موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در مواد قیاسات برهانی و غیر آن /تقسیم ثلاثی مقدمات یقینی نزد شیخ اشراق در برابر مشهور

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تقسیم ثلاثی مقدمات یقینی نزد شیخ اشراق در برابر مشهور

بحث در مواد اقیسه داشتیم و در ابتدا مواد قیاس‌های برهانی را بررسی می‌کردیم.

بیان کردیم که برهان از مقدمات یقینی تشکیل می‌شود. یقین را تعریف کردیم و رسیدیم به تعیین اقسام مقدمات یقینی. گفتیم مشهور معتقدند که این مقدمات شش قسم هستند و هر شش قسم را نیز برشمردیم؛ اما صاحب کتاب، یعنی جناب شیخ اشراق، معتقد است که این اقسام مقدمات یقینی سه قسم هستند:

نخست اولیات، دوم مشاهدات، و سوم حدسیات.

ایشان قضایای فطریه را که «قیاساتها معها»[1] نامیده شده‌اند، در اولیات داخل می‌کند؛ بنابراین اولیات نزد ایشان جانشین دو قسم از اقسامی است که مشهور ذکر کرده‌اند. مشاهدات را مانند مشهور معنا می‌کند و قضیه دیگری را در ضمن مشاهدات مندرج نمی‌سازد؛ پس آن دو قسم همراه با مشاهدات سه قسم می‌شوند. از سوی دیگر، حدسیات را مشتمل بر خودِ حدسیات، متواترات و مجربات می‌داند؛ بنابراین حدسیات نیز به نظر ایشان در بر دارنده سه قسم از اقسام مذکور نزد مشهور است و در مجموع، همان شش قسمی که مشهور قائل شده‌اند حاصل می‌شود، منتها در قالب سه قسم.

تعریف اولیات و وجه الحاق فطریات به آن

ایشان اولیات را به قضایایی معنا می‌کند که تصور طرفین آن‌ها برای تصدیق به نسبت میانشان کافی است؛ یعنی قضایایی هستند که اگر شخص بخواهد به نسبتِ برقرار میان دو طرف قضیه تصدیق کند، صرف تصور موضوع و محمول کفایت می‌کند؛ وقتی طرفین را تصور کرد، می‌تواند به نسبت میان آن‌ها نیز تصدیق پیدا کند. این را اصطلاحاً اولیات می‌نامند و همگان نیز همین‌گونه معنا کرده‌اند.

قضایایی که «قیاساتها معها» هستند، یعنی قضایای فطریه، آن‌ها نیز همین‌گونه‌اند؛ وقتی شما طرفین آن‌ها را تصور کردید، از این جهت که قیاسِ اثبات‌کننده نسبت در ذهن شما حاضر است، به نسبت میان آن دو تصدیق می‌نمایید. منتها تفاوت در این است که در اولیات برای تصدیق نسبت نیازی به اقامه قیاس ندارید، ولی در فطریات احتیاج به قیاس دارید؛ اما از آنجا که قیاس کاملاً در دسترس و حاضر است و زحمتی ندارد، گویی اصلاً نیازی به قیاس نیست. به همین جهت است که ایشان فطریات را ملحق به اولیات می‌گرداند؛ زیرا هر دو گروه مشمول این تعریف واقع می‌شوند که تصور طرفین قضیه در تصدیق به نسبت میانشان کفایت می‌کند، با این تفاوت که یکی بی‌نیاز از قیاس است و دیگری محتاج قیاسی است که آن قیاس در ذهن حاضر و آماده است. این قسم اول است که اولیات نامیده می‌شود و عرض شد که فطریات نیز به اولیات ملحق می‌گردند.

قسم دوم مشاهدات است، و قسم سوم حدسیات است که بیان خواهد شد.

تطبیق بر متن در تعریف اولیات

در صفحه ۱۱۶، سطر نوزدهم آمده است:

«لکن صاحب الإشراق جعلها ثلاثة أقسام».

این عبارت ناظر به سطر دوازدهم است که فرمود: «و المقدمات الیقینیة عند الجمهور ستة أقسام»؛ اکنون استثنا می‌کند که: «لکن صاحب الإشراق جعلها ثلاثة أقسام»، صاحب اشراق این مقدمات یقینی را سه قسم دانسته است؛

«إذ تصور طرفی القضیة»، این آغاز استدلال است بر اینکه چرا سه قسم داریم: «إذ تصور طرفی القضیة و إن کان بالکسب»؛ البته من به این نکته اشاره نکردم که در قضایای اولیه باید نسبت، بدیهی باشد و لزومی ندارد که خودِ طرفین قضیه هم بدیهی باشند؛ ممکن است شما طرفین را بالبداهه تصور نکنید و تصور آن‌ها محتاج به کسب و نظر باشد. آنچه اهمیت دارد این نیست که طرفین قضیه اولیه کسبی باشند یا بدیهی، بلکه مهم این است که خود نسبت میان آن دو بدیهی باشد؛ اگر نسبت بدیهی بود، چه طرفین بدیهی باشند و چه کسبی، قضیه در هر صورت اولی خواهد بود. لذا ایشان قید می‌زند: «تصور طرفی القضیة و إن کان بالکسب»، یعنی اگرچه این تصور طرفین قضیه با کسب و اکتساب حاصل شود و طرفینِ قضیه بالبداهه در ذهن حاضر نگردند بلکه از طریق کسب معلوم شوند؛

«إما أن یکون کافیاً فی جزم الذهن بالنسبة بینهما أو لا»؛ این تصورِ طرفین، یا در جزم ذهن به نسبت میان آن دو و حصول یقین کافی است، یا اینکه برای حصول جزم و یقین کافی نیست. اگر کافی بود، قضیه اولیه خواهد بود؛ و اگر کافی نبود، قضیه یا در زمره مشاهدات است یا از سنخ حدسیات.

«فالأول: الأولیات»؛ یعنی آن قسمتی که در آن تصور طرفین در جزم ذهن به نسبت میانشان کفایت می‌کند، اولیات است؛ یعنی قضایایی که تصور طرفین در آن‌ها برای تصدیق به نسبت کافی است، اولیات نام دارند.

«و یدخل فیها»، یعنی در اولیات، «عنده»، یعنی نزد صاحب اشراق، «قضایا قیاساتها معها»، یعنی قضایای فطریه داخل می‌گردد. قضایایی که قیاس آن‌ها با خودشان همراه است، احتیاج به قیاس دارند ولی قیاسشان دور از دسترس نیست. چرا ملحق می‌شود و داخل می‌گردد؟

«لقربها منها»؛ مرجع ضمیر «لقربها» قضایای قیاساتها معها است و مرجع ضمیر «منها» اولیات است؛ چراکه قضایایی که قیاسشان همراه خودشان است قریب به اولیات هستند. وجه قرب آن‌ها را نیز عرض کردم؛ از این جهت است که ما در پذیرش نسبت آن‌ها توقف نمی‌کنیم و به محض تصور طرفین، به نسبت تصدیق پیدا می‌نماییم؛ زیرا اگرچه نسبت محتاج به قیاس است، اما این برهان در ذهن ما حاضر است. بنابراین در اینجا توقفی وجود ندارد؛ همان‌گونه که در اولیات برای تصدیق به نسبت توقف نمی‌کنیم، در قضایای فطریه نیز برای تصدیق به نسبت توقفی نخواهیم داشت.

تعریف قسم دوم: مشاهدات (حسیات و وجدانیات)

«و إن لم یکن تصور طرفیها کافیاً للجزم»؛ ایشان به جای اینکه بفرماید «و الثانی»، چون قبلاً فرموده بود: «تصور طرفی القضیة إما أن یکون کافیاً فی جزم الذهن بالنسبة بینهما أو لا» و سپس فرمود «فالأول»، مقتضای کلام این بود که بعد از آن بگوید «و الثانی»؛ اما «و الثانی» نگفت و مفاد آن را ذکر فرمود: «و إن لم یکن تصور طرفیها کافیاً للجزم».

این عبارت، آغاز ورود به قسم دوم و سوم است: اگر تصور طرفین قضیه در جزم ما به نسبت میان آن دو کافی نبود، مسئله دو حالت پیدا می‌کند: یا برای تصدیق به نسبتِ بین‌الطرفین تنها به مشاهده نیاز داریم، یا علاوه بر مشاهده به امری زائد بر مشاهده نیز محتاج هستیم. اگر تنها به مشاهده احتیاج داشتیم، قضیه ما جزو مشاهدات است؛ و اگر علاوه بر مشاهده به امری زائد نیازمند بودیم، قضیه در زمره حدسیات قرار می‌گیرد، که خودِ حدسیات نیز به سه قسم تقسیم خواهد شد و توضیح آن ان‌شاءالله خواهد آمد.

در مشاهدات نیز همان‌طور که پیش‌تر بیان شد، به مشاهده یعنی به احساس نیاز داریم؛ حال هرکدام از حواس باشد تفاوتی ندارد: چه احساس با باصره باشد در اموری که دیدنی هستند، چه احساس با سامعه باشد در مسموعات، و چه سایر حواس ظاهره؛ هرکدام از این حواس که ما را در تصدیق به نسبت یاری کنند، سبب می‌شوند قضیه جزو مشاهدات قرار گیرد.

البته در این جهت، تفاوتی میان قوای ظاهره و باطنه وجود ندارد. گاهی ما امری را با قوای ظاهره ادراک و حس می‌کنیم، مثل اینکه می‌گوییم: «النار حارة» که با حس لامسه درک می‌شود، یا «الشمس مشرقة» که با حس باصره ادراک می‌گردد؛ و گاهی نیز از حواس باطنه بهره می‌بریم، چنان‌که می‌گوییم: «لنا جوعٌ» و «لنا عطشٌ»، که قضیه است و نسبت آن را به وجدان و با حواس و قوای باطنی ادراک کرده‌ایم؛ در اصطلاح این قسم نیز جزو مشاهدات به شمار می‌آید. پس مشاهدات قضایایی هستند که تصدیق به نسبت در آن‌ها متوقف بر مشاهده است، خواه مشاهده با حس ظاهر باشد و خواه با حس باطن. آنچه با حس ظاهر حاصل شود «محسوسات» و آنچه با حس باطن درک گردد «وجدانیات» نام دارد، و به هر دو دسته مجموعاً «مشاهدات» اطلاق می‌شود.

اعراب و معنای عبارت متن در مشاهدات

«و إن لم یکن تصور طرفیها کافیاً للجزم»، یعنی اگر تصور طرفین قضیه در جزم به نسبت کفایت نکند، «بل توقف»، بلکه این جزم به نسبت متوقف باشد «علی شیءٍ آخر»، بر امر دیگری غیر از تصور طرفین؛ که در این صورت تصور طرفین لازم هست، اما علاوه بر آن به امر دیگری نیز نیاز داریم. حال آن امر دیگر چیست؟

«فإن کان ما یتوقف علیه إحدی القوی فهی المشاهدات»؛ اگر آنچه جزمِ به نسبت بر آن توقف دارد، یکی از قوا باشد—«ما یتوقف علیه» اسم «کان» است و «إحدی القوی الظاهرة أو الباطنة» خبر «کان» می‌باشد؛ «إحدی القوی» را فاعل «یتوقف» نگیرید که عبارت نادرست می‌شود. یعنی اگر آن چیزی که جزم بر آن متوقف است یکی از قوای ظاهر یا باطن انسانی باشد، و فقط هم به همین واسطه که یکی از قواست محتاج باشیم: «من غیر انضمام شیءٍ آخر إلیها»، بدون اینکه شیء دیگری را به قوای ظاهره یا باطنه ضمیمه نماییم؛ به این معنا که نیازی به انضمام امر دیگری نباشد و برای جزم، همین قوای ظاهره و باطنه کفایت کنند و انضمام امر دیگری لازم نباشد. اگر چنین باشد: «فهی المشاهدات»؛ قضایایی که تصدیق و جزم به نسبت در آن‌ها به واسطه مشاهده تحقق می‌پذیرد—خواه مشاهده با حواس ظاهره باشد و خواه با حواس باطنه—اصطلاحاً مشاهدات نامیده می‌شوند.

تعریف قسم سوم: حدسیات و اندراج مجربات و متواترات در آن

«و إلا»، عطف است بر عبارت «فإن کان ما یتوقف علیه إحدی القوی من غیر انضمام شیء آخر إلیها»؛ یعنی و اگر آنچه جزم بر آن متوقف است، إحدی القوی باشد اما همراه با انضمام شیء دیگری به آن، نه بدون انضمام؛ به این بیان که ما برای حصول جزم به نسبت در قضیه، به دو امر نیاز داشته باشیم: هم به مشاهده و هم به یک امر زائد. ایشان می‌فرماید چنین قضیه‌ای حدسیات خواهد بود.

حدسیات خود به سه قسم تقسیم می‌شوند؛ زیرا آن امر زائدی که علاوه بر مشاهده به آن محتاج هستیم، می‌تواند سه چیز باشد و به همین جهت حدسیات منقسم به سه قسم می‌گردد. در تمام این اقسام، هم نیاز به مشاهده وجود دارد و هم نیاز به یک امر افزون بر مشاهده.

اما آن امر زائد بر مشاهده به شرح زیر است:

در حدسیات—که مشهور نیز آن‌ها را حدسیات می‌نامند و مصنف هم در شمار حدسیات می‌آورد—علاوه بر حس، شهود و مشاهده، به وساطت حدس نیازمندیم.

در مجربات، علاوه بر مشاهده به قیاس خفی احتیاج داریم.

و در متواترات، علاوه بر مشاهده به تکرار شهادات محتاج هستیم.

این امور، وسائطی هستند که باید حضور داشته باشند تا ما بتوانیم به نسبت موجود در قضیه تصدیق نماییم. در هر سه دسته، چه حدسیات باشند، چه متواترات و چه مجربات، نیازمند وساطت مشاهده هستیم، منتها در همه آن‌ها به مشاهده به انضمام یک امر دیگر احتیاج داریم: در پاره‌ای از قضایا، آن امر زائد بر مشاهده، حدس است که این سنخ را حدسیات می‌خوانیم؛ و در پاره‌ای دیگر، آنچه علاوه بر مشاهده وساطت می‌کند قیاس خفی است که این دسته از قضایا را مجربات می‌نامیم.

تفاوت حدسیات نزد شیخ اشراق با حدسیات نزد مشهور

در یک جا آنچه که در تصدیق به قضیه دخالت می‌کند، کثرت شهادات است که در این صورت قضیه را متواتر می‌گیریم. با این بیان چه مطلبی روشن شد؟ معلوم شد که حدسیات بر مبنای شیخ با حدسیات بر مبنای مشهور تفاوت دارد. حدسیات بنابر مبنای مشهور، تنها یکی از سه قسم حدسیات بنابر مبنای شیخ است؛ چراکه جناب شیخ حدسیات را به سه قسم تقسیم می‌کند: یک قسم آن همان حدسیاتِ مشهور است، و دو قسم دیگر آن مجربات و متواترات است.

وقتی دقت بفرمایید، دو قسم دیگر یعنی مجربات و متواترات، به لحاظ معنا نظیر حدسیاتِ مشهور هستند؛ زیرا در حدسیات مشهور، ما به «مشاهده به ضمیمه یک امر زائد» احتیاج داشتیم، و در مجربات و متواترات نیز محتاج به «مشاهده به ضمیمه یک امر زائد» هستیم. از این جهت مجربات و متواترات به حدسیات بر مبنای مشهور شباهت یافته‌اند و به همین جهت نیز مصنف این‌ها را در یک ردیف قرار داده است.

اما قضایایی که واسطه در تصدیق به آن‌ها مشاهده به علاوه حدس باشد، هم حدسیات مشهورند و هم در نظر شیخ حدسیات به شمار می‌روند؛ این دسته هم به لحاظ معنا و هم به لحاظ لفظ با حدسیات شیخ هم‌خوانی دارند. مجربات و متواترات معناً ملحق به حدسیات شیخ می‌شوند، یعنی جزو حدسیات شیخ‌اند؛ ولی حدسیات مشهور، هم معناً و هم لفظاً در حدسیات شیخ داخل می‌گردند. از نظر معنا تفاوتی ندارند، زیرا مشهور نیز می‌گویند محتاج به مشاهده با انضمام امر زائد هستیم و شیخ هم می‌فرماید محتاج به مشاهده با انضمام امر زائد هستیم؛ پس از این حیث شبیه و نزدیک به یکدیگرند. از جهت لفظ نیز شبیه یکدیگرند؛ چراکه هم شیخ آن‌ها را حدسیات می‌نامد و هم مشهور آن‌ها را حدسیات می‌خوانند.

عمومیت مفهوم حدسیات بر قاعده اشراق

پس توجه فرمودید که حدسیات بر قاعده شیخ اشراق، اعم از حدسیات بر قاعده جمهور است؛ زیرا حدسیات بر قاعده جمهور تنها یک قسم از این اقسام شش‌گانه را شامل می‌شود، در حالی که حدسیات بر قاعده اشراق سه قسم از این اقسام شش‌گانه را در بر می‌گیرد. از این سه قسم، دو قسم آن به لحاظ معنا از حدسیات شیخ شمرده می‌شوند، و یک قسم آن هم به لحاظ معنا و هم به لحاظ لفظ از حدسیات شیخ به حساب می‌آید.

یعنی وقتی شما به آن شش قسمِ مشهور مراجعه می‌کنید، دو قسم از اقسام مشهور که مجربات و متواترات باشند، صرفاً به لحاظ معنا می‌آیند و جزو حدسیات شیخ قرار می‌گیرند؛ اما قسم دیگر که حدسیات است، هم به لحاظ معنا و هم به لحاظ لفظ ذیل حدسیات شیخ واقع می‌شود؛ زیرا هم معنای آن با حدسیاتِ مد نظر شیخ برابر است و هم لفظ آن.

تعریف حدسیات نزد شیخ اشراق این است: هر قضیه‌ای که تصدیق به نسبت در آن، محتاج به مشاهده به ضمیمه یک امر زائد باشد. این تعریف بر مجربات صادق است و بر متواترات نیز صدق می‌کند؛ پس مجربات و متواترات از این حیث که این تعریف در شأن آن‌ها صادق است، به لحاظ معنا از حدسیات شیخ به شمار می‌آیند. اما حدسیاتِ مشهور، هم به دلیل واجد بودن این تعریف جزو حدسیات بر قاعده اشراق‌اند و هم به جهت آنکه عنوان لفظی‌شان بر آن منطبق است. بنابراین از آن اقسام شش‌گانه، سه قسم آن جزو حدسیات شیخ است: دو قسم به لحاظ معنا، و یک قسم به لحاظ لفظ و معنا.

وجه عدم ذکر مستقل حدسیات مشهور در کلام ماتن

شیخ اشراق حدسیات مشهور را در مقام بیان اقسام مستقلاً ذکر نکرده و نام نبرده است. وقتی حدسیات خود را توضیح می‌دهد و وارد تبیین اقسام حدسیات بر مبنای خود می‌شود، تنها دو قسم مجربات و متواترات را ذکر می‌کند و به ذکر حدسیات نمی‌پردازد. چرا؟ زیرا حدسیاتی که ایشان قائل است، به لحاظ لفظ و معنا همان حدسیاتِ مورد نظر مشهور است؛ یعنی حدسیات مشهور دقیقاً همان حدسیاتی است که شیخ می‌گوید. بنابراین نیازی ندیده است که آن را جداگانه ذکر کند؛ زیرا وقتی حدسیات در کلام مشهور معلوم شد، در کلام شیخ هم معلوم است و تنها مجربات و متواترات نیاز به توضیح داشتند که آن‌ها ذیل حدسیات قرار می‌گیرند؛ لذا شیخ فقط آن دو قسم را ذکر می‌کند و آن قسم نخست را مستقلاً بیان نمی‌فرماید.

این خلاصه سخن شارح در این مقام است که توضیح می‌دهد حدسیات بر مبنای شیخ با حدسیات بر مبنای مشهور متفاوت است؛ زیرا حدسیات بر قاعده اشراق شامل سه قسم از اقسام شش‌گانه بدیهیات می‌شود، در حالی که حدسیات بر مبنای مشهور تنها یک قسم را در بر می‌گیرد. سپس توضیح می‌دهد که از این سه قسم مندرج در حدسیات شیخ، دو قسم به لحاظ معنا و یک قسم هم به لحاظ معنا و هم به لحاظ لفظ داخل هستند؛ و چون این یک قسم هم از نظر معنا و هم از نظر لفظ در حدسیات شیخ داخل است، دیگر نیازی به ذکر مستقل آن ندیده و تنها آن دو قسم دیگر را که به لحاظ معنا داخل بودند مطرح کرده است.

تبیین عبارت شرح در تعریف حدسیات علی قاعدة الاشراق

«و إلا»، یعنی و اگر مشاهده به تنهایی در جزم به نسبت کافی نباشد، بلکه علاوه بر مشاهده احتیاج به امر دیگری نیز داشته باشیم: «فهی الحدسیات». قضایایی که جزم به نسبت در آن‌ها هم نیازمند مشاهده است و هم نیازمند یک امر زائد، حدسیات نامیده می‌شوند.

اما «الحدسیات علی قاعدة الإشراق»؛ قید «علی قاعدة الإشراق» برای این است که تفکیک شود با حدسیات علی قاعدة الجمهور. یعنی حدسیات بر قاعده اشراق عبارت است از:

«ما یکون»، یعنی قضیه‌ای است که «یکون سبب الحکم فیه»، سبب حکم در آن قضیه—ضمیر «فیه» به «ما» بازمی‌گردد چون لفظ «ما» مذکر است، هرچند به لحاظ معنا مقصود از «ما» قضیه است—«و هی ما یکون سبب الحکم فیه بعد تصور الطرفین و إحدی القوی الظاهرة أو الباطنة شیئاً آخر»[2] . «شیئاً آخر» خبر «یکون» است؛ یعنی سبب حکم در آن، امری دیگر باشد. به این معنا که علاوه بر آن دو امری که در سایر قضایا داشتیم، به امر سومی نیز در این قضیه نیازمندیم: در اولیات محتاج به تصور طرفین بودیم و به این تصور طرفین در حدسیات بر قاعده اشراق نیز احتیاج داریم؛ در مشاهدات علاوه بر تصور طرفین، به مشاهده و یکی از قوای ظاهره یا باطنه نیازمند بودیم، و در حدسیاتِ شیخ اشراق به این امر دوم نیز نیاز داریم؛ یعنی هم به تصور طرفین و هم به مشاهده محتاجیم، اما در حدسیاتِ شیخ اشراق، علاوه بر این دو به امر دیگری نیز احتیاج است.

آنگاه اگر آن شیء زائد، حدس باشد، قضیه را حدسیات می‌نامیم؛ اگر قیاس خفی باشد، قضیه را مجربات می‌نامیم؛ و اگر تکرار شهادات باشد، قضیه را متواترات می‌خوانیم.

«و هی ما یکون سبب الحکم فیه بعد توسط تصور الطرفین»، که این توسطِ اول، هم در اولیات معتبر بود و هم در مشاهدات؛ «و توسط إحدی القوی الظاهرة أو الباطنة»، که این توسطِ دوم، در مشاهدات لازم بود ولی در اولیات لازم نبود؛ علاوه بر این دو توسط، سبب حکم در حدسیات بر قاعده اشراق «شیئاً آخر» است؛ یعنی در این قضایا به سه امر نیازمندیم.

سپس آن امر زائد را معین و تبیین می‌کند: «حدسٌ قویٌّ من النفس کما فی الحدسیات»؛ و بعداً می‌فرماید: «أو قیاسٌ خفیٌّ کما فی المجربات»؛ و سپس می‌افزاید: «أو غیرهما کما فی المتواترات». این سه امر زائد بر تصور طرفین و قوای حسی را جداگانه برمی‌شمارد و بیان می‌کند که هرکدام در کدام صنف از قضایای شش‌گانه مشهور وجود دارند.

«حدسٌ قویٌّ من النفس کما فی الحدسیات عند الجمهور»؛ تعبیر «عند الجمهور» قید برای حدسیات است؛ یعنی همان‌گونه که در حدسیات نزد جمهور نیازمند حدس قویِ نفس بودیم، در بعضی از اقسام حدسیات نزد شیخ نیز به حدس قوی نیاز داریم و آن بعض، همان حدسیات نزد جمهور است.

تحلیل سیاق متن کتاب و اصناف حدسیات

«و لهذا»، به این تعبیر توجه فرمایید: «و لهذا لم یذکرها»، یعنی به این جهت که حدسیات نزد جمهور یکی از اقسام حدسیات نزد شیخ است و با توضیحی که مشهور درباره حدسیات داده‌اند از تکرار آن بی‌نیاز می‌شویم، مصنف حدسیات را مستقلاً ذکر نکرده است؛ «لدخولها فی الحدسیات علی قاعدة الإشراق».

اما چرا ذکر نکرد؟ به عبارات شیخ اشراق در متن دقت کنید؛ من عبارات را پشت سر هم می‌خوانم:

ابتدا می‌فرماید: «ثم ما نعلمه یقیناً من المقدمات: إما أن یکون أولیاً»؛ این قسم نخست است.

سپس چند سطر بعد می‌فرماید: «أو یکون مشاهَداً»؛ این قسم دوم است.

سپس در صفحه ۱۱۹ سطر پنجم می‌فرماید: «أو یکون حدسیاً»[3] ؛ این قسم سوم است.

این سه قسم را ذکر می‌کند؛ آنگاه بنگرید در بیان اقسام و اصناف حدسیات چه تعبیری دارد؛ می‌فرماید: «و الحدسیات علی قاعدة الإشراق لها أصناف: أولها المجربات»؛ صنف نخست را مجربات می‌نامد. سپس به جای آنکه بفرماید «و ثانیها»، در صفحه ۱۲۰ سطر دهم می‌فرماید: «و من الحدسیات المتواترات»[4] ؛ یعنی به جای «ثانیها المتواترات» تعبیر «و من الحدسیات» را به کار می‌برد و سخن پایان می‌یابد، و پس از آن سخنان دیگری مطرح می‌شود و هیچ ذکری از خودِ حدسیات به میان نمی‌آید. از میان سه قسم، تنها دو قسم را می‌آورد: نخست مجربات، و دوم متواترات؛ و آن قسم دیگر را که حدسیات باشد ذکر نمی‌کند.

پس معنای عبارت این شد: «و لهذا لم یذکرها»[5] ؛ به چه سبب ذکر نکرد؟ «لدخولها»، یعنی به جهت دخول حدسیات نزد جمهور «فی الحدسیات علی قاعدة الإشراق». حدسیاتِ نزد جمهور در حدسیات بر قاعده اشراق مندرج است؛ هم اندراج معنوی دارد و هم اندراج لفظی.

معنای این کلام را بیان کردم: به لحاظ معنا، حدسیات نزد جمهور عبارت بود از قضیه‌ای که محتاج به تصور طرفین، مشاهده نسبت، و امر زائد یعنی حدس باشد؛ همین معنا عیناً در حدسیات بر قاعده اشراق نیز موجود است، پس حدسیاتِ جمهور در حدسیات بر قاعده اشراق اندراج معنوی دارد. از نظر لفظی نیز اندراج دارد؛ چراکه آن قسم را مشهور حدسیات نامیده‌اند و شیخ اشراق نیز بر آن حدسیات اطلاق می‌کند. هرچند شیخ اشراق حدسیات را در معنایی عام‌تر به کار برده است، اما عنوان این مصداق خاص نزد شیخ نیز حدسیات است؛ بنابراین به لحاظ لفظی نیز حدسیات نزد جمهور داخل در حدسیاتِ شیخ اشراق قرار می‌گیرد.

تحلیل قید «لفظاً أیضاً» و دفع شبهه نقض

«و لفظاً أیضاً»؛ یعنی همان‌گونه که به لحاظ معنا مندرج هستند، به لحاظ لفظ هم مندرج هستند. به این نکته دقت بفرمایید که تعلیل «لئلا» برای چیست؛ این تعلیل برای اضافه کردن قید «لفظاً» است. چرا «لفظاً» را اضافه کردند؟ زیرا اگر «لفظاً» را اضافه نمی‌کردیم و صرفاً اندراج معنوی را کافی می‌دانستیم، کسی بر ما نقض وارد می‌کرد و می‌گفت: اگر حدسیات نزد جمهور به لحاظ معنا مندرج تحت حدسیات شیخ هستند و به همین جهت شیخ حدسیات جمهور را ذکر نکرد، مجربات و متواترات نیز به لحاظ معنا مندرج تحت حدسیات شیخ هستند، پس باید به همین دلیل آن‌ها را نیز ذکر نمی‌کرد.

اگر اندراج معنوی تحت حدسیات شیخ برای عدم ذکرِ حدسیات جمهور کافی بود، این امر در مجربات و متواترات نیز صادق است؛ چراکه آن‌ها نیز اندراج معنوی تحت حدسیات شیخ دارند، پس نباید آن‌ها را هم ذکر می‌کرد، در حالی که آن‌ها را ذکر کرده است. بنابراین بر ما نقض می‌کردند که آن قاعده شما با این دو قسم نقض می‌شود.

ما برای اینکه این نقض وارد نشود قید «لفظاً» را اضافه کردیم؛ زیرا با اضافه شدن قید «لفظاً»، میان حدسیات بر قاعده جمهور از یک سو و مجربات و متواترات از سوی دیگر تمایز حاصل می‌شود؛ چراکه مجربات و متواترات صرفاً به لحاظ معنا اندراج دارند، اما حدسیات هم به لحاظ معنا و هم به لحاظ لفظ اندراج دارند. داشتن اندراج از جهت معنا و لفظ با هم، سبب عدم ذکر مستقل شده است و این جهت در مجربات و متواترات وجود نداشت، لذا مصنف مجربات و متواترات را ذکر کرد و حکم «لم یذکرها» درباره مجربات و متواترات جاری نشد؛ بنابراین اگر ما «لفظاً أیضاً» را بیفزاییم نقض وارد نخواهد شد.

«لدخولها فی الحدسیات علی قاعدة الإشراق»، هم دخول معنوی و هم «لفظاً أیضاً»، یعنی همان‌طور که دخول معنوی دارد دخول لفظی نیز دارد. چرا قید لفظی اضافه شد؟ «لئلا یرد ذکر المصنف للمجربات و المتواترات نقضاً»؛ تا ذکر کردن مجربات و متواترات توسط مصنف به عنوان نقض بر کلام ما وارد نشود که اگر حدسیات را به جهت اندراج معنوی ذکر نکرد، چرا مجربات و متواترات را با وجود اندراج معنوی ذکر نمود؟ برای جلوگیری از این نقض گفتیم آنچه ذکر نشده اندراج معنوی و لفظی توأمان داشته است، و آنچه ذکر شده تنها اندراج معنوی داشته، و اندراج معنوی به‌تنهایی مؤلف را از ذکر آن بی‌نیاز نمی‌ساخته است.

تعریف مجربات و نقش قیاس خفی

«أو قیاسٌ خفیٌّ»، عطف است بر عبارت «حدسٌ قویٌّ». گفتیم آن امری که علاوه بر تصور طرفین و قوای ظاهره و باطنه به آن نیازمندیم، یا حدس قوی است در حدسیات، «أو قیاسٌ خفیٌّ کما فی المجربات»؛ یعنی آن امر زائد، قیاس خفی است، چنان‌که در مجربات چنین است.

در مجربات، ما بر اثر تکرار مشاهده—چراکه حقیقت تجربه تکرار مشاهده است—به یک مطلبی دست می‌یابیم. مثلاً می‌بینیم که به تعبیر قدما: «السقمونیا مسهّلٌ للصفراء». این اثر را چند بار مشاهده کرده‌ایم؛ و بیان شد که مشاهده لزوماً دیدن با چشم سر نیست، بلکه یافتن با حواس ظاهری یا باطنی است. وقتی این امر را مکرراً یافتیم، با اینکه همه موارد و افراد را در تمام انسان‌ها آزمایش نکرده‌ایم بلکه در نمونه‌هایی این آزمایش را انجام داده‌ایم، می‌بینیم همه جا پاسخ یکسان است.

چون پاسخ را همواره یکسان دیدیم، یک قیاس عقلیِ پنهان تشکیل می‌دهیم: «هذا الأمر اکثریٌّ أو دائمی، و ما کان اکثریاً أو دائمیاً فلیس باتفاقی، فهذا الأمر لیس باتفاقی»؛ یعنی این امر دائم یا اکثری است، و امر دائم یا اکثری اتفاقی و تصادفی نیست، پس این خاصیت اتفاقی نیست. ما با همین قیاس خفی، احتمال اتفاقی بودن را طرد می‌کنیم؛ و وقتی اتفاقی بودن نفی شد، حکم عمومیت پیدا می‌کند، تمام موارد را شامل می‌شود، و قضیه تبدیل به یک قضیه یقینی می‌گردد که احتمال خلاف آن داده نمی‌شود؛ یعنی با وجود اینکه تمام موارد را آزمایش نکرده‌ایم، اما به واسطه این قیاس خفی، یقین پیدا می‌کنیم.

ضرورت تقیید در احکام تجربی

البته توجه داشته باشید که در کتب منطقی، به‌ویژه در کتاب برهان شفا، تأکید شده است که قضایای تجربی کلی هستند، اما کلیِ محدود، نه کلیِ مطلق و بی‌قید. اگر ما تجربه خود را در شرایط و آب‌وهوای خاصی انجام داده باشیم (مثلاً در هوای گرم، سرد یا معتدل) یا در مکان خاصی واقع شده باشد، چنانچه آب‌وهوا، شرایط و ابزارهای آزمایش در حصول نتیجه دخالت داشته باشند، آن امر دخیل حتماً باید به عنوان قید در قضیه ذکر شود و تجربه نباید نسبت به آن هم تعمیم یابد.

البته ابزار آزمایش دخالتی ندارد و لازم نیست ذکر شود که آزمایش با ظرف شیشه‌ای بوده یا سفالی؛ مکان نیز ظاهراً دخالتی ندارد، اما هوا مدخلیت دارد؛ زیرا در آزمایش‌ها معلوم شده است که در هوای گرم و معتدل، سقمونیا مسهل صفراست، اما در هوای بسیار سرد چنین اثری ندارد. از اینجا درمی‌یابیم که وضعیت هوا دخیل است؛ بنابراین این قاعده کلی تجربی را باید مقید کنیم و بگوییم: «السقمونیا مسهّل للصفراء فی حال اعتدال الهواء و حرارته»، و حالت برودت شدید را استثنا نماییم و قید بزنیم.

با این قید، قضیه از کلیت ساقط نمی‌شود بلکه دایره آن تحدید می‌گردد؛ یعنی در تمامی هوای معتدل و گرم این قانون حاکم است. پس کلیت به قوت خود باقی است اما مقید شده است. در منطق تأکید می‌ورزند که در قضایای مجرَّبه، هر قیدی که در نتیجه تجربه دخالت دارد باید حتماً در قضیه اخذ شود، گرچه قیود غیردخیل نیازی به ذکر ندارند.

نقد تعمیم تجربی در مباحث فلسفی و بررسی قاعده سنخیت

این یک اصل بسیار مهم است و کارکردهای فراوانی دارد، حتی در نقد دیدگاه‌های خود فلاسفه. چنان‌که در مباحث مربوط به «قاعده سنخیت میان علت و معلول» نیز قابل طرح است؛ ما این سنخیت را در جهان طبیعت تجربه کرده‌ایم و به این قضیه تجربی رسیده‌ایم که میان علت و معلول در نظام طبیعت سنخیت لازم است؛ سپس برخی فلاسفه این حکم را تعمیم داده و گفته‌اند در ملکوت اعلی و میان واجب‌التعالی و خلق نیز سنخیت لازم است. این تعمیم از کجا آمده است؟

اگر احکام تجربی باید همواره مقید به حوزه تجربه باشند، در بحث سنخیت نیز باید چنین باشد. ما سنخیت را در عالم ماده آزموده‌ایم نه در عالم مافوق ماده؛ شاید در عوالم بالا نظامی غیر از این برقرار باشد؛ با چه مجوزی می‌توان در آنجا نیز حکم قطعی صادر کرد؟ غرض نفی نظام عوالم برتر نیست، بلکه مقصود این است که دلیل تجربی ما شامل عالم ملکوت نمی‌شود؛ زیرا پای تجربه به آن مرتبه نرسیده است. اگر قاعده سنخیت میان علت و معلول به این صورت مشکوک شود، بسیاری از مبانی فلسفی متزلزل می‌گردد. با همین مبنای منطقیِ خودِ فلاسفه می‌توان این تعمیم را مشکوک ساخت؛ نه اینکه آن را ابطال کنیم، بلکه نشان می‌دهیم دلیل تجربی برای اثبات آن در خارج از عالم ماده نارساست.

پاسخ به اشکال عقلی بودن قاعده سنخیت و تمایز تخصیص و تخصص

پرسش: اگر قاعده سنخیت یک قاعده عقلی باشد، دیگر تفاوتی میان این جهان و آن جهان نخواهد داشت و حکم عقل کلی است.

پاسخ: اگر قاعده عقلی باشد باز هم موضوع حکم آن نیازمند تبیین است. اولاً که ریشه این حکم تجربی است؛ و ثانیاً بر فرض که عقلی باشد، عقل نیز دامنه موضوع حکم خود را تعیین می‌کند. اینکه می‌گویند قواعد عقلی تخصیص‌بردار نیستند، معنای دقیقی دارد:

تخصیص‌ناپذیری قاعده عقلی به این معناست که عقل ابتدا موضوعی را به‌صورت کلی و بدون قید تصور کرده و حکمی را بر آن مترتب ساخته باشد، و سپس به اشتباه خود پی ببرد و بخواهد موضوع را تخصیص بزند و برخی افراد را از دایره آن خارج کند؛ این امر در احکام عقلی باطل و محال است؛ زیرا نشان می‌دهد عقل از ابتدا موضوع خود را درست تصور نکرده بوده است و اگر درست تصور می‌کرد دچار چنین تغییری نمی‌شد. پس وقوع تخصیص، کاشف از بطلان و خطای حکم عقل است.

اما اگر عقل از همان ابتدا موضوع حکم خود را محدود و مشخص ادراک کند و بگوید موضوع حکم من صرفاً موجودات مادی هستند—چون تنها در آن‌ها شاهد امر بوده‌ام—و سپس حکمش را بر آن بار کند، این دیگر تخصیص نیست، بلکه از ابتدا تحدید موضوع و تخصص است و هیچ محذوری ندارد.

اگر عقل از ابتدا اعلام کند: من نسبت به سایر عوالم اطلاعی ندارم و این سنخیت را در عالم ماده یافته‌ام، لذا حکم می‌کنم که در عالم ماده هر علتی باید مسانخ با معلول خود باشد، این حکم کاملاً صادق و بی‌نقص است و نیازی هم به تخصیص ندارد؛ در جهان ماده نیز هیچ موردی خلاف سنخیت یافت نمی‌شود، مگر در موارد اعجاز—مانند گلستان شدن آتش بر حضرت ابراهیم—که آن خروج موضوعی دارد و امری دیگر است. بنابراین چه قاعده سنخیت عقلی باشد و چه تجربی، در هر دو صورت چه تجربی باشد و چه عقلی باشد، ما یقین داریم که این قاعده در عالم ماده جاری است؛ اما در مازاد بر عالم ماده نمی‌خواهیم ادعا کنیم نیست، بلکه شک داریم و دلیلی بر نفی آن نداریم. همین اندازه که شک داشته باشیم کافی است تا نتوانیم بر آن پایه‌ریزی کنیم؛ نیازی نیست حتماً دلیل بر نفی اقامه کنیم، همین که شک عارض شود دیگر نمی‌توان آن را مبنای احکام قطعی قرار داد.

با این تشکیک، قاعده الواحد و بسیاری از قواعد دیگر متزلزل می‌شوند؛ نفی‌اش نمی‌کنیم، بلکه در آن تردید روا می‌داریم. قاعده‌ای را که مورد شک است نمی‌توان مبنای برهان قرار داد؛ حال آنکه فلاسفه قاعده سنخیت را مبنای قاعده الواحد قرار می‌دهند؛ وقتی مبنا مشکوک شد، قاعده الواحد نیز مشکوک می‌گردد، زیرا نمی‌توان بر امری مشکوک قاعده‌ای بنا کرد و سپس به نتیجه آن یقین پیدا نمود. ما نمی‌خواهیم قاعده الواحد را مستقیماً ابطال کنیم، بلکه نشان می‌دهیم آن نیز به جهت ابتنا بر قاعده‌ای مشکوک، مشکوک خواهد بود؛ و هر مسئله‌ای که بر پایه‌ای مشکوک استوار گردد دچار شک خواهد شد. در حالی که در مبانی فلسفی نیازمند قطع و یقین هستیم.

اگر بگویند برای تشکیک چه دلیلی دارید؟

پاسخ این است که دلیل بر اثبات نداریم، و چون دلیل بر اثبات در مازاد بر طبیعت نداریم، شک می‌کنیم؛ شک کردن دلیل نمی‌خواهد، همین که برای ثبوت یا نفی امری در عالم ملکوت برهانی در دست نباشد، عقل متوقف و مردد می‌ماند که آیا سنخیت در ماورای طبیعت حاکم است یا خیر؟ اگر دلیلی غیر از سنخیت تجربی اقامه می‌شد جای بحث بود، اما وقتی مراجعه می‌کنید می‌بینید دلیلی جز ادعای «وضوح» اقامه نمی‌کنند. وضوح در اینجا یعنی چه؟ یعنی در عالم طبیعت تجربه شده است؛ وضوح یعنی بداهت، و تجربه هم یکی از اقسام بدیهیات است. پس این حکم بدیهی تجربی در جهان ماده است؛ آیا مازاد بر این جهان نیز بدیهی است؟ خیر، در آن مرتبه مشکوک است.

پرسش: آیا ایجاد این تردید، مشکلات فلسفه را حل می‌کند یا افزون می‌سازد؟

پاسخ: مسلماً مشکلات را بیشتر می‌کند؛ زیرا اگر سنخیت را نفی کنیم یا مشکوک بدانیم، بسیاری از مسائل فلسفی فرومی‌ریزد و چالش‌ها فزونی می‌یابد، اما به هر حال واقعیت منطقیِ استدلال چنین اقتضایی دارد.

تکمیل اقسام حدسیات و رکن سوم در متواترات

«أو غیرهما»، عطف است بر عبارت «حدسٌ قویٌّ» یا «قیاسٌ خفیٌّ»؛ یعنی آن امر زائد، غیر از این دو امر است و چیز دیگری باید ضمیمه گردد، که عرض شد مراد از «غیرهما» همان کثرت شهادات است: «کما فی المتواترات». در متواترات، افزون بر تصور طرفین و به کار افتادن قوای ظاهره یا باطنه، به کثرت شهادات نیز محتاج هستیم.

بدین ترتیب، اقسام سه‌گانه حدسیات بر مبنای شیخ اشراق تبیین گردید و معلوم شد که حدسیات بر قاعده اشراق قضایایی هستند که اولاً نیازمند تصور طرفین‌اند، ثانیاً مشاهده نسبت در آن‌ها لازم است، و ثالثاً علاوه بر این دو، به امر سومی نیز محتاج‌اند؛ که این امر سوم ممکن است حدس قوی باشد، ممکن است قیاس خفی باشد، و ممکن است کثرت شهادات باشد.

پرسش: درباره نقش قوای حسی در متواترات

پاسخ: در متواترات، قوای ظاهری حتماً دخالت دارند؛ یا شهادت‌دهندگان باید امری را حسّاً مشاهده کرده باشند و بر آن شهادت دهند، یا اینکه ما باید شهادت آنان را با حس سامعه بشنویم. بر خلاف قضایای «قیاساتها معها» که نیازی به حس و شنیدن ندارند و عقل مستقلاً در ذهن نسبت را تصدیق می‌کند، در متواترات استماع لازم است؛ چنان‌که در مجربات نیز مشاهده و احساس لازم است.

در متواترات به سه امر نیاز داریم: تصور طرفین، شنیدن، و کثرت شنیدن و تکرار اخبار. برای نمونه در قضیه «مکه موجودةٌ»، ابتدا باید موضوع و محمول تصور شوند، سپس این خبر از دیگران شنیده شود، و آنگاه شمار اخبار به درجه‌ای از کثرت برسد که تواتر محقق گردد؛ بنابراین تصور طرفین، شنیدن و کثرت شهادات، هر سه لازم‌اند.

آغاز متن شیخ اشراق در تعریف اولیات

«و إلی ما ذکرنا أشار المصنف بقوله:»؛ مصنف پس از این مباحث کلام خود را چنین آغاز می‌کند:

«ما نعلمه یقیناً من المقدمات»؛ عبارت «من المقدمات» بیان برای «ما» در «ما نعلمه» است؛ یعنی مقدماتی که ما آن‌ها را به یقین می‌دانیم: «ثلاثة أقسام»، سه قسم‌اند؛ «إذ المعلوم منها: إما أن یکون أولیاً، أو یکون مشاهَداً، أو یکون حدسیاً».

سپس در تعریف اولیات می‌فرماید:

«و هو الذی تصدیقه لا یتوقف علی غیر تصور الحدود». اولی قضیه‌ای است که تصدیق در آن، متوقف بر امری غیر از تصور حدود یعنی طرفین قضیه نیست و تنها به تصور موضوع و محمول یا مقدم و تالی توقف دارد و نیازمند امری افزون بر آن نمی‌باشد.

مزیت تعبیر مصنف بر تعریف مشهور در اولیات

به تعبیر مصنف دقت بفرمایید: ایشان تعبیر به «موضوع و محمول» نکرده، بلکه تعبیر به «حدود» آورده است. کاربرد واژه «حدود»، هم موضوع و محمول را شامل می‌شود و هم مقدم و تالی را؛ بنابراین تعریف ایشان از اولیات منحصر در قضایای حملیه نمی‌گردد، بلکه هم حملیات و هم شرطیات را در بر می‌گیرد؛ بر خلاف تعریف مشهور که با گنجاندن قید «موضوع و محمول»، اولیات را در قضایای حملیه منحصر ساخته‌اند، در حالی که اولیات می‌توانند شرطیه نیز باشند. از این رو تعریف مصنف شمول بیشتری دارد و برتر است.

شارح در ادامه قیدی می‌افزاید و می‌گوید:

«و إن کان تصورها بالکسب»؛ یعنی هرچند تصور خودِ حدود کسبی باشد. چنان‌که پیش‌تر بیان کردم، در بدیهی بودن قضیه، ما بدیهی بودن تصدیق و نسبت را لازم داریم و بدیهی بودنِ تصور طرفین شرط نیست. ممکن است تصور طرفین کسبی باشد اما نسبت میان آن‌ها بدیهی باشد؛ همین امر برای بدیهی بودن قضیه کفایت می‌کند. لذا شارح قید می‌زند که هرچند تصور حدود اکتسابی باشد، چون نسبت میان حدود بدیهی است قضیه اولی خواهد بود.

«و هذه العبارة أحسن مما یقال فی المشهور»؛ تعبیری که ماتن برگزیده، بهتر از تعریف رایج نزد مشهور است؛

«إذ یقال فی المشهور: إن الأولی هو الذی یکفی فی التصدیق به تصور الموضوع و المحمول»؛ در عبارت مشهور قید موضوع و محمول وارد شده است،

«لأنه یختص بالحملیات، أما عبارته فتشتمل جمیع أصناف القضایا»، زیرا تعریف مشهور اختصاص به قضایای حملیه دارد، ولی عبارت مصنف شامل تمامی اصناف قضایا، اعم از حملیه و شرطیه، می‌گردد.

امتناع توقف و انکار پس از تصور حدود در اولیات

مطلب بعدی این است که آیا ممکن است شخصی پس از تصور کامل طرفین قضیه اولی، در نسبت آن متوقف شود یا آن را انکار کند؟

می‌فرماید خیر؛ هیچ‌کس پس از تصور حدود قضیه اولی، توان توقف یا انکار آن را ندارد؛ نه می‌تواند سکوت کند و اظهار بی‌نظری نماید، و نه می‌تواند نسبت را نفی و انکار کند، بلکه ناگزیر باید آن را تصدیق نماید. قضیه اولی قضیه‌ای است که تصور طرفین آن برای جزم به نسبت کفایت می‌کند و با حصول جزم، مجالی برای توقف یا انکار باقی نمی‌ماند.

«و لا یتأتی إنکاره بعد تصور الحدود»؛ ضمیر «إنکاره» به اولی بازمی‌گردد؛ یعنی انکار اولیات پس از تصور حدود برای هیچ‌کس میسر نیست؛

«و لا یتوقف فیه و لا ینکره إلا من لم یتصور الحدود»؛ در قضیه اولی توقف و تردید نمی‌کند و آن را منکر نمی‌شود، مگر کسی که حدود قضیه و طرفین آن را تصور نکرده باشد؛ اما اگر حدود را ادراک کرده باشد مجالی برای شک و انکار ندارد.

امثله اولیات

سپس به عنوان مثال برای اولیات می‌فرماید:

«کحکمنا بأن الکل أعظم من الجزء»؛ کل یک طرف قضیه است و اعظم از جزء طرف دیگر؛ هنگامی که این دو تصور شدند، نسبت میان آن‌ها بدون هیچ‌گونه درنگ، توقف و انکاری مورد تصدیق قرار می‌گیرد.

مثال دوم:

«و الأشیاء المتساویة لشیءٍ واحدٍ بعینه، متساویةٌ»؛ قید «بعینه» برای «لشیءٍ واحد» است؛ یعنی اشیایی که همگی با یک شیء معین و واحد مساوی باشند، با یکدیگر نیز مساوی هستند. اگر اشیا با یک شیء نامعین مساوی بودند—مثلاً هرکدام با یک شیء جداگانه برابر می‌بودند—تساوی میان خود آن‌ها لازم نمی‌آمد، زیرا آن اشیای مختلف ممکن بود با هم متفاوت باشند؛

اگر اشیایی با یک شیء معین مساوی باشند، با یکدیگر نیز مساوی خواهند بود؛ یعنی اشیایی که با یک شیء معین تساوی دارند، خود این اشیا هم با یکدیگر مساویند. اگر «الف» و «ب» با «دال» مساوی شدند، خود «الف» و «ب» نیز با هم مساوی خواهند بود.

مثال سوم:

«و أن السواد و البیاض لا یجتمعان فی محل واحد»؛ سفیدی و سیاهی در یک محل جمع نمی‌شوند. این قضیه نیز امری بدیهی است؛ اگر شخصی سواد و بیاض را تصور کند، و عدم اجتماع را هم تصور نماید—یعنی موضوع و محمول قضیه را در ذهن حاضر سازد—دیگر جای توقف نیست و حتماً تصدیق می‌کند؛ یقیناً تصدیق می‌کند که این دو با هم قابل اجتماع در محل واحد نیستند.

طرح اشکال: نیاز به مشاهده در اولیات

برای این مثال سوم اشکالی مطرح شده است، که البته این اشکال اختصاص به مثال سوم ندارد، بلکه در مثال اول، مثال دوم و دیگر مثال‌هایی که شارح نیز یکی از آن‌ها را می‌افزاید جاری است.

اشکال این است: شما در قضیه اولیه معتقدید که تصور طرفین برای تصدیق کفایت می‌کند و نیازی به مشاهده نیست؛ در حالی که در مشاهدات قائل به نیاز به مشاهده هستید. اما در همین مثال‌هایی که برای اولیات ذکر کردید، در تمام آن‌ها نیاز به مشاهده وجود دارد. انسان چه زمانی می‌تواند حکم کند به اینکه «الکل أعظم من الجزء»؟ زمانی که کل و جزء را در خارج دیده و مشاهده کرده باشد. چه زمانی می‌تواند حکم کند که «السواد و البیاض لا یجتمعان فی محل واحد»؟ هنگامی که این دو را مشاهده کرده باشد. و چه وقت می‌تواند بگوید «الأشیاء المتساویة لشیء واحد بعینه متساویة»؟ در وقتی که آن‌ها را مشاهده کرده باشد؛ بدون مشاهده که نمی‌توان چنین حکمی صادر کرد. کسی که هیچ تصوری از بیاض و سواد نداشته باشد و حقیقت سیاهی و سفیدی را نبیند و مشاهده نکرده باشد، هرگز نمی‌تواند حکم به عدم اجتماع آن‌ها صادر کند.

شارح مثال دیگری نیز اضافه می‌کند: اینکه می‌گوییم یک شخص در یک حالت و در زمان واحد نمی‌تواند در دو مکان حضور داشته باشد؛ این نیز یک امر بدیهی است اما به مشاهده نیازمند است، باید دو مکان و یک شخص مشاهده شده باشند.

بنابراین اشکال این است: شما گفتید در اولیات جز تصور طرفین به چیزی نیاز نداریم و محتاج مشاهده نیستیم، در حالی که در تمامی قضایای اولیه—چه اَجلی و چه غیر آن—مشاهده می‌کنیم که هم به تصور طرفین و هم به مشاهده نیاز است؛ پس تفاوتی میان اولیات و مشاهدات باقی نمی‌ماند و در هر دو، تصور طرفین و مشاهده لازم است.

پاسخ اجمالی: تمایز مشاهده در تصور طرفین با مشاهده در نسبت

پاسخی که داده می‌شود این است: ما گفتیم در «حکم به نسبت» نیازی به مشاهده نیست؛ اما در تصور طرفین، در این قبیل مثال‌ها مشاهده دخالت دارد. برای تصور حقیقتِ سواد و بیاض باید آن‌ها را مشاهده کرد؛ برای تصور کل و جزء باید آن‌ها را مشاهده نمود؛ بنابراین در این قضایا مشاهده وجود دارد اما این مشاهده مربوط به طرفین قضیه است نه نسبت آن. آنچه ما در اولیات نفی می‌کنیم، مشاهده در مقام نسبت و تصدیق است؛ یعنی برای جزم به نسبت نیازی به مشاهده نیست.

اما در قضیه‌ای مانند «النار حارة»، نسبت نیز باید مشاهده و حس شود؛ یعنی هم آتش مشاهده شود، هم حرارت، و هم اتصاف و نسبت حرارت به آتش مشاهده گردد. در مشاهدات علاوه بر طرفین، خود نسبت نیز باید با حس ظاهر یا باطن ادراک شود؛ و عرض شد که مشاهده به معنای اعم از ادراک با حواس ظاهره و باطنه است.

در اولیات، نسبت با مشاهده ادراک نمی‌شود، بلکه صرفاً با تصور طرفین حاصل می‌گردد و نیاز به امر سومی نیست. در «النار حارة» هم نار، هم حرارت و هم انتساب آن‌ها باید حس شوند؛ اما در قضیه‌ای مثل «الکل أعظم من الجزء»، صرف اینکه مفهوم کل و مفهوم جزء مشاهده و تصور شوند کافی است تا اعظم بودن بدون مشاهده نسبت درک شود. پس پاسخ این شد که در اولیات، مشاهده تنها برای تمکن از تصور طرفین است، نه برای تصدیق به نسبت؛ بر خلاف مشاهدات که در آن‌ها نسبت نیز محتاج مشاهده است.

تبیین عبارت اشکال در متن

«فإن قيل: لا نسلّم أنّ حكمك»، دو سطر قبل فرمود: «حکمک بأن السواد و البیاض لا یجتمعان فی محل واحد»؛ اشکال‌کننده می‌گوید ما نمی‌پذیریم که این حکم تو اولی باشد و قضیه‌ات از اولیات به شمار آید:

«حکمک بأن السواد و البیاض لا یجتمعان فی محل واحد و نحوه»، مانند قضیه‌ای که مصنف در کتاب التلویحات آورده است: «کنحوه من قوله فی التلویحات: إن الشخص الواحد فی حال واحدة لا یحل مکانین»؛ یعنی یک شخص در آنِ واحد در دو مکان حلول نمی‌کند. ما قبول نداریم که حکم تو در اینجا و در التلویحات و نظایر آن، احکام اولیه باشند.

اولی بودن یعنی چه؟ «أولیاً یکفی فی نسبة بعض أجزائها إلی بعض نفس تصور الأجزاء دون مشاهدة»؛ قید «دون مشاهدة» بسیار حائز اهمیت است؛ یعنی نمی‌پذیریم این‌ها اولی باشند، به این معنا که در انتساب اجزای قضیه به یکدیگر، صرف تصور اجزا بدون مشاهده کفایت کند؛ بلکه ما مشاهده را نیز لازم می‌دانیم.

چرا قبول نداریم؟ «لافتقار العقل»، این تعلیل برای «لا نسلّم» است؛ یعنی زیرا عقل نیازمند است: «لافتقار العقل فی نسبة بعض أجزائها إلی بعض إلی مشاهدة». عبارت «إلی بعض» متعلق به «نسبة» است و «إلی مشاهدة» متعلق به «افتقار» است؛ یعنی عقل در نسبت دادنِ اجزای قضیه به یکدیگر محتاج مشاهده است: «إلی مشاهدة باطنیة»، در جایی نیازمند مشاهده باطنی است، به‌گونه‌ای که باید بیاض و سواد و عدم اجتماع را در باطن خود مشاهده کند تا دریابد با هم جمع نمی‌شوند؛ «و کذا ظاهرة»، و در مواردی هم نیازمند مشاهده ظاهری است.

تبیین عبارت جواب در متن

«قلنا: إن افتقر»، مرجع ضمیر «إنه» این حکم است؛ یعنی این حکم که گفتیم سیاهی و سفیدی جمع نمی‌شوند، یا حکم مصنف در التلویحات، یا هر حکمی در قضایای اولیه:

«إن افتقر إلی مشاهدة، لکن تلک المشاهدة یفتقر إلیها فی تصور أجزاء هذا الحکم»؛ هرچند این قضیه به مشاهده محتاج است، اما این مشاهده صرفاً در تصور اجزا و طرفین حکم مورد نیاز است، نه در خودِ نسبت و در خودِ حکم؛ زیرا در نسبت، نیازی به مشاهده نداریم: «إذ تصور الأجزاء لا یتحصل إلا بها»، چراکه تصور موضوع و محمول حاصل نمی‌شود مگر به سبب مشاهده؛

«أما بعد تحصل المشاهدة»، اما پس از آنکه طرفین با مشاهده حاصل شدند، دیگر خودِ حکم و ادراک نسبت به مشاهده نیازمند نخواهد بود...