موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در مواد قیاسات برهانی و غیر آن /بازخوانی اشکال در اولیات: استلزام مشاهده در امثله بدیهی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بازخوانی اشکال در اولیات: استلزام مشاهده در امثله بدیهی

فرمودند که مقدمات یقینی شش قسم است و قسم اول عبارت بود از اولیات؛ البته مصنف معتقد بودند که مقدمات یقینی سه قسم است و قسم اول را اولیات قرار می‌دادند. اولیات عبارت بودند از قضایایی که در تصدیق به آن‌ها، نیاز به امری جز تصور طرفین نبود. سپس به مثال‌های گوناگونی تمثیل شد، از جمله: «السواد و البیاض لا یجتمعان فی محل واحد»[1] .

از آنجا که در این مثال نیاز به مشاهده وجود داشت، اشکالی پیش آمد؛ مستشکل گفت: چگونه این قضیه اولی است و تصدیق در آن بر تصور طرفین توقف دارد، در حالی که ما علاوه بر تصور طرفین، به مشاهده نیز محتاجیم؟ ما تا زمانی که مشاهده نکنیم، نمی‌توانیم حکم کنیم به اینکه سیاهی و سفیدی در محل واحد جمع نمی‌شوند؛ پس این‌گونه نیست که همه قضایای اولیه تصدیقشان تنها متوقف بر تصور طرفین باشد، بلکه باید قائل به تفصیل شد و گفت: تصدیق در برخی از قضایا متوقف بر تصور طرفین است، ولی تصدیق در برخی دیگر علاوه بر تصور طرفین، محتاج مشاهده نیز هست؛ بنابراین تعریفی که برای اولیات ارائه داده‌اید نقض می‌شود.

پاسخ به اشکال: تفکیک مشاهده در تصور طرفین و مشاهده در نسبت

پاسخی که ایشان می‌دهند این است: می‌پذیریم که در برخی از این قضایای اولیه به مشاهده نیاز داریم، ولی این مشاهده مورد نیاز، برای تصور طرفین است نه برای تصدیق به نسبت؛ یعنی این مشاهده به ما کمک می‌کند تا طرفین قضیه را تصور کنیم، نه اینکه در تصدیق کردن به ما کمک نماید. پس از آنکه طرفین—ولو به واسطه مشاهده—تصور شدند، تصدیق به نسبت به امر دیگری محتاج نیست. ما نیز در تعریف اولیات نگفتیم که تصور طرفین به چیزی نیاز ندارد؛ تصور طرفین ممکن است به استدلال، به تعریف، یا به مشاهده نیازمند باشد، و ممکن است با کسب حاصل شود؛ اما پس از حصول تصور طرفین، اگر قضیه اولی باشد به امر دیگری نیاز نخواهد بود و تصدیق حاصل می‌شود.

بنابراین مشاهده‌ای که بدان اشاره شد، در حصول تصور طرفین لازم است نه در حصول تصدیق؛ و ما در تعریف اولی گفتیم حصول تصدیق به چیزی جز تصور طرفین نیاز ندارد، نه اینکه حصول تصور محتاج چیزی نباشد؛ چه اینکه حصول تصور ممکن است به امور متعددی نیازمند باشد.

به تعبیر دیگر: در مشاهدات، آنچه را حس به‌صورت جزئی ادراک می‌کند، عقل همان را به‌طور کلی درک می‌نماید. در مشاهدات، حس نسبتِ یک محمول به یک موضوع را به‌صورت جزئی ادراک می‌کند؛ یعنی نسبت حرارت مخصوص این آتش معین را به همین آتش درک می‌کند، و عقل همین نسبت را به‌صورت کلی درمی‌یابد؛ اما در اولیات، حس اصلاً به نسبت کاری ندارد، بلکه حس و مشاهده می‌آید و موضوع را محقق می‌سازد؛ پس از آنکه موضوع به مشاهده معلوم گردید، ما محمول را بر موضوعِ احراز شده بار می‌کنیم، و این اسناد و نسبت دادن، امری بدیهی است که در آن به مشاهده نیازی نداریم.

پس فرق است میان اینکه ما بر یک امر مشهود حکمی را مترتب کنیم، و میان اینکه ترتب و نسبتِ حکم ما مشهود باشد:

اگر خودِ ترتبِ حکم بر موضوع مشهود باشد، قضیه جزو مشاهدات است؛ زیرا ترتب و نسبت باید مشاهده شود. اما اگر ترتب حکم مشهود نباشد بلکه خودِ موضوع مشهود واقع شود، پس از آنکه موضوع مشهود گشت، ترتب حکم بر موضوع به امر دیگری محتاج نیست و خودبه‌خود حاصل می‌شود و ذهن آن را می‌پذیرد؛ این قضیه اولیه خواهد بود.

در قضیه مشاهَد، ترتب و نسبت محتاج مشاهده است؛ اما در قضیه اولیه، ترتب محتاج مشاهده نیست بلکه صرفاً موضوع به مشاهده نیاز دارد و ما حکم را بر موضوعی که با مشاهده معلوم شده بار می‌کنیم. پس میان اولیات و مشاهدات تمایز برقرار است و مانعی ندارد که در پاره‌ای از اولیات به مشاهده نیاز باشد، منتها این مشاهده برای تصور طرفین است نه برای نسبت؛ و چنین قضیه‌ای به مشاهدات ملحق نمی‌شود بلکه جزو اولیات است و نقضی بر تعریف وارد نمی‌آید؛ زیرا هر قضیه‌ای را که اولی می‌دانیم اولی است، هرچند تصورش بدیهی نبوده و محتاج تعریف یا مشاهده باشد.

تبیین عبارت شرح در پاسخ به اشکال

در صفحه ۱۱۷، سطر بیستم می‌فرماید:

«قلنا: إنه»، یعنی شأن چنین است؛ «و إن افتقر إلی المشاهدة»، اگرچه این حکم که سیاهی و سفیدی در محل واحد جمع نمی‌شوند و احکام نظیر آن به مشاهده محتاج‌اند؛

«لکن تلک المشاهدة یفتقر إلیها فی تصور أجزائه»، لیکن به این مشاهده در تصور اجزا و طرفین قضیه نیاز است نه در تثبیت نسبت؛ یعنی این مشاهده در تصور اجزای قضیه اولی مورد نیاز است نه در تصور نسبت آن؛ و ادعای ما این نبود که اجزا در اولیات به مشاهده نیازمند نیستند، بلکه ادعای ما این بود که نسبت و تصدیق به مشاهده نیاز ندارد، گرچه تصور محتاج آن باشد؛

«إذ تصورها لا یتحصل إلا بها»، زیرا تصور این اجزا حاصل نمی‌شود مگر به سبب مشاهده؛

«و أما بعد تحصله»، اما پس از حصول این تصور، «فلا یفتقر ذلک التصدیق إلی غیره»، آن تصدیقی که در قضیه اولی است به غیر از خود تصور نیازی ندارد—عبارت چه «إلی غیر التصور» باشد و چه «إلی غیر التصدیق»، معنا روشن است و به چیزی بیرون از آن محتاج نیست—

«فیکفی فی تصدیقه مجرد تصور أجزائه»، پس در تصدیق آن، صرف تصور اجزای حکم کفایت می‌کند؛

«و إن کانت تلک التصورات غیر مستغنیة عن المشاهدة»، هرچند تصورات اجزا از مشاهده بی‌نیاز نباشند، اما خودِ تصدیق از مشاهده بی‌نیاز است.

دفع دخل مقدر در قید «دون مشاهدة»

«و لا نرید بقولنا: دون مشاهدة»، در سطر هفدهم همین صفحه در بیان قضیه اولی گذشت: «یکفی فی نسبة بعض أجزائها إلی بعض نفس تصورها دون مشاهدة». مقصود از تعبیر «دون مشاهدة» این نیست که مشاهده مطلقاً در اولیات نقشی نداشته باشد، بلکه مقصود این است که در تثبیت نسبت و پیوند میان محمول و موضوع مشاهده مدخلیتی ندارد؛ یعنی مشاهده نسبت لازم نیست، نه اینکه مشاهده طرفین نیز منتفی باشد.

این عبارت دفع دخل مقدر است؛ گویا کسی می‌گوید: شما در تعریف قید «دون مشاهدة» را ذکر کردید، پس چگونه اکنون می‌گویید مشاهده محذوری ندارد؟ پاسخ می‌دهند مقصود ما نفی مشاهده نسبت است:

«و لا نرید بقولنا: دون مشاهدة، ما»، یعنی مشاهده‌ای را که—لفظ «ما» کنایه از مشاهده است—«یفتقر إلیها التصور»، اراده نکرده‌ایم آن مشاهده‌ای را که تصور به آن محتاج است؛

«بل ما یکون بعد تحصل التصور زائدة علیه»، بلکه مراد، نفی مشاهده‌ای است که بعد از حصول تصور محقق شود و زائد بر تصور باشد. اگر مشاهده‌ای زائد بر تصور باشد، در اولیات به آن نیازی نداریم؛ بر خلاف مشاهدات که در آن‌ها به مشاهده زائد بر تصور محتاجیم، یعنی پس از تصور طرفین، برای خودِ نسبت نیز نیازمند مشاهده هستیم.

«و هی مشاهدة النسبة»؛ و آن مشاهده زائد، همان مشاهده نسبت است که ما آن را در اولیات نفی می‌کنیم ولی در مشاهدات لازم می‌دانیم.

فرق بنیادین ادراک عقلی در اولیات و مشاهدات

«ففى المشاهدات يحكم العقل بعين ما أدركه الحسّ إدراكا جزئيّا، لا على ما أدركه»[2] . در مشاهدات، حس نسبت را به‌صورت جزئی ادراک می‌کند و عقل نیز همان مدرَکِ حس را که نسبت باشد کلی می‌سازد؛ بنابراین در مشاهدات، نسبت با حس مشاهده می‌شود و با عقل کلی می‌گردد. در مشاهدات، عقل حکم می‌کند به عین نسبتی که حس آن را به‌صورت جزئی درک کرده بود، منتها عقل به همان نسبت به‌صورت کلی حکم می‌نماید؛

«لا بما أدرکه»، یعنی عقل بر موضوعی که حس ادراک کرده است حکم نمی‌کند، بلکه...

در بعضی جاها عقل حکم می‌کند بر موضوعی که حس درک کرده است، اما در مشاهدات عقل بر موضوعِ درک‌شده توسط حس حکم نمی‌کند، بلکه بر نسبتی که حس درک نموده حکم می‌نماید.

عبارت «فإنه فرقٌ»، تعلیل و در عین حال تفسیر برای جمله «یحکم العقل بعین ما أدرکه الحس لا علی ما أدرکه الحس» است. معنای «حکم بر آنچه حس درک کرده» و «حکم به آنچه حس درک کرده» با توضیحی که بیان شد روشن می‌شود: حکم «به عین ما أدرکه» یعنی حکم به عین نسبتی که حس ادراک کرده است؛ و حکم «علی ما أدرکه» یعنی حکم بر موضوعی که حس آن را ادراک نموده است. در مشاهدات، حکم عقل به عین نسبتی تعلق می‌گیرد که حس درک کرده است؛ اما در اولیاتی که نیازمند مشاهده هستند، حکم عقل بر موضوعی بار می‌شود که حس آن را درک نموده است.

«فإنه فرقٌ بین أن یکون»، یعنی بین اینکه مدرَک به مشاهده، نسبتِ محمول مثلاً به موضوع باشد؛ قید «مثلاً» به این جهت ذکر شده است که در مشاهدات لزومی ندارد قضیه حتماً حملیه باشد، بلکه می‌تواند حملیه یا شرطیه باشد و حملیه صرفاً به عنوان نمونه و مثال مطرح شده است. ذکر لفظ «موضوع و محمول» به اعتبار مثال حملیه است، وگرنه در قضیه شرطیه می‌توانید به جای محمول، «تالی» را بگذارید؛ بنابراین آوردن قید «مثلاً» برای تفهیم این نکته است که موضوع و محمول خصوصیتی ندارند.

فرق است بین اینکه مدرَک به مشاهده، نسبتِ محمول به موضوع باشد—که مدرَک خودِ نسبت است، «کما فی المشاهدات»—و بین اینکه مدرَک به مشاهده، موضوع باشد؛ یعنی موضوعی که با محمول بر آن حکم شده است، «کما فی غیرها»، یعنی در غیر مشاهدات که از جمله آن‌ها اولیات است. در اولیات، آنچه با مشاهده ادراک می‌شود موضوع است نه نسبت.

دقت تمایز اولیاتِ نیازمند مشاهده از مشاهدات

«و هو فرقٌ دقیقٌ به یتمیز أمثال الأولیات من المشاهدات»؛ مراد از «الأولیات» در اینجا آن دسته از قضایای اولیه‌ای است که مشاهده در آن‌ها دخالت دارد؛ زیرا در همه اولیات مشاهده دخالت ندارد، مثلاً قضیه «النقیضان لا یجتمعان» نیازی به مشاهده ندارد و حکمی اولی است، اما برخی از اولیات مانند «السواد و البیاض لا یجتمعان فی محل واحد» محتاج مشاهده‌اند تا سیاهی و سفیدی ادراک شوند.

این یک تفاوت دقیق است که به سبب آن، امثال این اولیاتِ نیازمند به مشاهده، از مشاهدات بازشناخته می‌شوند؛ زیرا هم این اولیات به مشاهده محتاج‌اند و هم مشاهدات، و از این جهت مشابه یکدیگرند؛ اما با بیانی که گذشت، تمایز آن‌ها آشکار می‌گردد: مشاهدات محتاج مشاهده‌ای هستند که به «نسبت» تعلق گرفته باشد، در حالی که اولیات نیازمند مشاهده‌ای هستند که به «موضوع» تعلق گرفته باشد؛ پس میان مشاهده‌های مورد نیاز تفاوت وجود دارد.

بررسی مشاهده در نقیضین و تمایز آن با ضدین

پرسش: آیا افراد و مصادیق نقیض در خارج مشاهده نمی‌شوند؟

پاسخ: افراد نقیض را نمی‌توان مشاهده کرد؛ زیرا عدم قابل مشاهده حسی نیست.

پرسش: مانند شب و روز؟

پاسخ: شب و روز نقیض یکدیگر نیستند و تقابل آن‌ها عدم و ملکه یا تضاد است. در نقیضین هرگز چنین نیست؛ اگر هم در موردی مشاهده‌ای صورت گیرد، جانب ثبوت مشاهده می‌شود و جانب عدم با تحلیل ذهنی ادراک می‌گردد، پس مشاهده حسی نیست.

افزون بر این، در طرف ثبوت نیز نیازی به مشاهده نیست؛ در قضیه «النقیضان لا یجتمعان» اصلاً احتیاجی به مشاهده حسی نداریم. بله، مصادیقِ متناقضین ممکن است محتاج مشاهده باشند، اما حکم کلی در «النقیضان لا یجتمعان» به هیچ مشاهده‌ای نیاز ندارد. حتی اگر کسی هیچ فردی از افراد را در خارج ندیده باشد، صرف اینکه معنای نقیضین را به او بفهمانند، به عدم اجتماع حکم خواهد کرد؛ صرف تفهیم معنا کافی است و نیازی به ارائه و رؤیت حسی ندارد.

اما سواد و بیاض محتاج مشاهده‌اند؛ اگر شخصی نابینا باشد، حقیقت سواد و بیاض را جز با تعبد یا از طریق توصیف و استماع نمی‌توان به او منتقل کرد، که شنیدن نیز خود نوعی احساس است؛ زیرا مشاهده منحصر در حس بصر نیست و حس سمع را نیز در بر می‌گیرد. پس در سواد و بیاض اگر احساس نباشد حکمی صادر نمی‌شود، در حالی که در «النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان» به هیچ حسی نیاز نیست؛ هرچند با همراهی حس هم می‌توان حکم کرد، اما نیاز و توقفی بر حس وجود ندارد.

تعریف قسم دوم: مشاهدات (محسوسات ظاهری و وجدانیات باطنی)

مقدمات یقینی به نظر مصنف سه قسم هستند: اول اولیات بودند که تبیین آن‌ها پایان یافت؛ دوم مشاهدات هستند؛ و سوم حدسیات که به آن‌ها خواهیم رسید.

مشاهدات قضایایی هستند که تصدیق در آن‌ها متوقف بر مشاهده است. مشاهده نیز اعم از دیدن با چشم است و جمیع احساس‌ها را شامل می‌شود؛ نه تنها حواس ظاهره، بلکه حواس باطنه را نیز در بر می‌گیرد. این مفهوم چنان گسترده است که اموری را که با چشم می‌بینیم، با گوش می‌شنویم، در قوه خیال متخیل می‌سازیم، یا با وجدان باطنی خود ادراک می‌کنیم—نظیر گرسنگی و تشنگی خویش—شامل می‌گردد؛ البته نه صِرف مفهوم گرسنگی و تشنگی، بلکه قضیه مشتمل بر نسبت، مانند اینکه می‌یابم گرسنه‌ام.

بنابراین مشاهدات قضایایی هستند که حاکم در آن‌ها عقل است، اما عقل پس از آنکه حس نسبت را به‌صورت جزئی ادراک کرد، به کلیت آن حکم می‌کند؛ پس حکم متعلق به عقل است اما به مدد ادراک جزئیِ ح� در این جهت تفاوتی میان حواس ظاهره و حواس باطنه وجود ندارد. مصنف برای حس باطن مثالی ذکر کرده است که دیگران نیاورده‌اند، و شارح هم مثال مصنف و هم مثال سایرین را نقل می‌کند.

تطبیق بر متن در تعریف مشاهدات

«أو یکون مشاهَداً»؛ ضمیر «یکون» به «ما» بازمی‌گردد که عبارت از مقدمات بود: «ثم ما نعلمه یقیناً من المقدمات: إما أن یکون أولیاً، أو یکون مشاهَداً»؛ یعنی یا مقدمه به وسیله قوا مشاهده شده است، خواه قوای ظاهره باشد و خواه قوای باطنه.

«کالمحسوسات»، مانند اینکه می‌گوییم «إن الشمس مضیئةٌ»، که با حس ظاهر ادراک می‌گردد؛

«أو کعلمک بأن لک شهوةً و غضباً»، یا مانند علم و آگاهی تو به اینکه دارای قوه شهوت و غضب هستی، که این ادراک با حس باطن انجام می‌پذیرد و ایشان آن را جزو وجدانیات و محسوسات باطنی می‌داند.

شبهه علم حضوری در وجدانیات و پاسخ آن

پرسش: علم به شهوت و غضب از سنخ علم حضوری است؛ در حالی که مباحث منطق پیرامون علم حصولی و مفاهیم ذهنی است؛ پس چگونه امور حضوری در اینجا مطرح شده است؟

پاسخ: منافاتی ندارد؛ اصل و ریشه وجدانیات علم حضوری است. ما امری را ادراک می‌کنیم، خواه منشأ آن حضوری باشد و خواه حصولی، در نهایت از آن قضیه تشکیل می‌دهیم. در علم منطق بحث از علم حصولی است و تصور و تصدیقِ حصولی مدار بحث‌اند، اما مانعی ندارد که در مواردی بحث از مدرکات حضوری نیز به میان آید؛ بیشتر مباحث ما حصولی است، اما اندراج پاره‌ای از امور حضوری به اعتبار انعکاس آن‌ها در قالب قضایای ذهنی محذوری ایجاد نمی‌کند.

هنگامی که می‌خواهیم حکم صادر کنیم، موضوع و محمول در ذهن حاضر می‌شوند و صورت ذهنی آن‌ها شکل می‌گیرد؛ از حیث وجود این صورت، علم ما حصولی است، هرچند ممکن است نسبت به اصل واقعیت آن متصور، علم حضوری داشته باشیم. برای صدور حکم، حضور موضوع و محمول در ذهن ضروری است؛ چه این موضوع و محمول از طریق علم حصولی فراهم آمده باشند و چه از راه علم حضوری و وجدانی. در منطق غالباً از راه حصول حاصل می‌شوند، ولی گاه نیز مانند علم به حالات نفسانی از راه شهود وجدانی به دست می‌آیند.

تفسیر و تعلیل مفهوم مشاهدات در متن شرح

«إذ المشاهدات»، تعلیلی است که در جایگاه تفسیر قرار دارد و تبیین می‌کند که چرا مشاهَد، اموری نظیر محسوسات و علم به حالات نفسانی است:

«إذ المشاهدات قضایا یحکم العقل بها»، زیرا مشاهدات قضایایی هستند که عقل به آن‌ها حکم می‌کند، «بواسطة قوی»، اما به واسطه قوا؛ حال آن قوا ظاهره باشند: «بواسطة قوی ظاهرة»، یا باطنه باشند: «أو قوی باطنة». عقل حکم می‌کند اما ابزار حکم آن قوای ادراکی ما هستند؛

«کالمحسوسات بإحدی الحواس الخمس ظاهراً»، مانند محسوساتی که با یکی از حواس پنج‌گانه ظاهری ادراک می‌شوند.

مانند اینکه بگوییم «إن الشمس مضیئةٌ» با قوای ظاهره، یا ادراک با قوای باطنه نظیر: «مدرَکات بإحدی الحواس الخمس الباطنة».

حواس پنج‌گانه ظاهره و حواس پنج‌گانه باطنه مشخص هستند:

حواس پنج‌گانه ظاهره عبارت‌اند از: بینایی (بصر)، شنوایی (سمع)، بویایی (شم)، چشایی (ذوق)، و بساوایی (لمس).

حواس پنج‌گانه باطنه عبارت‌اند از: حس مشترک، خیال، متخیله، وهم، و حافظه.

البته قوه خیال و قوه حافظه این دو قوه مدرِک نیستند، بلکه مخزن هستند؛ خیال مخزن صور حسی است و حافظه مخزن معانی جزئی است. منتها از آنجا که آن سه قوه دیگر مدرِک‌اند—یعنی حس مشترک، متخیله و واهمه مدرِک هستند—به این مناسبت هر پنج قوه را مدرِکات باطنی نامیده‌اند، وگرنه در حقیقت دو تای آن‌ها شأن ادراکی ندارند و صرفاً خزانه‌اند.

تطبیق بر متن در وجدانیات و گستره علم حضوری

«کعلمک بأن لک شهوةً و غضباً علی ما ذکره»، یعنی بر طبق آنچه مصنف ذکر فرموده است؛ یعنی این مثال، مثالی است که ماتن آورده است؛

«أو غیرهما»، یا غیر شهوت و غضب: علم تو به اینکه دارای شهوت و غضب هستی، یا علم به غیر این دو حالت، چنان‌که دیگران مثال زده‌اند:

«کعلمنا بذواتنا و أفعال ذواتنا»؛ آگاهی ما به ذات خویش جزو وجدانیات است و علم ما به افعال ذاتمان نیز جزو وجدانیات است. البته واژه «افعال» در اینجا معنای عامی دارد و شامل انفعالات نیز می‌شود؛ چنان‌که می‌گوییم: «إن لنا جوعاً و عطشاً»؛ گرسنگی و تشنگی فعل ما نیستند بلکه از سنخ انفعال‌اند، با این حال بر آن‌ها نیز فعل اطلاق شده است؛ زیرا گاه کلمه افعال را به کار می‌برند و اعم از فعل و انفعال را اراده می‌کنند و در اینجا نیز معنای اعم مراد است.

«التی تدرکها نفوسنا لا بآلاتها»؛ عبارت «التی» صفت است برای «أفعال»، و می‌تواند صفت برای «ذواتنا» نیز باشد؛ یعنی نفوس ما آن‌ها را مستقیماً ادراک می‌کنند، «لا بآلاتها»، یعنی نه به واسطه ابزارها و آلات نفس؛ با ابزار حسی درک نمی‌کند بلکه ادراک مستقیم است.

پیرامون این مسئله، مشائین معتقد بودند علم ما صرفاً به ذات خودمان علم حضوری است و علم به سایر امور همگی حصولی است. اما جناب شیخ اشراق قائل شد که علم حضوریِ ما به چهار امر تعلق می‌گیرد نه فقط به یک امر:

نخست علم ما به نفوس و ذواتمان است که موافق نظر مشاء است؛

علاوه بر آن، ایشان سه مورد دیگر را اضافه می‌کند: دوم علم به افعالمان، سوم علم به حالاتمان، و چهارم علم به صفاتمان.

بنابراین بر مبنای اشراق، چهار دسته از امور معلوم به علم حضوری هستند: علم به ذوات، علم به صفات، علم به حالات، و علم به افعال.

در اینجا نیز می‌فرماید: «کعلمنا بذواتنا و أفعال ذواتنا التی تدرکها نفوسنا لا بآلاتها»؛ ذات ما و افعال ذات ما مستقیماً مدرَک نفس هستند و به علم حضوری معلوم می‌گردند و از طریق آلات و وساطت صور ادراک نمی‌شوند؛ زیرا اگر از طریق صورتِ حاصل در آلت درک شوند، علم حصولی خواهند بود.

بررسی ماهیت ادراک گرسنگی میان لامسه و وجدان

پرسش: پیرامون ادراک گرسنگی و نسبت آن با حس لامسه و سوزش معده

پاسخ: انسان در حالتی متوجه گرسنگی می‌شود و در حالتی دیگر دچار دل‌ضعفه و سوزش معده می‌گردد. آن هنگام که دل‌ضعفه روی می‌دهد، سوزشی در معده پدید می‌آید که حس لامسه آن را احساس می‌کند؛ آن حالت مدت کوتاهی ادامه می‌یابد و سپری می‌شود، اما پس از فروکش کردن آن سوزش، انسان همچنان خود را گرسنه می‌یابد.

آن حالت دل‌ضعفه و سوزش، ناشی از شدت گرسنگی است و حس لامسه آن را درک می‌نماید؛ اما حقیقت گرسنگی گاه در غیاب آن سوزش نیز وجود دارد و انسان می‌داند که گرسنه است. این ادراک را حس باطن و وجدان درمی‌یابد، نه حس لامسه. این یک امر وجدانی است که با مراجعه به خود کاملاً ملموس است؛ احساس گرسنگی تنها منحصر به آن لحظات سوزش معده نیست و در سایر اوقات نیز بدون دل‌مالش و سوزش، طلب غذا و احساس گرسنگی به وجدان ادراک می‌شود و خالی بودن معده امری نیست که صرفاً با لامسه شناخته شود.

اصطلاح مشاهدات و وجدانیات در متن شرح

«و نخصّ المدرَک بغیر الحس الظاهر باسم الوجدانیات»؛

مدرَکاتی را که به غیر حس ظاهر ادراک می‌شوند، به نام وجدانیات اختصاص می‌دهیم؛ یعنی عنوان وجدانیات را ویژه آن‌ها قرار می‌دهیم.

در کاربرد لغوی، گاهی فعل «خَصَّ» به صورت معکوس استعمال می‌شود؛ در اینجا مقصود این است که نام وجدانیات را به این ادراکات اختصاص می‌دهیم. بنابراین ما یک عنوان عام داریم که هم مدرَکات به حواس ظاهره و هم مدرَکات به حواس باطنه را شامل می‌شود و آن اسم عام، «مشاهدات» است؛ و یک عنوان خاص داریم که منحصراً بر ادراکاتِ حاصل از حس باطن اطلاق می‌شود و آن، عنوان «وجدانیات» است. پس برای مدرَکات باطنی دو نام وجود دارد: یکی مشاهدات که عام است و مدرَکات حواس ظاهری را نیز در بر می‌گیرد، و دیگری وجدانیات که ویژه مدرَکات باطنی است و شامل حواس ظاهری نمی‌شود.

چگونگی صدور حکم کلی از ادراک جزئی حسی

«و سبب الحکم الکلی...»؛ در اینجا پرسشی اساسی مطرح است: با توجه به اینکه حس منحصراً امر جزئی را درک می‌کند و اساساً صدور حکم کلی از توان حس خارج است، چگونه در مشاهدات—که مبتنی بر ادراک حسی هستند—حکم کلی صادر می‌کنیم؟

پاسخ شیخ اشراق این است: هنگامی که نفس، جزئیات را حس کرد، مستعد و آماده می‌گردد تا صورت کلی را از موجود مفارق—یعنی عقل فعال یا رب‌النوع—دریافت کند. پس از پیدایش این استعداد در نفس، از آنجا که در فاعل عقلانی هیچ‌گونه بخلی نیست، صورت کلی به نفس افاضه می‌شود؛ آنگاه عقل ما آن کلی را که حس زمینه‌اش را تمهید کرده بود ادراک می‌نماید. پس حس نه کلی را درک کرده و نه حکم کلی صادر نموده است، بلکه صرفاً نقش معدّ و زمینه‌ساز را ایفا کرده است تا عقل فعال یا رب‌النوع، حکم کلی را به عقل افاضه فرماید.

حکما مشاء نیز سخنشان در همین مضمون است، منتها با اندک تفاوتی در تبیین: مشاء می‌گویند حس، جزئی را درک می‌کند و نخستین جزئی را در اختیار عقل می‌نهد؛ عقل با یک جزئی قانع نمی‌شود و حکمی صادر نمی‌کند، سپس جزئی دوم، سوم و چهارم درک می‌شود و تکرار این مشاهدات جزئی، عقل را قانع می‌سازد که یک حکم کلی صادر نماید. در بدو کلام نامی از موجود مفارق نمی‌برند؛ اما وقتی به مبانی دیگر مشائین مراجعه می‌کنیم که قائل به معلّم مفارق هستند و افاضه کلیات را از جانب او می‌دانند، معلوم می‌شود میان مشاء و اشراق در باطن فاصله چندانی نیست و هر دو معتقدند حکم کلی از جانب موجود مفارق افاضه می‌شود.

تنها تفاوتی که میان آن‌ها باقی می‌ماند این است که مشائین معلّم بشر و مفاض‌عنه را «عقل فعال» (عقل دهم) می‌دانند، زیرا عقول عرضیه و ارباب انواع را انکار می‌کنند؛ اما شیخ اشراق چون ارباب انواع و عقول عرضیه را می‌پذیرد، این افاضه را به «رب‌النوع انسان» منتسب می‌سازد. جز این تفاوت در تعیین مصداقِ مدبر، در اصلِ تبیین عقلی اختلاف بنیادینی میان دو مکتب وجود ندارد.

کلی بودن قضایای مشاهدات

پرسش: آیا قضایای مشاهدات کلی هستند؟ در این صورت چه فرقی با مجربات دارند؟

پاسخ: بلی، قضایای مشاهدات کلی هستند؛ تفاوت آن‌ها با مجربات در مباحث آتی روشن خواهد شد. قضایای مشاهدات خودشان جزئی نیستند، بلکه قضایایی کلی هستند که از جزئیات بهره گرفته‌اند. هم در این متن و هم در کتاب الإشارات تصریح شده است که قضایای مشاهدات همگی کلی‌اند، منتها سببِ پیدایش آن‌ها حسی است که جزئی را درک می‌کند؛ یعنی این قضایا مستند و متکی به ادراکات جزئی هستند، اما خود قضیه کلی است؛ چنان‌که در مثال‌ها نیز می‌گویند: «الشمس مضیئةٌ» یا «النار حارةٌ»...

در آن مواردی که ادراک حسی به‌صورت جزئی است، قضیه جزئیه تشکیل می‌شود، مانند «هذه النار حارةٌ»؛ ولی در نهایت، قضیه مشاهَد به‌صورت کلی درمی‌آید و گفته می‌شود: «النار حارةٌ». اینکه آیا قضیه با تکرار تجربه جزو مجربات می‌شود یا نه، باید تمایز میان مجربات و حسیات بعداً روشن شود؛ زیرا میان آن‌ها تفاوت دقیقی وجود دارد.

عنوان بحث چنین است: «سبب الحکم الکلی فی المشاهدات». در کتاب الإشارات و التنبيهات نیز صریح‌تر از این عبارت، تصریح شده است که قضایای مشاهدات کلی هستند. تفاوت میان مشاهدات و مجربات، و نیز تفاوت میان حدسیات و مجربات را پس از ذکر مجربات بیان خواهند کرد و تمایز این اقسام سه‌گانه روشن خواهد شد؛ اکنون در مقام تبیین این جهت هستیم که قضایای حسی کلی هستند.

کیفیت افاضه حکم کلی از موجود مفارق بر مبنای اشراق

«و سبب الحکم الکلی فی المشاهدات»، نظیر قضیه «إن کل نارٍ حارةٌ»، نزد اشراقیین چنین است—بیان شد که نزد مشائین تبیین اندکی تفاوت دارد—نزد اشراقیین سبب حکم کلی این است:

«أن النفس إذا أحست بثبوت المحمول لبعض جزئیات الموضوع»؛

هنگامی که نفس ثبوت محمول را (نظیر حرارت) برای برخی از جزئیات موضوع (مانند چند فرد از آتش) احساس کرد، یعنی یکی، دو تا یا چند مورد از جزئیات را مشاهده نمود؛

«استعدت للحکم الکلی بنسبة المحمول إلی الموضوع من المفارق»؛

این نفس استعداد پیدا می‌کند تا حکم کلی به نسبت میان محمول و موضوع را از موجود مفارق دریافت کند. عبارت «من المفارق» ناظر به افاضه این حکم است؛ موجود مفارق یعنی همان جوهر مجرد عقلانی، که بر مبنای مشاء «عقل فعال» و بر مبنای اشراق «رب‌النوع انسان» است. نفس مستعد می‌شود تا حکم کلی به نسبت محمول به موضوع را از مفارق اخذ کند؛

«بواسطة الإحساس بتلک الجزئیات»؛

این حکم یا این استعداد، به واسطه احساس آن جزئیات حاصل شده است؛ یعنی چون نفس پاره‌ای از جزئیاتِ موضوع را احساس کرده و واجد بودنِ محمول را در آن‌ها دیده است، مستعد گشته و به‌طور کلی حکم می‌نماید که جمیع افراد این موضوع دارای این محمول هستند.

عدم شأنیت حس در ادراک کلی و معنای «من حیث هو حس»

«فإنها»، یعنی زیرا نفس، «إنما تستفید بالحس: هذه النار حارة»، تنها از طریق حس درمی‌یابد که این آتش معین گرم است، «لا: کل نار حارة»؛ و درک کلی برای حس حاصل نمی‌شود، چراکه حس اصلاً توان ادراک امر کلی را ندارد.

«فالحس من حیث هو حس لا یحکم حکماً کلیاً»؛

حس از آن جهت که حس است، حکم کلی صادر نمی‌کند. چرا تعبیر «من حیث هو حس» را به کار برد با اینکه حس اساساً ادراک کلی ندارد؟ علتش این است که حس و عقل هر دو از قوای نفس ما به شمار می‌روند؛ این دو چنان با یکدیگر پیوند دارند که گاه حکم یکی، حکم دیگری پنداشته می‌شود؛ یعنی در واقع نفس به اعتبار مرتبه عقلانی خود حکم می‌کند، اما انسان گمان می‌برد حس حکم کرده است. حس از آن جهت که ابزار نفس است و نفس با عقل مرتبط است، زمینه حکم کلی را می‌چیند.

اما اگر خودِ حس را به ماهو حس در نظر بگیرید—بدون لحاظ ارتباط آن با عقل و نفس—توان ادراک کلی ندارد؛ ولی اگر با عقل و نفس سنجیده شود، ادراک کلی از آنِ نفس خواهد بود که واجد این حس است.

یک وقت حس را «بما أنه حس» ملاحظه می‌کنیم که در این صورت منحصراً امر جزئی را درک می‌نماید و کلی را ادراک نمی‌کند؛ و یک وقت حس را «بما أنه نفس» اعتبار می‌کنیم، زیرا حس از ابزارهای نفس و به تعبیر ملاصدرا از مراتب نفس است؛ در این مرتبه نفس توانایی ادراک کلی را داراست، اما نه از آن حیث که حس است، بلکه به لحاظ مرتبه مافوق آن. بنابراین اگر حس من حیث هو حس تجرید شود، تنها جزئی را درمی‌یابد؛ لذا قید «من حیث هو حس» برای تفکیک خودِ حس از شئون نفس آورده شده است.

نفی اصل حکم از قوه حسی و انحصار آن در عقل

«فالحس من حیث هو حس لا یحکم حکماً کلیاً، لأنه إنما یشاهد الجزئی دون الکلی»؛

زیرا حس منحصراً امر جزئی را مشاهده می‌کند نه کلی را، «و إذ لا اطلاع له علیه»، و از آنجا که حس هیچ اطلاعی بر امر کلی ندارد تا بتواند آن را ادراک کند و سپس حکم نماید؛

«و لیس له حکم کلی»؛ و حس توان صدور حکم کلی را ندارد، بلکه بالاتر از آن: «و لیس له حکمٌ»، اساساً حس واجد هیچ حکمی نیست، حتی حکم جزئی نیز ندارد. حس مطلقاً حکم نمی‌کند؛ کار حس صرفاً تصور و ارائه صورت است، و حکم کردن شأن اختصاصی نفس و عقل است؛ زیرا حاکم باید هر دو طرف قضیه و نسبت را در خود حاضر داشته باشد و حس فاقد چنین جامعیتی است.

«بل الحکم للعقل بما أدرکه الحس و أدّاه إلیه»؛

بلکه حکم منحصراً از آنِ عقل است، منتها بر اساس آنچه حس ادراک کرده و به عقل تحویل داده و رسانده است. عقل به واسطه داده‌هایی که حس در اختیار آن می‌نهد حکم صادر می‌نماید.

توقف قضیه مشاهَد بر حصول جزم و معنای «الواجب قبولها»

حال اگر حس این مدرَکات جزئی را به عقل تحویل داد و عقل از طریق این مدرَکات به یک حکم کلی جزم و قطع پیدا کرد، حکم جزمی صادر می‌نماید؛ در این صورت قضیه جزو مشاهدات قرار می‌گیرد و می‌تواند به عنوان مقدمه یقینی در برهان به کار رود. اما اگر عقل پس از دریافت این چند امر محسوس به یقین دست نیافت، حکم کلی صادر نخواهد کرد و قضیه مشاهَدی که صلاحیت مقدمه برهان شدن را داشته باشد پدید نمی‌آید.

پس این‌گونه نیست که هر ادراک حسی که به عقل برسد لزوماً به یک قضیه کلیه یقینی منتهی شود؛ تنها در فرضی که جزم عقلانی حاصل شود چنین قضیه‌ای منعقد می‌گردد.

«فإن جزم به»، یعنی اگر عقل به آن حکم جزم یافت: «فهو من جملة الواجب قبولها»؛ آن حکم جزمی در زمره قضایایی قرار می‌گیرد که پذیرش آن‌ها واجب است. بر قضایای یقینی عنوان «الواجب قبولها» اطلاق می‌شود؛ زیرا پذیرش قضیه یقینی عقلاً لازم است.

«و إن لم یجزم به لم یعوَّل علیه»؛ و اگر عقل جزم پیدا نکرد، بر آن حکم اعتمادی نخواهد بود و در واقع عقل سلیم نیز بر آن اعتماد نمی‌کند؛ اگر هم احیاناً عقلی بدون احراز تمام جوانب حکمی بدون جزم صادر کند، قابل اتکا نخواهد بود.

گفت‌وگو درباره تمایز کلیت مفهوم از جزم در تصدیق

پرسش: وقتی صورتی وارد عقل شد کلی می‌گردد؛ با کلی شدن، آیا جزم حتماً حاصل نمی‌شود؟ آیا هر آنچه در عقل است نباید جزمی و مطابق با واقع باشد؟

پاسخ: کلی شدن با جزم یافتن ملازمه‌ای ندارد. صورت در عقل کلی می‌شود، اما آیا عقل لزوماً درمی‌یابد که این حکم کلی، جزماً مطابق با واقع است؟ یک وقت عقل جزم پیدا می‌کند که تصدیق یقینی است؛ و یک وقت به جزم نمی‌رسد، بلکه صورت به‌صورت گمان و ظن در عقل حاصل می‌شود.

آیا در کلیات گمان و ظن وجود ندارد؟ احکام ظنی کلی فراوان هستند؛ کلی بودن مستلزم جزمی بودن نیست. ممکن است حکمی کلی باشد ولی مرتبه ادراکی آن ظنی باشد. این مطلب که هرچه به مرتبه عقل راه یابد کلیت می‌پذیرد کاملاً درست است، اما اینکه هر امر کلی لزوماً مورد جزم و قطع باشد دلیلی ندارد؛ ادراک کلی می‌تواند جزمی باشد و می‌تواند ظنی باشد.

طرح اشکال خطای حس در مشاهدات

در اینجا اشکالی معروف بر قضایای مشاهدات وارد شده است مبنی بر اینکه حواس انسان خطاهای فراوانی دارند. این شبهه در علم کلام و معرفت‌شناسی به‌طور مفصل مورد بحث واقع شده است، زیرا در میان متکلمان کسانی هستند که به مشاهدات اعتنایی ندارند و حجیت آن را نمی‌پذیرند. اشکال و شبهه آنان دقیقاً همین نکته است که حس خطاهای فراوانی دارد؛ ما خطاهای فراوان حس را مکرراً تجربه کرده‌ایم: قاشق صاف در آب شکسته به نظر می‌رسد، شیء بزرگ از فاصله دور ریز و کوچک دیده می‌شود در حالی که فی‌نفسه بزرگ است ولی دوری مسافت آن را کوچک نشان می‌دهد، و از این دست خطاهای حسی بسیار است؛ به‌گونه‌ای که در کتب کلامی تا سیزده یا چهارده خطا برای حواس برمی‌شمارند. متکلمان بر اساس همین اغالیطِ پرشمارِ حسی معتقد شده‌اند که نمی‌توان به مشاهدات اعتماد و تکیه کرد.

پاسخ به شبهه: عدم صلاحیت حس برای صدور حکم و مرجعیت عقل

پاسخ این اشکال با تبیینی که گذشت کاملاً روشن می‌شود:

اولاً: حس شأنیت صدور حکم ندارد؛ وظیفه حس صرفاً ادراک و تحویل صورت به عقل است. بحث کنونی ما در باب «قضیه مشاهَد» و صدور حکم و تصدیق است تا بررسی کنیم آیا قضیه مطابق با واقع هست یا نه. اگر خطایی در ادراک حسی رخ دهد، خطا در مفرد و ماده خام است، نه در حکم و تصدیق. حس، صورتِ مفرد را به دستگاه عقل تحویل می‌دهد و این عقل است که به سنجش و بررسی آن می‌پردازد.

اتفاقاً همین خطاهای حسی را چه قوه‌ای کشف کرده است؟ خطاهای حس را خودِ عقل فهمیده است؛ عقل درمی‌یابد که حس در کجا خطا کرده و در کجا دچار خطا نشده است. وقتی صورت قاشقِ درون آب به عقل عرضه می‌شود، عقل حکم می‌کند که حس خطا کرده است و قاشق شکسته نیست بلکه انکسار نور رخ داده است؛ یا هنگامی که شیء دوردست کوچک دیده می‌شود، عقل حکم می‌کند که این شیء کوچک نیست و به سبب بعد مسافت کوچک دیده شده است.

بنابراین تشخیص حقیقت و صدور حکم کارِ عقل است نه ح� حس اساساً توان حکم ندارد؛ اگرچه به فرض محال اگر می‌خواست حکم کند، شیء دور را ریز می‌نامید، اما عقل حکم می‌کند که آن شیء بزرگ است. پس خطا متوجه حس است نه متوجه عقل.

ثانیاً: عقل داده‌های حسی را بررسی می‌کند و اشتباهات آن را می‌شناسد، و پس از دستیابی به جزم و احراز شرایط، حکم صادر می‌نماید. هنگامی که عقل جزم پیدا کرد و حکم راند، خطایی پدید نمی‌آید و خطاهای ابتداییِ حس به ساحت تصدیق عقلانی سرایت نمی‌کند. ما اصل خطای حس را قبول داریم، اما قضیه مشاهَد یک قضیه حسی صِرف نیست که با خطای حس دچار تزلزل شود؛ قضیه مشاهَد، قضیه‌ای عقلی است که داده‌های آن از حس گذشته و توسط عقل تنقیح، سنجیده و تصحیح شده و در قالب یک قضیه پیراسته از خطا سامان یافته است. بنابراین اشتباهات حس به قضیه مشاهَد سرایت نمی‌کند؛ زیرا عقل در آن دخالت کرده و خطاها را برطرف نموده است. اگر عقل به جزم برسد حکم می‌کند و اگر نرسد از صدور حکم بازمی‌ایستد.

تبیین عبارت شرح در دفع شبهه منکران محسوسات

«و به»، یعنی به واسطه همین بیانی که بیان کردیم؛ مبنی بر اینکه اولاً حاکم و مدرِک نهایی در مشاهدات عقل است، و ثانیاً هرگاه عقل به جزم رسید و حکم کرد، پذیرش حکم آن واجب خواهد بود؛

«و به یُخرَج جواب من أنکر المحسوسات»، پاسخ کسانی که حجیت محسوسات را انکار کرده‌اند استخراج می‌گردد؛ کسانی که محسوسات را منکر شدند «و زعم أنها لیست بمفیدة للیقین»، و گمان بردند که محسوسات افاده یقین نمی‌کنند، «و استشهد علیه بأغالیط الحس»، و بر مدعا و گمان باطل خویش به خطاهای مشهور حواس استشهاد کردند که نمونه‌های آن در کتب مربوطه ذکر شده است. با مبنای ما پاسخ این زعم و انکار روشن می‌شود.

اما چگونه این پاسخ استخراج می‌گردد؟

«لأنا»، این عبارت تعلیل است برای خروج جوابِ منکران؛ به این بیان که: «لأنا لا نعنی بالمشاهدات کل ما یُشاهَد»؛ ما از مشاهدات، هر آنچه را که صرفاً مشاهده شود اراده نکرده‌ایم تا بگویید پاره‌ای از مشاهدات درست ادراک می‌شوند و پاره‌ای دیگر به خطا، و سپس:

«لینتهز بأغالیط الحس نقضاً»، تا اینکه خطاها و اغالیط حس به عنوان نقض بر علیه کلام ما اقامه گردد—در نسخه‌ای «لا یُنتهَز» و در نسخه‌ای «لا یُنهَض» آمده است، یعنی تا نتوان اغالیط حس را به عنوان نقض علیه ما اقامه کرد و گفت: حواس بسیار خطا می‌کنند، پس چگونه از اشتباهات آن، مشاهداتِ یقینی و «واجب القبول» می‌سازید؟ ما هرگز چنین ادعایی نکرده‌ایم تا این نقض بر ما وارد آید؛

«بل نعنی بها»، بلکه مقصود ما از مشاهدات، «ما یحکم به العقل»، قضیه‌ای است که عقل به آن قضیه حکم صادر می‌کند، «بواسطة الحس الظاهر أو بواسطة الحس الباطن»، به واسطه حس ظاهر یا حس باطن.

حس حاکم نیست بلکه صرفاً واسطه است؛ حاکم عقل است و عقل در مقام جزم خطا نمی‌کند. اگر حس دچار خطا شود، آن خطا را در مرحله حکم و تصدیق دخالت نمی‌دهیم، بلکه عقل را دخیل می‌سازیم. بنابراین مشاهدات یعنی حکم عقل نه حکم حس؛ از این رو اگر حس اشتباه کند، آسیبی به اعتبار قضیه مشاهَد وارد نمی‌آید و مشاهدات بر اعتبار و وثاقت خود باقی هستند.

پاسخ‌های دیگری نیز به این شبهه داده شده است، اما پاسخ مبنایی و اساسی همین است که شأن حس ادراک جزئی است و حکم صادر نمی‌کند، بلکه حکم متعلق به عقل است و عقل نیز با احراز جزم دچار خطا نمی‌شود.

یک نکته دیگر در مبحث مشاهدات باقی مانده است که به جهت ضیق وقت، ادامه آن ان‌شاءالله به جلسه آینده موکول می‌گردد.