‌شود: استقراء تام با قیاس مقسِّم یکی می‌شود.
یک جا استقراء با تجربه یکی می‌شود: و آن، استقراء ناقص در نوع واحد است.
یک جا هم استقراء و تجربه با هم تفاوت دارند، که استقراء هست و تجربه نیست: و آن، استقراء ناقص در انواع مختلفه است. اینجا استقراء هست و تجربه نیست، چون قیاس خفی ضمیمه نمی‌شود؛ یا به تعبیر دیگر، چون به علت نمی‌رسیم تا بعداً از علت به معالیل پی ببریم، و عملمان هم مفید یقین نیست.
پس با این توضیحی که دادیم روشن شد که استقراء با تجربه چه فرقی دارد و با قیاس چه فرقی دارد: در یک قسم با قیاس فرق ندارد؛ در یک قسم با تجربه فرق ندارد؛ و در یک قسم با تجربه و قیاس فرق دارد. و تمام بحث ما در استقراء در همین قسم اخیر است که هم با قیاس فرق دارد و هم با تجربه. وقتی ما استقراء می‌گوییم همین منظورمان است؛ و استقراء تام یا استقراء ناقص در جایی که نوع واحد باشد اصلاً منظور ما نیست، آن‌ها را ما یا استقراء نمی‌نامیم بلکه تجربه و قیاس می‌نامیم، یا اگر استقراء نامیدیم خودمان توضیح می‌دهیم که قیاس است یا تجربه است تا معلوم بشود که آن، استقراء مصطلح نیست. استقراء مصطلح همان قسم سوم است که مفید یقین نیست.
قرائت متن شرح در تعریف استقراء تام و ناقص
«و الاستقراء هو حکمٌ علی کلیٍّ بما»،
باء در «بما» سببیه است: به سبب آنچه، «بما وُجد فی جزئیاته الکثیرة»؛ استقراء حکمی است بر کلی به خاطر حکمی که در جزئیات کثیره آن کلی یافت شده است: حکمی در جزئیات کثیره یک کلی یافت می‌شود و ما آن حکمی را که در جزئیات یافته‌ایم بر خود کلی مترتب می‌کنیم؛ این می‌شود استقراء.
«فإن کان الحکم شاملاً لجمیع جزئیاته»،
اگر آن حکمی که ما از جزئیات به دست آوردیم و حالا داریم بر کلیِ این جزئیات مترتبش می‌کنیم حکمی باشد شامل جمیع جزئیات این کلی، «فهو»، یعنی این‌چنین استقرائی، «الاستقراء التام»، استقراء تام است؛
«کقولک: الحیوان و النبات و الجماد متحیّزٌ»،
که دقت کنید صورت قیاسی ندارد، صورت استقرائی به آن می‌دهد و صورت قیاسی بعداً داده می‌شود؛ صورت استقرائی دارد یعنی استقراء می‌کنیم: الحیوان متحیّزٌ، النبات متحیّزٌ، الجماد متحیّزٌ، بعد می‌گوییم: «فکل جسمٍ متحیّزٌ»؛ که حکم تحیز را که روی جزئیات یعنی حیوان و نبات و جماد رفته بود، ما آن را روی خودِ کلیِ جسم می‌بریم.
«و هو»، این استقرائی که تام باشد یعنی حکم موجود در آن شامل جمیع جزئیات باشد، «یفید الیقین، لأنه فی قوة قیاسٍ مقسِّمٍ»؛ در قوه قیاس مقسِّم است. البته این‌چنین قیاسی را هم مُقَسِّم خوانده‌اند و هم مَقسَم خوانده‌اند و هر دو جور خواندنش درست است: «لأنه فی قوة قیاسٍ مقسِّمٍ یفیده»، یعنی یفید الیقین؛ این در قوه قیاس مقسمی است که قیاس مقسم مفید یقین است، پس این هم که در قوه قیاس مقسم است مفید یقین است.
«و نظمه»، یعنی نظم قیاس این است—آنچه قبلاً گفتیم استقراء بود و حالت قیاسی به آن ندادیم، حالا همان استقراء را می‌خواهیم به صورت قیاس منظم کنیم:
«و نظمه أن یقال»، نظم آن قیاس مقسم در مثال مذکور این است که گفته شود:
«کل جسمٍ إما حیوانٌ أو نباتٌ أو جمادٌ»،
این صغری است؛ که در صغری، جسم تقسیم شد به جزئیاتش که حیوان و نبات و جماد باشد. حد وسط هم «حیوانٌ أو نباتٌ أو جمادٌ» است؛ در کبری حد وسط تکرار می‌شود:
«و کل حیوانٍ و نباتٍ و جمادٍ متحیّزٌ»، این حد وسط با اکبر است. خب این شکل اول است منتها حد وسطش مردد است؛ شکل اولی است که حد وسطش مردد است. ما حد وسط را با تمام تردیدهایش حذف می‌کنیم، «جسم» که اصغر است و «متحیّز» که اکبر است باقی می‌ماند، نتیجه می‌گیریم:
«فکل جسمٍ متحیّزٌ».
خب، گفتیم: «فإن کان الحکم شاملاً لجمیع جزئیاته فهو الاستقراء التام».
«و إن لم یکن الحکم شاملاً لجمیع جزئیاته»، این عطف است بر آن جمله بالا؛ اگر حکم شامل جمیع جزئیات آن کلی نباشد:
«فهو الاستقراء الناقص، و هو لا یفیده»، یعنی مفید یقین نیست،
«لما یُذکر»، به خاطر آنچه که ذکر می‌شود در همین صفحه بعد، سطر ششم و هفتم، آنجایی که استقراء ناقصی را که در انواع مختلفه جاری شده توضیح می‌دهیم و مثال هم می‌زنیم به فک اسفل حیوان عند المضغ؛ آنجا بیان می‌کنیم که استقراء ناقص مفید یقین نیست.
تمایز احکام استقرائی از احکام ناظر به ماهیت
«فإذا کان الاستقراء عبارةً عن...»[3] ،
خب مثال می‌خواهد بزند برای استقراء. البته مثالی که می‌زند به قسم دوم مثال می‌زند، یعنی به استقرائی که در نوع واحد جاری شده است؛ ولی مهم نیست چون ایشان می‌خواهد برای استقراء مثال بزند، کار ندارد به اینکه حالا مفید یقین هست یا مفید یقین نیست، می‌خواهد برای استقراء مثال بزند و به هرکدام از اقسام که مثال بزند کافی است چون همه‌اش استقراء است. البته قسم سوم استقراءِ واضح و مورد بحث است، ولی خب مثالشان را به مثال دوم مثال می‌زند.
«فإذا کان الاستقراء عبارةً عن...»،
اگر استقراء عبارت از این باشد، یعنی عبارت از «حکمٍ علی کلیٍّ بما وُجد فی جزئیاتٍ کثیرة» باشد، یعنی استقراء همین باشد که ما تعریفش کردیم:
«فنعلم أن حکمنا علی کل إنسانٍ بأنه إذا قُطع رأسه لا یعیش»، اگر رأسش بریده شود زندگی نمی‌کند، «لیس حکماً...»، حکم ما بر کل انسان: «لیس إلا حکماً علی کلیٍّ»، اما نه اینکه آن کلی را کشف کرده باشیم، نه اینکه خود کلی را تفحص کرده باشیم، بلکه: «بما صودف فی جزئیاتٍ»، باز «بما» به معنی باء سببیه است، یعنی به سبب حکمی که برخورد شده در جزئیات کثیره این کلی. چون در جزئیات کثیره این کلی به حکمی برخورد کردیم، بر خودِ کلی همان حکم را مترتب ساختیم؛ این می‌شود استقراء:
«إذ لا مشاهدة للکلّ»، چرا حکمی که بر کلی کردید به خاطر حکمی بوده که صودف فی الجزئیات؟ زیرا روشن است که ما کل انسان را که مشاهده نکرده‌ایم؛ اگر کل افراد انسان را مشاهده می‌کردیم، خودمان را هم باید می‌کشتیم!
تمایز حکم بر ماهیت با حکم بر جزئیات کثیره
«و لیس هذا»، و این حکم ما در این مثال: «و لیس هذا مثل حکمنا علی أن کل إنسانٍ حیوانٌ».
در مثل «کل إنسان حیوان» که ما حکم می‌کنیم بر کلی... در «کل إنسان إذا قُطع رأسه لا یعیش» حکم کردیم بر کلی، در «کل إنسان حیوان» هم حکم کردیم بر کلی؛ منتها در «کل إنسان حیوان» چون ماهیت ملحوظِ ماست و ما ماهیت انسان را لحاظ کردیم و با توجه به ماهیتش می‌گوییم حیوان است، و این ماهیت در تمام افراد هست، می‌توانیم حکم را بر تمام افراد بار کنیم و بگوییم: «کل إنسان حیوانٌ».
اما ما حکم «لا یعیش» را که بر ماهیت انسان حمل نکردیم! بر تک‌تک انسان داریم حمل می‌کنیم. خب تا مقداری که تجربه کردیم، این حکم قابل حمل است؛ آنجایی که تجربه نکردیم اگر بخواهیم حمل کنیم، از باب استقراء حمل می‌کنیم نه از باب تجربه، نه از باب اینکه آزمایش کردیم.
برخلاف «کل إنسان حیوان» که حکم بر ماهیت شده است؛ کافی است که شما در یک انسان ماهیت را بیابید و بفهمید که این حیوان است، در آن صورت حکم می‌کنید که «کل إنسان حیوان»؛ چون ماهیت مشترک بین تمام افراد است، اگر شما در یک فرد ماهیت را محکوم به حکمی دیدید، در باقی افراد هم محکوم به همان حکم می‌شود، لذا می‌توانید حکم کلی صادر کنید.
اما در جایی که حکم بر فرد بار شده و ماهیت لحاظ نشده است، در آنجا اگر حکم کلی صادر کردید، حکم را کلی صادر کرده‌اید به خاطر مشاهده این حکم در بعضی جزئیات کثیره، نه به خاطر مشاهده در کل افراد.
قرائت متن در تفاوت بنای استقراء با نظر به ماهیت
«و لیس هذا»، یعنی حکمی که ما در این مثال «إذا قُطع رأسه لا یعیش» داشتیم، مثل حکم ما بر اینکه «کل إنسان حیوان» هست نیست؛ حکم آن با این حکم فرق می‌کند:
«إذ لیس بناؤه»، چون این حکم دوم که «کل إنسان حیوان» باشد: «لیس بناؤه علی مشاهدة کثیرٍ من جزئیاته»، مبتنی بر مشاهده کثیر از جزئیاتش نیست،
«بل علی النظر إلی نفس الطبیعة و الماهیة»؛ ما به ماهیت انسان نظر می‌کنیم و حکم می‌کنیم، نه به جزئیاتش؛ برخلاف «إذا قُطع رأسه لا یعیش» که به جزئیات توجه می‌کنیم.
ان‌شاءالله برای جلسه آینده.