موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه ششم در مباحث مربوط به قیاس /بازخوانی طریق دوم و رفع شبهه اعتراف خصم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بازخوانی طریق دوم و رفع شبهه اعتراف خصم

فرمودند که در قیاس خلف—که قیاسی است مرکب—چندین طریق داریم. یک طریقِ مشهور عبارت از این بود که قیاس، مرکب باشد از یک قیاس اقترانی شرطی و یک قیاس استثنائی؛ و دو طریق دیگر عبارت از این بودند که قیاس، مرکب باشد از دو قیاس استثنائی: یکی استثنائی متصل و دیگری استثنائی منفصل. طریق اول در دو جلسه پیش و طریق دوم در جلسه گذشته توضیح داده شد؛ اما به نظر می‌رسد در طریق دوم ابهامی وجود داشت که اقتضا می‌کند دوباره مختصراً بیان شود.

در طریق دوم، مطلوبمان را یک طرف قضیه منفصله قرار دادیم. البته توجه داشتید که در جلسه گذشته، من یک بار به نحوی که شارح گفته بود مطلب را طرح کردم و یک بار هم به آن صورت منطقی دادم؛ دو قیاس را که یکی استثنائی متصل و دیگری استثنائی منفصل بود از آن استخراج کردم. شیوه‌ای را که خودم بیان کردم دیگر توضیح نمی‌دهم، اما روشی را که شارح بیان فرمودند دوباره به‌طور مختصر تکرار می‌کنم.

ابتدا یک قضیه منفصله تشکیل می‌دهیم که از دو ضلع تشکیل شده است: ضلع اول همان مطلوب ماست، و ضلع دوم قضیه‌ای است که با مطلوب ما در یک جزء اشتراک دارد. سپس ادعا می‌کنیم که این قضیه منفصله، مانعة الخلو است و با اثبات کذب ضلع دوم، ثابت می‌کنیم که ضلع اول یعنی همان مطلوب ما صادق است. ضلع دوم را کاذب می‌گیریم و ثابت می‌شود که ضلع اول صادق است. این تمام ساختار قیاس خلف است؛ منتها امر مهم این است که اثبات کنیم این منفصله واقعاً مانعة الخلو است.

ما یک قضیه سومی فرض می‌کنیم که آن را هم ما قبول داریم و هم خصم، یعنی قضیه‌ای است مفروض‌الصدق. می‌گوییم این قضیه سوم صادق است؛ در کنار این قضیه صادق، یا مطلوب ما صادق است یا نقیض مطلوب ما؛ زیرا بالاخره یا مطلوب باید صادق باشد یا نقیض آن، و دو نقیض هرگز نمی‌توانند هر دو کاذب یا هر دو صادق باشند، بلکه حتماً یکی صادق و دیگری کاذب است.

از خصم سؤال می‌کنیم. خصم مسلماً به ما نمی‌گوید مطلوب صادق است؛ زیرا او اکنون اصرار دارد که مطلوب ما صادق نیست. ولی برای اینکه استیفای اقسام بشود می‌گوییم اگر گفت مطلوب صادق است، نتیجه این است که یکی از دو جزء منفصله صادق شده است، و منفصله‌ای که یکی از دو جزء آن صادق باشد مانعة الخلو است؛ پس مانعة الخلو بودن منفصله ثابت می‌شود. اما اگر گفت نقیض مطلوب صادق است—که همین را هم خواهد گفت—چون ما نقیض مطلوب را در قضیه منفصله نداریم، می‌آییم این نقیض مطلوب را با آن قضیه مفروض‌الصدق ترکیب می‌کنیم؛ یک قیاس اقترانی حملی تشکیل می‌شود و از آن نتیجه‌ای می‌گیریم.

این نتیجه‌ای که به دست می‌آوریم در قضیه منفصله موجود است. چون این نتیجه از دو مقدمه صادق به دست آمده است، خود نتیجه هم صادق خواهد بود. این نتیجه صادق در قضیه منفصله وجود دارد؛ بنابراین لازم می‌آید یک ضلع منفصله که همین نتیجه است صادق باشد و چنین قضیه‌ای مانعة الخلو خواهد بود. پس باز هم مانعة الخلو بودن قضیه منفصله به اثبات می‌رسد. چه معتقد باشیم مطلوب ما صادق است و چه معتقد باشیم نقیض مطلوب صادق است، علی‌ای‌حال منفصله مذکور را مانعة الخلو می‌گردانیم؛ زیرا در هر دو صورت ثابت می‌شود که یک ضلع منفصله حق است و چنین قضیه‌ای مانعة الخلو می‌شود.

وجه اشتراک و اختلاف ما و خصم در مانعة الخلو بودن

سؤالی که مطرح شده بود این بود که خصم چه می‌کند؟ آیا از ابتدا اعتراف می‌کند به اینکه منفصله مانعة الخلو است و یک ضلع آن صحت دارد؟ مسلماً چنین اعترافی ندارد. او قضیه منفصله را می‌شنود و منتظر است ببیند ما چه می‌کنیم. ما وقتی بحث را آغاز می‌کنیم از او می‌پرسیم: مطلوب صادق است یا نقیض مطلوب؟ او همان‌طور که بیان کردم مسلماً نمی‌گوید مطلوب صادق است، بلکه می‌گوید نقیض مطلوب صادق است.

سپس ما وقتی نقیض مطلوب را با آن قضیه مفروض‌الصدق ترکیب کردیم، نتیجه گرفتیم و این نتیجه را صادق قرار دادیم، و ملاحظه کردیم که این نتیجه در قضیه منفصله موجود است، به خصم می‌گوییم پس قضیه منفصله مانعة الخلو است و او نیز قبول می‌کند. ما معتقدیم قضیه منفصله مانعة الخلو است و او نیز معتقد می‌شود که منفصله مانعة الخلو است.

این نکته بسیار مهم است و بسیاری از اشکالات جلسه گذشته را حل می‌کند: ما معتقدیم منفصله مانعة الخلو است و او نیز معتقد شد که مانعة الخلو است؛ منتها ما می‌گوییم مانعة الخلو بودنش به این جهت است که ضلع اول آن یعنی مطلوب ما صادق است، اما او می‌گوید مانعة الخلو بودنش به خاطر این است که ضلع دوم—که نتیجه آن قیاس اقترانی است—صادق است؛ ولی علی‌ای‌حال هر دوی ما فعلاً به مانعة الخلو بودن قضیه معترف شده‌ایم.

حال که معترف شدیم، ادامه بحث را پی می‌گیریم؛ به خصم می‌گوییم این قضیه دوم بالبداهه یا با تبیین، بیّن یا مبیَّن است که کاذب است. از او اعتراف می‌گیریم و قضیه دوم بالاخره ثابت می‌شود که کاذب است؛ حال یا از پیش می‌دانیم یا با قیاس اثبات می‌کنیم. وقتی ثابت شد قضیه دوم کاذب است و قضیه منفصله هم مانعة الخلو است، و در منفصله مانعة الخلو هر دو طرف نمی‌توانند کاذب باشند، نتیجه این می‌شود که طرف اول صادق است. طرف اول همان مطلوب ماست، پس ثابت می‌شود که مطلوب ما صادق است.

دقت بفرمایید که در طول این مسیر، خصم هرگز ابتدائاً اعتراف به صدق مطلوب نکرد؛ آن مواردی هم که ما صدق مطلوب را مطرح کردیم برای استیفای اقسام بود. خصم اعتراف به صدق مطلوب نکرد، بلکه در پایان ما به صدق مطلوب رسیدیم و از او التزام گرفتیم. توجه فرمودید که در میانه راه، قضیه منفصله را به اعتراف هر دو طرف مانعة الخلو کردیم؛ منتها هرکدام از ما از یک جهت می‌گفتیم مانعة الخلو است. بعد از آنکه مانعة الخلو بودن قضیه مورد اعتراف هر دو قرار گرفت، وارد مرحله بعد شدیم و نشان دادیم طرف دوم کاذب است؛ به خصم گفتیم آن طرفی را که تو صادق می‌پنداشتی صادق نیست، پس باید آن طرفی که من صادق می‌دانم صادق باشد و آن همان مطلوب ماست. با این تبیین، شبهاتی که در جلسه گذشته مطرح شد مرتفع می‌گردد.

بررسی عبارات شارح در کتاب

شارح بعد از اینکه این طریق دوم را ذکر می‌کند می‌فرماید: با این بیاناتی که داشتیم معلوم شد قیاس خلف می‌تواند مرکب باشد از دو قیاس استثنائی: یکی متصل و یکی منفصل؛ ولی این ترکیب، ترکیب مشهوری نیست. مشهور معتقدند قیاس خلف مرکب است از یک اقترانی شرطی و یک استثنائی؛ اما ترکیب آن از دو قیاس استثنائی، یکی متصل و دیگری منفصل—که در طریق اول و دوم ذکر کردیم—مشهور نیست. ایشان پس از ذکر این مطلب، وارد طریق چهارم می‌شود.

این سخن ایشان که می‌فرماید این دو راه مشهور نیست، سخن درستی است. در اغلب کتب معروف منطقی نظیر الجوهر النضید، اساس الاقتباس، کتب منطقی ملاصدرا و دیگر آثاری که در منطق قدیم و جدید نوشته شده است، این دو راه ذکر نشده است و معروف همان راه نخست است.

در کتاب، صفحه ۱۱۵، سطر بیست و چهارم:

«و ترکّبه»[1] باید سر سطر باشد و ضمیر «ترکّبه» به قیاس خلف بازمی‌گردد: «و ترکّب قیاس الخلف علی هذین الوجهین»، یعنی به طریق اول و دوم. بیان کردم در هر دو طریق، قیاس خلف مرکب از دو قیاس استثنائی است: یکی متصل و دیگری منفصل؛ منتها در طریق اول، منفصله‌مان مانعة الجمع بود و در طریق دوم، منفصله‌مان مانعة الخلو است.

«هذین الوجهین» یعنی این دو طریق که در شمارش مجموع کلام ماتن و شارح، طرق دوم و سوم به شمار می‌آیند؛ اولی معروف بود و دومی و سومی غیر معروف‌اند: «و ترکّب قیاس الخلف علی هذین الوجهین صحیح، لکن الأشهر ترکّب هذا القیاس من اقترانی و استثنائی» که همان طریق نخستِ بیان‌شده توسط مصنف باشد.

طریق چهارم: قیاس خلف بسیط

طریق چهارم برای قیاس خلف این است که قیاس خلف را دیگر مرکب ندانیم، بلکه قیاس خلف یک قیاس بسیط باشد. تا به حال در این سه راهی که می‌گفتیم، در هر سه مورد قیاس خلف مرکب بود؛ اما در این راه چهارم، قیاس بسیط می‌شود و عبارت است از یک قیاس استثنائی متصل؛ یعنی قیاس استثنائی که قضیه اول آن شرطی متصل است. ما تنها با یک قیاس استثنائی متصل مطلوبمان را اثبات می‌کنیم.

این قیاس بدین صورت تبیین می‌شود: فرض کنید ما قیاسی تشکیل داده‌ایم و نتیجه‌ای گرفته‌ایم، ولی خصم این نتیجه را قبول نمی‌کند و می‌خواهیم از طریق خلف آن را اثبات کنیم؛ یا اصلاً نتیجه‌ای نگرفته‌ایم بلکه قضیه‌ای را به خصم القا کرده‌ایم و او نمی‌پذیرد و می‌خواهیم آن قضیه را با برهان خلف اثبات کنیم. می‌گوییم اگر این قضیه را قبول نمی‌کنی، نقیضش را باید بپذیری؛ زیرا ممکن نیست هر دو طرف نقیض را رد کنی. آنگاه نقیض مطلوب را مقدمِ قضیه شرطیه قرار می‌دهیم و می‌گوییم: اگر نقیض مطلوب ما صادق باشد، فلان قضیه هم صادق خواهد بود. سپس می‌گوییم: لکن فلان قضیه که تالی است کاذب است؛ پس نتیجه می‌گیریم که مقدم یعنی نقیض مطلوب ما نیز کاذب است. و چون نقیض مطلوب کاذب شد، خود مطلوب ما حق و ثابت می‌شود.

این کل قیاس خلف به طریق چهارم است که بسیار آسان و به‌صورت قیاسی بسیط است. امر مهم در اینجا این است که اثبات کنیم تلازم میان مقدم و تالی درست است؛ یعنی چرا اگر نقیض مطلوب من صادق باشد فلان قضیه هم صادق خواهد بود؟ این تلازم مهم است؛ اگر این پیوند درست باشد بقیه‌اش تمام است. تالی را به دلیلی که از خارج می‌دانیم ابطال و نفی می‌کنیم، و چون تالی کاذب شد، مقدم که نقیض مطلوب است کاذب می‌شود و خود مطلوب اثبات می‌گردد.

فرض کنید ما نتیجه صادقی در اختیار داریم؛ نگاه می‌کنیم و می‌بینیم این نتیجه صادق، حاصل از ترکیبِ نقیض مطلوب ما با یک قضیه دیگر است. آن قضیه دیگر اکنون پیش ما روشن نیست ولی از این نتیجه می‌توانیم آن را به دست آوریم. دقت کنید؛ اگر صغری و کبری را به ما بدهند، نتیجه را به دست می‌آوریم...

اگر به ما صغری و نتیجه را بدهند، کبری را می‌توانیم به دست آوریم؛ یا اگر به ما کبری و نتیجه را بدهند، باز صغری را می‌توانیم به دست آوریم؛ یعنی از روی نتیجه می‌توانیم صغری را استخراج کنیم و این کار مشکلی ندارد. فرض کنید کبری مجهول باشد، صغری و نتیجه را به ما داده‌اند؛ در نتیجه، موضوع اصغر است و محمول اکبر است، پس ما جزئی از کبری را که اکبر باشد داریم. جزء دیگرش هم حد وسط است که در صغری آمده است؛ بنابراین حد وسط را در کبری می‌آوریم و اکبر را هم که داریم، این دو را با هم تلفیق می‌کنیم و کبری ساخته می‌شود.

یا اگر صغری مجهول بود، ما در کبری، اکبر و حد وسط را داریم؛ وقتی در نتیجه می‌نگریم، می‌بینیم موضوع ما که اصغر است باید در صغری قرار گیرد، آن را در صغری قرار می‌دهیم و حد وسطی را که در کبری داریم در صغری تکرار می‌کنیم و صغری تشکیل می‌شود. پس به این ترتیب می‌توانیم آن قضیه مجهول را به دست آوریم.

اکنون ما نقیض مطلوب را داریم که آن را صغری قرار می‌دهیم و نتیجه را هم داریم؛ اما کبری معلوم نیست و کبری را از همین راه به دست می‌آوریم که در تطبیق بر مثال روشن‌تر خواهد شد.

آن وقت این‌گونه می‌گوییم: اگر این صغری صادق باشد (صغری همان نقیض مطلوب است)، این کبرای ما نیز صحیح خواهد بود؛ زیرا نتیجه صحیح داده است. این تعبیر که «چون نتیجه صحیح داده است»، بیان ملازمه است. چرا اگر صغری صحیح باشد کبری هم باید صحیح باشد؟ زیرا نتیجه صحیح است، و نتیجه صحیح از دو مقدمه صحیح به دست می‌آید؛ پس وقتی صغری صحیح است، کبری نیز باید صحیح باشد تا نتیجه صحیح حاصل شود. بنابراین می‌توانیم بگوییم اگر نقیض مطلوب ما که صغری است صحیح باشد، فلان قضیه دیگر هم که کبری است به سبب وجود این نتیجه صحیح، صحیح خواهد بود.

به این طریق، قضیه شرطیه تشکیل می‌شود. سپس می‌گوییم: لکن این قضیه دوم که ما کبری قرار دادیم فاسد است. از آن طرف ملازمه در صحت است، یعنی از طرف مقدم اگر مقدم صحیح باشد تالی هم صحیح است؛ و از این طرف ملازمه در فساد است، یعنی اگر تالی فاسد باشد مقدم هم فاسد است. آنگاه ما فساد تالی را ثابت می‌کنیم و فساد مقدم نتیجه گرفته می‌شود. این تمام توضیحی بود که به‌طور کلی در قیاس خلف به طریق چهارم داشتیم.

تبیین طریق چهارم بر اساس متن کتاب

بیان کردم در دو جلسه گذشته که مطلوب ما در اینجا «لیس کل ج ب» است؛ هم در «أحدهما»، هم در «ثانیهما» و هم در این تبیین چهارمی که برای قیاس خلف داریم، مطلوب ما «لیس کل ج ب» فرض شده است. اکنون می‌خواهیم این را اثبات کنیم؛ به خصم می‌گوییم: اگر این را قبول نداری نقیضش را قبول کن. نقیض «لیس کل ج ب»، «کل ج ب» می‌شود. این «کل ج ب» را مقدم قرار می‌دهیم.

عبارت متن را می‌خوانیم:

«و فی تحلیله»[2] ، یعنی در تحلیل قیاس خلف، «طریق آخر»، طریق دیگری هم داریم که طریق چهارم باشد؛ و آن طریق این است که: «إن کان کل ج ب»، این «کل ج ب» نقیض مطلوب ماست، یعنی اگر «کل ج ب» صادق باشد، «فکل ج د». این یک قضیه شرطیه متصله است. چرا اگر «کل ج ب» صادق باشد «کل ج د» هم صادق است؟ ملازمه چگونه بیان می‌شود؟

می‌فرماید: «لصدق کل ب د». این عبارت می‌خواهد ملازمه را بیان کند؛ زیرا «کل ب د» صادق است و این «کل ب د» نتیجه تلفیق «کل ج ب» و «کل ج د» است؛ یعنی نتیجه‌ای است که صغرایش نقیض مطلوب ماست. اگر ما صغری و این نتیجه را داشته باشیم، کبری به دست می‌آید. چگونه به دست می‌آید؟ می‌بینیم در نتیجه که «کل ب د» است، «ب» اصغر و موضوع است و «د» اکبر و محمول است. «ب» را در صغری داشتیم که «کل ج ب» بود و کبری را فعلاً در اختیار نداریم. «د» اکبر است و در صغری چیزی غیر از «ب» حد وسط است؛ نگاه می‌کنیم می‌بینیم «ج» حد وسط است. کبری را از این حد وسط و اکبر تشکیل می‌دهیم و می‌شود «فکل ج د». این «فکل ج د» از طریق صغرامان که «کل ج ب» است و نتیجه‌مان که «کل ب د» است به دست می‌آید.

آنگاه چون نتیجه صادق است و فرض شده که صغری هم صادق است، پس کبری باید صادق باشد. بنابراین تلازم درست شد: «إن کان کل ج ب فکل ج د»؛ چرا؟ چون نتیجه آن‌ها یعنی «کل ب د» صادق است.

سپس می‌فرماید: «علی أنها مسلّمة»؛ به این لفظ «مسلّمة» توجه بفرمایید؛ نمی‌گوید «علی أنها صادقة»، بلکه می‌گوید «مسلّمة»؛ زیرا بعداً می‌خواهد این نتیجه را ابطال کند. کبری را ابطال می‌کند و وقتی کبری باطل شد نتیجه هم باطل می‌شود؛ صغری را ابطال می‌کند و وقتی صغری و کبری باطل شدند نتیجه باز هم باطل می‌شود. پس نمی‌خواهد بگوید این نتیجه در واقع صادق است، بلکه می‌خواهد بگوید نتیجه مسلّم است، یعنی ما و خصم فعلاً آن را پذیرفته‌ایم تا بعداً به آن رسیدگی کنیم. وقتی رسیدگی می‌کنیم می‌بینیم کبری باطل بوده، پس نتیجه هم باطل بوده است و مسلّم بودنش وجهی نداشته است. پس لفظ «مسلّمة» با عنایت آمده و «صادقة» نگفته است.

استثنای نقیض تالی و اثبات مطلوب

قضیه شرطیه را با فرض تکمیل کردیم؛ نه به لحاظ واقع، بلکه به لحاظ فرض؛ زیرا به لحاظ واقع، طرفینِ این شرطیه کاذب‌اند هرچند تلازم میانشان برقرار است. فعلاً فرض می‌کنیم که اگر اولی صادق باشد دومی هم صادق است.

«ثم یقال»، اکنون به سراغ واقعیت می‌آییم: «لکن لیس کل ج د»؛ یعنی تالی باطل است. تالیِ این قضیه شرطیه که «کل ج د» باشد باطل است و این را با دلیلی از خارج اثبات کرده‌ایم.

نتیجه می‌گیریم: «فلیس کل ج ب»، که نفی مقدم است. نفی این مقدم در واقع همان مطلوب ماست؛ پس نقیض مطلوب که مقدم بود باطل می‌شود و نفی این مقدم که خود مطلوب ماست صحیح می‌گردد: «و هو المطلوب». مطلوب ما همان «لیس کل ج ب» بود. ما مطلوب را از طریق این قیاس خلف که قیاسی بسیط و یک قیاس استثنائی متصل است اثبات کردیم. این راه، آسان‌ترین راه در قیاس خلف است و به این ترتیب چهار راه برای قیاس خلف بیان گردید که هر چهار راه ما را به مطلوب رساندند.

پاسخ به شبهه دور در استدلال

پرسش: به نظر می‌رسد در اینجا دور پیش می‌آید؛ زیرا می‌گویید چرا نتیجه یعنی «کل ب د» صادق است؟ چون صغری و کبرایش صادق‌اند. سپس سؤال می‌شود چرا «کل ج د» که کبراست صادق است؟ می‌گویید چون نتیجه صادق است! این توقف طرفینی و دور است.

پاسخ: در واقع و در نفس‌الامر، صدق نتیجه متفرع بر صدق مقدمتین است؛ اما در ذهن ما چطور؟ آیا در ذهن ما دور لازم می‌آید؟

ظاهر اشکال این است که همیشه صدق نتیجه متوقف بر صدق مقدمتین است، و در اینجا صدق مقدمه دوم متوقف بر صدق نتیجه شده است؛ پس صدق نتیجه متوقف بر مقدمتین و صدق مقدمه متوقف بر نتیجه می‌شود که دور است.

اما جواب این است که در واقع و نفس‌الامر تنها یک توقف وجود دارد و آن توقفِ صدق نتیجه بر صدق مقدمتین است، و صدق مقدمتین بر صدق نتیجه توقف ندارد. اما به لحاظ ذهن ما، توقف یک‌طرفه است و بستگی دارد به اینکه ذهن به کدام‌یک از این دو مطلب زودتر رسیده باشد. اگر من صدق مقدمتین را ابتدائاً کشف کردم، صدق نتیجه را از صدق مقدمتین به دست می‌آورم؛ اما اگر صدق نتیجه را ابتدا به دست آوردم، صدق مقدمه را از صدق نتیجه به دست می‌آورم.

این امر مربوط به تقدم و تأخر در ذهن است که کدام صورت ابتدا معلوم شده باشد. مانند اینکه انسان می‌تواند حیوان ناطق را معرِّف انسان قرار دهد وقتی حیوان ناطق معلوم و انسان مجهول است؛ و اگر برعکس باشد، انسان را معرِّف حیوان ناطق قرار می‌دهد. این دو در آنِ واحد متوقف بر یکدیگر قرار نمی‌گیرند؛ آنکه ابتدا دانسته شده موقوف‌علیه می‌شود و آنکه بعداً شناخته می‌شود موقوف خواهد بود. اگر ابتدا «الف» شناخته شد، «الف» موقوف‌علیه و «ب» موقوف است؛ و اگر برعکس باشد، قضیه برعکس خواهد بود.

در اینجا این‌چنین است: من ابتدا در ذهن به صدق نتیجه رسیده‌ام و از این طریق می‌خواهم در ذهن صدق کبری را ثابت کنم. حال اگر ابتدا به صدق کبری رسیده بودم، از صدق کبری نتیجه را ثابت می‌کردم؛ بنابراین به لحاظ ذهن دوری در کار نیست، به خاطر اینکه یا این طرف را من زودتر رسیده‌ام که دیگر توقف از یک طرف بیشتر نیست، یا آن طرف را رسیده‌ام که باز هم توقف از یک طرف بیشتر نیست. در واقع و نفس‌الامر هم دور نیست؛ زیرا در واقع، صدق نتیجه متوقف بر مقدمتین است و صدق مقدمتین بر نتیجه متوقف نیست. پس علی‌ای‌حال چه در ذهن حساب کنید و چه در خارج حساب کنید فرقی نمی‌کند؛ توقف یک‌طرفه است و توقف دوطرفه نیست.

اشکال در اثبات تلازم و پاسخ استاد

پرسش: توقف یک‌طرفه است، ولی باز شما دارید مقدمتین... تالی صادق بودن... اثبات تلازم برای این‌ها در شرطیه متصله‌اش اثبات نشده است، به معنای اثبات تلازم؛ شما تلازم را اثبات نکردید. فرمودید تالی صادق است...

پاسخ: تالی صادق است، تلازم صادق می‌شود دیگر. تلازم... اگر صغری صادق باشد، با توجه به صدق نتیجه، کبری صادق نیست یا صادق هست؟ صادق هست که تلازم درست می‌شود. عبارت ما این است: اگر صغری صادق باشد، با توجه به صدق نتیجه، کبرامان هم باید صادق باشد. تمام شد دیگر؛ تلازم درست شده است. منتها ما چون نتیجه را صادق دیدیم، از طریق صدق نتیجه، صدق کبری را ثابت کردیم؛ و وقتی صدق کبری ثابت شد، تمام است و ما به ملازمه‌ای بیش از این احتیاج نداریم. اگر صغری صادق باشد کبری هم صادق است؛ این تلازم بینشان هست. چرا؟ چون نتیجه‌شان صادق است.

پرسش: نتیجه از کجا برای ما روشن شده است؟ از خارج؟

پاسخ: از خارج روشن شده است. بله، از خارج مسلّم شده است؛ نه اینکه واقعاً صادق بوده باشد، نتیجه پیش ما مسلّم شده است، نه اینکه واقعاً صادق باشد. نتیجه پیش ما مسلّم شده است؛ اگر نتیجه پیش ما مسلّم باشد، کبرامان هم باید پیش ما مسلّم باشد. وقتی ما صغری را مسلّم گرفتیم و نتیجه را هم مسلّم گرفتیم، لابد باید کبری هم مسلّم باشد وقتی قیاس را تشکیل می‌دهیم. بله، در این فرض ما نتیجه مسلّم است. یک جایی که ما نتیجه را نداریم و کبری و صغری را داریم، بله، ابتدا صغری مسلّم است و کبری مسلّم است و بعد نتیجه مسلّم می‌شود؛ ولی در اینجایی که ما دنبال کبری می‌گردیم، نتیجه را داریم و صغری را داریم، آن وقت از طریق مسلّم بودن نتیجه می‌خواهیم کبری را مسلّم کنیم.

پرسش: این‌گونه نیست؛ ما می‌خواهیم بین صغری و کبری ملازمه درست کنیم، یعنی بین «کل ج ب» و «کل ج د» می‌خواهیم ملازمه درست کنیم. از کجا معلوم است؟

پاسخ: ببینید، شما در جای دیگری دارید بحث می‌کنید؛ بیایید در بحث خودمان. بحث ما این است که ما «کل ج ب» را داریم و می‌خواهیم این قضیه را با یک قضیه دیگر ملاحظه کنیم. از چه راهی ملاحظه می‌کنیم؟ از این راه که این نقیض مطلوب را صغری قرار می‌دهیم و آن قضیه دیگر را باید کبری قرار دهیم؛ چون نتیجه داده است. دقت بکنید، اصلاً صغری و کبری که ما در اینجا نداریم؛ ما مقدم و تالی داریم، اسم صغری و کبری را نیاورم. ما اکنون در اینجا مقدم و تالی داریم، درست است؟ اگر مقدم صادق باشد تالی هم صادق است. چرا؟ چون اگر شما مقدم را صغری قرار دادید و تالی را کبری قرار دادید، فلان نتیجه صادق را که صدقش را مسلّم دیدید به دست می‌آورید، پس تلازم حاصل شد.

دقت می‌کنید چه می‌شود؟ یعنی اصلاً ما صغری و کبرایی نداریم؛ ما می‌گوییم اگر این مقدم صادق باشد تالی صادق است. چرا صادق است؟ چون اگر مقدم را صغری قرار دادید و تالی را کبری قرار دادید، فلان نتیجه را خواهید گرفت. پس معلوم می‌شود این دو تا با هم ارتباط دارند که می‌توانند نتیجه را بدهند؛ اگر ارتباط نداشتند نتیجه نمی‌دادند. ما همین را می‌خواهیم بگوییم؛ می‌خواهیم بین مقدم و تالی تلازم درست کنیم و درست هم شد. با همین بیان تلازم درست شد؛ دیگر کاری به آن صغری و کبری نداشته باشید، آن را من از خارج ضمیمه کردم برای اینکه عبارت ایشان درست باشد.

پرسش: کبری بعد از مسلّم گرفتنِ صدقِ نتیجه، مسلّم‌الصدق می‌شود؛ کبری بعد از آن مسلّم‌الصدق می‌شود و در ابتدا مسلّم‌الصدق نیست.

پاسخ: مسلّم‌الصدق، نه صادق. ما نتیجه را مسلّم‌الصدق می‌گیریم و از این جهت کبری را هم مسلّم‌الصدق می‌گیریم. ببینید، صغری که مسلّم است... شما از کجا می‌خواهید ببینید نتیجه درست است یا نه؟ شما که قیاس درست نکرده‌اید که نتیجه را پیدا کنید. همین را دارم بیان می‌کنم؛ می‌گویم شما راه دیگری رفته‌اید و برای همین است. اصلاً ما به این نتیجه کاری نداریم؛ این نتیجه را فقط برای صدق تلازم آوردیم، برای اینکه بگوییم تلازم در اینجا حاصل است. نخواستیم نتیجه بگیریم؛ می‌خواهیم بگوییم اگر «کل ج ب» صادق است، «کل ج د» هم صادق است؛ همین را می‌خواهیم بگوییم. نخواستیم نتیجه بگیریم که حالا شما دنبال نتیجه می‌گردید! ما از نتیجه خواستیم صدق کبری را ثابت کنیم، نه اینکه نتیجه بگیریم. اصلاً ما نمی‌خواهیم قیاس اقترانی تشکیل دهیم. اگر تلازم را از راه دیگری اثبات می‌کردیم، اصلاً دنبال این نتیجه نمی‌رفتیم. اکنون چون می‌خواهیم تلازم را ثابت کنیم، می‌آییم این مقدم و تالی را صغری و کبری قرار می‌دهیم، تلفیق می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم تا بگوییم چون نتیجه مسلّم‌الصدق شد، پس باید این دو تا صغری و کبری مسلّم‌الصدق باشند. صغری را که طرف مقابل صدقش را تسلیم کرده بود، پس کبرامان هم باید مسلّم‌الصدق باشد. ما این‌گونه وارد می‌شویم. کبری از ابتدا مسلّم‌الصدق نیست؛ کبری را ما با این بیان مسلّم‌الصدق می‌کنیم و وقتی مسلّم‌الصدق شد، آن وقت ملازمه درست می‌شود.

طرح تقریر دوم توسط یکی از حاضران و پذیرش آن

پرسش: نمی‌شود تالی را نتیجهٔ مقدم بگیریم؟ و بین مقدم که در حقیقت صغری بوده... طرف، مطلوب ما را قبول ندارد، می‌گوید اگر نقیض مطلوب ما را قبول دارید صغری قرار می‌دهیم: «کل ج ب»؛ این «لصدق کل ب د» را کبری قرار می‌دهیم؛ از ترکیب این‌ها یک نتیجه می‌آید به نام «کل ج د».

پاسخ: این هم می‌شود، بله، این هم می‌شود که حالا دیگر شاید راحت‌تر هم باشد: «إن کان کل ج ب» اگر صادق باشد، نتیجه‌اش یعنی «کل ج د» هم صادق است؛ زیرا کبرای «کل ب د» هم صادق است. این اشکالی ندارد و این هم درست است. آن وقت آن راهی هم که بیان کردم از خارج درست است، این هم که شما می‌فرمایید درست است: که «کل ج د» را که تالی شده است نتیجه قرار دهیم و «کل ب د» را کبری قرار دهیم؛ بگوییم «إن کان کل ج ب» که نقیض مطلوب ماست صادق باشد، نتیجه‌ای که این نقیض با یک قضیه دیگر می‌دهد صادق است، چون آن قضیه دیگر که «کل ب د» است صادق است؛ به این صورت که «کل ب د» را کبری قرار دهیم، «کل ج ب» را صغری قرار دهیم، و «کل ج د» را هم نتیجه قرار دهیم. وقتی بگوییم صغری نتیجه را لازم دارد—البته صغری به ضمیمه کبری نتیجه را لازم دارد—پس مقدم هم تالی را لازم دارد. این بیان خوبی است، بله.

پرسش: در بیان شما صغری و کبری شکل سوم می‌شود و نتیجه‌اش باید جزئیه باشد، در حالی که در متن نتیجه را کلیه گرفته است.

پاسخ: بله، بیان دومی که ایشان فرمودند بهتر از بیانی بود که من گفتم؛ به دلیل اینکه همان‌طور که می‌فرمایند، در بیان من قیاس شکل سوم می‌شود و نتیجه‌اش باید جزئی باشد، در حالی که نتیجه را کلی گرفته‌اند؛ این اولاً.

و ثانیاً در بیان من اثبات ملازمه شد منتها یک مقدار مشکل بود، ولی در بیانی که ایشان گفتند اثبات ملازمه راحت است. یعنی این مقدم می‌شود صغری، تالی می‌شود نتیجه، و صغری و نتیجه با هم ملازمه دارند؛ یعنی صغری نتیجه را لازم دارد، همیشه نتیجه لازمِ صغری و کبری است. الان صغری نتیجه را لازم دارد، البته با ضمیمه کبری؛ این را هم باید اضافه کنیم که صغری با ضمیمه کبری نتیجه را لازم دارد.

پس عبارت این‌طور می‌شود: اگر «کل ج ب» که نقیض مطلوب ماست صادق باشد، نتیجه این قضیه هم که به ضمیمه «کل ب د» (که کبراست و صادق فرض شده) گرفته می‌شود، آن نتیجه هم باید صادق باشد. پس این‌گونه می‌شود: مطلوب [نقیض مطلوب] را صغری قرار می‌دهیم، کبرایی را هم که مسلّم‌الصدق است ضمیمه‌اش می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم: نتیجه باید صادق باشد. نتیجه را تالی قرار می‌دهیم: اگر صغری صادق است، این نتیجه هم باید صادق باشد؛ لکن نتیجه کاذب است، پس صغری کاذب است. بله، این بیان شما بهتر بود.

«الضابط السابع: و هو فی مواد الأقیسة البرهانیة و غیرها»؛

هفتمین ضابطه که آخرین ضابطه این مقاله دوم است، درباره مواد قیاس‌هاست.

ما تا به حال درباره صورت قیاس بحث می‌کردیم؛ که صورت قیاس گاهی اقترانی است (چه شرطی و چه حملی)، گاهی استثنائی است؛ اقترانی هم گاهی به شکل اول است، گاهی شکل دوم، سوم یا چهارم. این‌ها مربوط به صورت بود. اکنون می‌خواهیم درباره ماده بحث کنیم.

ماده هم دو نوع است: یکی ماده‌ای که می‌تواند برهان را بسازد، و یکی ماده‌ای که می‌تواند غیر برهان را بسازد. پس ما می‌گوییم مواد قیاس‌های برهانی و مواد غیر قیاس‌های برهانی، یعنی قیاس‌های دیگر غیر از برهان؛ حالا چه مغالطه باشد، چه سفسطه باشد، چه خطابه باشد و چه جدل باشد، هرچه غیر از برهان است. پس درباره دو نوع ماده ما در اینجا بحث می‌کنیم: یکی ماده‌ای که می‌تواند در قیاس برهانی به کار گرفته شود، و یکی ماده‌ای که در غیر قیاس برهانی که چهار قسم دیگر است می‌تواند به کار گرفته شود: خطابه، جدل، شعر و مغالطه.

ابتدا ایشان وارد می‌شوند در ذکر مواد قیاس‌های برهانی، و بعداً به ذکر دومین مواد که مواد قیاس‌های غیربرهانی است می‌پردازند. مواد قیاس‌های برهانی عبارت‌اند از قضایای یقینیه. قضایای یقینیه می‌توانند مواد قیاس برهانی قرار بگیرند. قیاس چه برهانی باشد و چه غیربرهانی، شکل و صورتش فرقی نمی‌کند؛ فقط ماده‌اش فرق می‌کند. ماده یعنی قضیه‌ای که یقینی است؛ اگر آمد در قیاس، صغری شد یقینی و کبری شد یقینی، قیاس می‌شود برهان.

اکنون باید بحث بکنیم که مقدمات یقینی چه قضایایی هستند. قبل از اینکه مقدمات یقینی را تعیین کنند، یقین را تعریف می‌کنند که یقین چیست؛ بعد از اینکه یقین را تعریف کردند، می‌پردازند به ذکر اقسام مقدمات یقینیه که مقدمات یقینی چند تا هستند، و می‌فرمایند شش تا هستند و بحث تا انتها ادامه دارد.

پس سه مطلب پیش رو داشتیم:

    • مطلب اول اینکه قیاس‌های برهانی از مقدمات یقینی تشکیل می‌شوند.

    • مطلب دوم اینکه یقین چیست؟

    • مطلب سوم اینکه مقدمات یقینی چند تا هستند و کدام‌ها هستند.

این سه مطلب که تمام شد، بحث ما درباره برهان تمام می‌شود و به سراغ بقیه مواد و قیاس‌های دیگر از قبیل جدل، خطابه و غیر این‌ها می‌رویم.

«الضابط السابع: و هو فی مواد الأقیسة البرهانیة و غیرها»؛

مواد قیاس‌های برهانی و غیر قیاس‌های برهانی. ضمیر «ها» به اقیسه برهانیه بازمی‌گردد؛ یعنی مواد اقیسه برهانیه و مواد غیر اقیسه برهانیه؛ که اقیسه برهانی موادشان چیست و قیاس‌هایی که غیر اقیسه برهانی هستند موادشان چیست؟

«هو»، یعنی این ضابط این است که: «العلوم الحقیقیة لا یُستعمل فیها إلا البرهان»؛ در علوم حقیقیه جز برهان چیز دیگری استعمال نمی‌شود، یعنی قیاس دیگری به کار نمی‌رود. در مواعظ خطابه به کار برده می‌شود، در بعضی موارد ممکن است سفسطه به کار برده شود، ولی در علوم حقیقیه هیچ‌کدام از این‌ها کاربرد ندارند و فقط از برهان باید استفاده شود. برهان نیز قیاسی است که تألیف‌یافته از مقدمات یقینیه است. این مطلب اول بود.

تعریف یقین و قیود احترازی آن

به اینجا که رسیدیم، اولاً باید یقین توضیح داده شود و ثانیاً مقدمات یقینی باید تعیین گردند.

اما در توضیح یقین می‌فرمایند: یقین یک نوع اعتقاد است. تا گفتند یک نوع اعتقاد است، اعتقادات دیگر هم در این تعریف داخل می‌شوند: ظن هم یک نوع اعتقاد است، جهل مرکب هم یک نوع اعتقاد است، تقلید هم یک نوع اعتقاد است. پس وقتی گفتیم یقین نوعی اعتقاد است، آن سه نوع اعتقاد دیگر نیز در تعریف ما وارد می‌شوند؛ بنابراین ناچاریم سه قید بیاوریم تا با یک قید «ظن»، با قید دیگر «جهل مرکب»، و با قید سوم «تقلید» خارج شود تا تعریف ما مختص به یقین گردد.

قید اول: می‌گوییم اعتقاد داریم «به أنه کذا»؛ یعنی اعتقاد داریم مثلاً به اینکه وجود نهار معلول طلوع شمس است. خب این اعتقاد می‌تواند یقینی باشد، ظنی باشد، جهل مرکب باشد یا تقلید باشد. بعد می‌گوییم علاوه بر این، اعتقاد داریم که نمی‌تواند جز همین‌طور که هست باشد؛ یعنی غیر از این اعتقادی که داریم، اعتقاد دیگری حق نیست. این قید، ظن را خارج می‌کند؛ زیرا در ظن ما این‌چنین اعتقادی داریم که معتقدیم مطلب چنین است، ولی در عین حال احتمال می‌دهیم که به گونه دیگری هم باشد و در مقابل آن احتمال اول، احتمال دومی هم می‌دهیم. در ظن این احتمال دوم وجود دارد؛ ولی در یقین قضیه این‌گونه است که اعتقاد به این مسئله داریم و این اعتقاد را هم داریم که جز این نیست، یعنی احتمال دیگری وجود ندارد و معتقدیم که حقیقت همین است و جز این نیست. با این قید، ظن خارج می‌شود.

قید دوم: اینکه این اعتقاد باید مطابق واقع باشد؛ با این قید، جهل مرکب خارج می‌شود.

قید سوم: این است که این اعتقاد باید ثابت باشد و با ایجاد شک زایل نشود؛ با این قید، تقلید خارج می‌شود. زیرا تقلید، اعتقادی است که مطابق با واقع هم ممکن است باشد، و جازم هم ممکن است باشد—یعنی از این جهت که شخص در آن جزم هم داشته باشد—اما با شک زایل می‌شود؛ اگر کسی در ذهن او شک ایجاد کند، این تقلید و اعتقادی که از تقلید حاصل شده زایل می‌گردد. پس با قید «ثابت بودن» باید تقلید را خارج کنیم.

توجه بفرمایید که در کتب دیگر یقین را این‌گونه معنا می‌کنند: یقین اعتقادی است جازم (با قید جازم، ظن خارج می‌شود)، مطابق (جهل مرکب خارج می‌شود)، ثابت (تقلید خارج می‌شود). ولی ایشان به این صورت مختصر بیان نکرده، بلکه همین سه قید را مفصل‌تر آورده است؛ اما در نهایت، مفاد همان است که دیگران گفته‌اند. مفاد یقین در تعریف ایشان با تعریف دیگران یکی است، منتها دیگران از الفاظ دیگری استفاده کرده‌اند و ایشان با عباراتی مفصل‌تر بیان فرموده‌اند.

تطبیق قیود تعریف یقین بر متن

«و الیقین هو اعتقاد أن الشیء کذا»؛

یقین اعتقاد به این است که شیء—مثلاً وجود نهار—کذا، یعنی معلول طلوع شمس است. ولی این اعتقاد به چهار صورت می‌تواند باشد: اعتقاد یقینی، ظنی، جهل مرکب و تقلیدی؛ لذا سه قید می‌آورد تا آن سه قسم خارج شوند و تنها یقین باقی بماند:

قید اول: «اعتقاد أنه لا یکون إلا کذا»؛ یعنی اعتقاد جازم باشد به این معنا که اعتقاد دارم «أنه لا یکون إلا کذا»، یعنی روز جز اینکه معلول طلوع شمس باشد، معلول امر دیگری نیست. چرا این قید اول آورده شد؟ «لیخرج الظن».

قید دوم: «مع مطابقته للواقع»؛ یعنی همراه با مطابقت این اعتقاد با واقع باشد. چرا این قید دوم آمد؟ «لیخرج الجهل المرکّب».

قید سوم: «و امتناع تغیره»؛ یعنی به امتناع تغییر آن اعتقاد، یعنی اعتقاد دگرگون نشود و به تعبیر دیگران اعتقاد ثابت باشد. چرا این قید سوم آمد؟ «لیخرج اعتقاد المقلد المصیب». مقلد مصیب یعنی مقلدی که به حق و واقع رسیده است؛ با این قید، اعتقاد او خارج می‌شود. البته مقلدی که بر باطل رفته باشد، با قید دوم یعنی مطابقت با واقع اعتقادش خارج می‌شد، ولی مقلدی را که مصیب باشد با قید سوم خارج می‌کنیم.

چرا اعتقاد مقلد مصیب با قید امتناع تغیر خارج می‌شود؟

«لأنه»، یعنی زیرا اعتقاد این مقلد مصیب، «قد یتغیر بالتشکیک»؛ یعنی از طریق شک افکندن قابلیت تغییر دارد. البته عبارت «قد یتغیر» است نه «یتغیر»؛ یعنی قابلیت تغییر دارد، اگرچه ممکن است یک مقلد بسیار سرسخت باشد و از یک انسان صاحب‌یقین هم پافشاری‌اش بیشتر باشد به‌گونه‌ای که نتوان با تشکیک تقلید او را به هم زد و اعتقاد را از او گرفت. اما «قد یتغیر» به این معناست که در پاره‌ای از مقلدین تغییر حاصل می‌شود؛ به تعبیر دیگر، تقلید اعتقادی است که ذاتاً شأنیت و قابلیت دگرگونی را دارد، ولو در یک مورد خاص این قابلیت به فعلیت نرسد و شخص آن‌قدر سماجت ورزد که نتوانیم اعتقادش را تغییر دهیم. آن حالت استثنایی مهم نیست؛ مهم این است که تقلید فی‌نفسه قابلیت زوال و تغییر دارد و به محض اینکه قابلیت تغییر داشت، یقین نخواهد بود.

پس یقین اعتقادی است با این سه قید که هرکدام از آن‌ها نوعی از اعتقادات غیر یقینی را خارج می‌سازند.

شمارش مقدمات یقینیه نزد مشهور و مصنف

اکنون می‌خواهیم مقدمات یقینیه را بشماریم و وارد مطلب سوم شویم که مقدمات یقینیه چند تا هستند و کدام‌اند؟

مشهور می‌گویند شش قسم است، و مصنف می‌فرماید سه قسم است. مقدمات یقینی نزد مشهور شش تاست و نزد مصنف سه تاست. از نظر معنا و محتوا میان مشهور و مصنف تفاوتی نیست؛ مصنف هم همان شش قسم را ذکر می‌کند، منتها به این صورت که یکی از آن‌ها را در قسم اول مندرج می‌کند، و دو تای دیگر را در قسم سوم درج می‌نماید. یکی را در اولی مندرج می‌کند (پس اولی مشتمل بر دو قسم می‌شود)، دومی به تنهایی باقی می‌ماند و چیزی در آن مندرج نمی‌شود، و در سومی هم دو قسم دیگر مندرج می‌شود و مجموعاً سه قسم در آن قرار می‌گیرد؛ به این ترتیب هر شش تا حاصل می‌شوند. بنابراین تفاوت جوهری میان کلام مشهور و کلام شیخ اشراق وجود ندارد، ولی در ظاهر و نام‌گذاری میانشان تفاوت هست.

شارح شروع به برشمردن آن شش مقدمه می‌کند. البته توجه داشته باشید که عبارت «و المقدمات الیقینیة...» شرحِ مزجی قبل از متن است؛ زیرا مصنف بعداً وارد بحث می‌شود و اکنون شارح دارد همان متنی را که بعداً می‌آید از پیش شرح می‌دهد، لذا در پایان هم می‌گوید: «و إلی ما ذکرنا أشار بقوله...».

شارح مقدمات یقینیه را بر اساس مبنای مشهور به شش قسم می‌شمارد. چهار قسم از این مقدمات را به جهت آنکه به نظرش روشن می‌رسد در اینجا توضیح نمی‌دهد و دو قسم دیگر را توضیح می‌دهد؛ یعنی وقتی می‌شمارد: یک، دو، سه، به چهارمی که می‌رسد توضیح می‌دهد، پنجمی را باز توضیح نمی‌دهد و ششمی را مجدداً توضیح می‌دهد. در متن کتاب بعداً تمام این‌ها توضیح داده خواهد شد.

می‌فرماید: «و المقدّمات اليقينيّة عند الجمهور ستّة أقسام: الأوّليّات، و المشاهدات، و المجرّبات، و الحدسيّات». این‌ها را در اینجا اصلاً توضیح نمی‌دهد، اگرچه در متن کتاب بعداً بیان خواهند شد.

چهارمین قسم از مقدمات: حدسیات و تفاوت آن با مشاهدات

«چهارم: الحدسیات». حدسیات را توضیح می‌دهد و می‌فرماید قضایایی هستند که ما با واسطه حدس به آن‌ها می‌رسیم؛ یعنی واسطه در رسیدن ما به آن قضایا حدس است.

حدسی هم که می‌زنیم، نه از راه دستیابی به خود اثر، بلکه از راه یافتن قرائن حاصل می‌شود؛ نه اینکه خود اثر را مستقیماً بیابیم و حدس بزنیم. اگر خود اثر را مستقیماً یافتیم، آن قضیه دیگر حدسی نیست بلکه جزو مشاهدات خواهد بود؛ زیرا خود اثر مشاهده و ادراک شده است.

البته منظور از مشاهدات—که بعداً نیز توضیح داده خواهد شد—دارای دو اطلاق است: گاهی «مشاهَد» به معنای «مبصَر» (دیده‌شده با چشم) است، و گاهی مشاهَد به معنای اعم یعنی «محسوس» به کار می‌رود؛ به مسموعات، ملموسات و دیگر حواس هم مشاهَد اطلاق می‌شود. در مباحث برهان، نوعاً مراد از مشاهدات همان محسوسات است و مشاهَد در معنای عام خود به کار می‌رود، نه اینکه صرفاً در اعلای افرادش که مبصَرات باشد استعمال شده باشد. هرچند گاهی نیز به معنای اخص یعنی مبصَر به کار می‌رود، اما در اینجا نوعاً مراد از مشاهدات، جمیع محسوسات است.

بنابراین اگر ما اثر را با چشم، گوش، لمس، چشایی یا بویایی خود مستقیماً ادراک کردیم، این ادراک دیگر مشاهده است و حدس نیست؛ اما اگر قرائن را یافتیم و از طریق پیوند میان قرائن به قضیه رسیدیم، آن قضیه حدسی خواهد بود.

به عنوان مثال، گاهی می‌خواهیم ثابت کنیم که نور ماه اکتسابی است: «نور القمر مستفاد من الشمس». این یک قضیه حدسی است. این قضیه چگونه ثابت می‌شود؟ یک بار فرض کنید ما در موقعیتی قرار گرفته‌ایم که مستقیماً مشاهده می‌کنیم هرگاه خورشید نور خود را به ماه می‌تاباند ماه روشن می‌شود و هرگاه نمی‌تاباند تاریک است؛ در این صورت قضیه «نور القمر مستفاد من الشمس» یک قضیه مشاهَد خواهد بود، زیرا خود اثر یعنی اکتساب نور از خورشید را با چشم شهود می‌کنیم و این دیگر حدس نیست. اما یک بار این واقعیت را مستقیماً مشاهده نمی‌کنیم، بلکه قرائن و احوال مختلف ماه را مشاهده می‌کنیم؛ می‌بینیم که نور ماه در آغاز ماه به صورت هلال به زمین می‌رسد، سپس هر اندازه که از زمان می‌گذرد بخش بیشتری از آن روشن می‌شود، و اندک‌اندک...

وقت گذشت، تمام ماه روشن می‌شود. آن وقت تازه نورها هم فرق می‌کند؛ در ابتدا بسیار کم‌نور است، به‌طوری که به‌زحمت می‌توانیم آن را ببینیم، و در وقتی که تمام آن روشن می‌شود آن‌قدر پرنور است که گاهی زمین را روشن می‌کند و ما در آن نور حتی گاهی می‌توانیم مطالعه هم بکنیم، تا این حد قوی است.

از این اختلافاتِ نور پی می‌بریم؛ هم از اختلاف خود نور یعنی شدت و ضعف آن، و هم از اختلاف اشکال و تشکلات آن که یک بار به شکل هلال، یک بار به شکل تربیع و یک بار به شکل بدر ظاهر می‌شود. از تمام این احوال با یکدیگر استفاده می‌کنیم که: «نور القمر مستفاد من الشمس». این‌ها قرائنی هستند که ما آن‌ها را مشاهده می‌کنیم؛ اختلاف تشکلات و شدت و ضعف نور، قرائن هستند نه خودِ اثر. اگر خودِ اثر را می‌دیدیم، می‌گفتیم این قضیه از قضایای مشهوده و جزو مشاهدات است؛ اما ما قرائن را دیدیم و از راه قرائن حکم کردیم به اینکه نور ماه مکتسب است.

بنابراین قضیه حدسیه عبارت است از قضیه‌ای که حدس قوی واسطه می‌شود تا ما به آن قضیه برسیم؛ حدس قوی پس از مشاهده قرائن، نه پس از مشاهده اثر؛ چراکه مشاهده اثر، قضیه را از حدسی بودن خارج می‌سازد و آن را در زمره مشاهدات قرار می‌دهد.

تبیین حدسیات در متن شرح

«و هی»، یعنی حدسیات، قضایایی هستند که عقل به آن‌ها حکم می‌کند: «یحکم العقل بها»—بیان کردم ضمیر «بها» در تقدیر است؛ قضایایی است که عقل به آن‌ها حکم می‌کند به واسطه: «بواسطة حدسٍ قویٍّ من النفس»؛ یعنی حدس نیرومندی که از نفس صادر شده باشد. این حدس از کجا برمی‌خیزد؟ «بسبب مشاهدة القرائن دون الأثر»؛ زیرا نفس قرائن را مشاهده کرده است اما خود اثری را که در قضیه آورده‌ایم مشاهده نکرده است؛ چه اینکه اگر خود اثرِ مذکور در قضیه را که همان اکتساب باشد در این مثال مشاهده می‌کرد، قضیه جزو مشاهدات می‌شد نه حدسیات.

پس اگر قرائن را مشاهده کرده باشد و حدس قوی بزند، قضیه حدسیه خواهد بود: «موجبٍ للیقین». تعبیر «موجب للیقین» صفت برای حدس است؛ یعنی حدس قوی و یقین‌آوری که از نفس صادر شده باشد به سبب مشاهده قرائن. چنین قضیه‌ای که به واسطه چنین حدسی به دست آید، قضیه حدسیه نامیده می‌شود.

«كالحكم بأنّ «نور القمر مستفاد من الشّمس». به چه سبب چنین حکمی صادر می‌کنیم؟ «لاختلاف»؛ این اختلاف، دلیل حکم است. چرا این‌چنین حکم می‌کنیم؟ «لاختلاف هیئات تشکل نوره فیه»، یعنی فی القمر. تشکل یعنی شکل پذیرفتن؛ این شکل گرفتنِ نور در ماه دارای هیئت‌های گوناگون است: گاهی به این هیئت درمی‌آید و گاهی به هیئتی دیگر شکل می‌پذیرد. علاوه بر این، شدت و ضعف نیز دارد، یعنی نور آن کم و زیاد می‌شود.

این اختلاف هیئت‌های تشکل نور در قمر به ما نشان می‌دهد که نور ماه از خودش نیست بلکه متعلق به خورشید است؛ زیرا اگر نور از خودش بود، دیگر این دگرگونی‌ها پدید نمی‌آمد، همان‌گونه که در خورشید اختلافی نیست، در ماه نیز اختلافی به وجود نمی‌آمد.

حال چرا این اختلاف حاصل می‌شود؟ «بسبب قربه و بعده منها»، یعنی به سبب نزدیکی ماه به خورشید و دوری آن از خورشید؛ چراکه گاهی به خورشید نزدیک می‌شود و گاهی از خورشید دور می‌گردد و اختلاف تشکل پیدا می‌کند. علاوه بر این، چرخش قمر نیز موجب می‌شود که گاهی قسمت هلالی‌اش رو به ما باشد؛ یعنی بخش روشن آن که به سمت ما قرار دارد فقط به اندازه هلال باشد. البته همواره نصف ماه به سمت ما قرار دارد، منتها بخشی از این نصف روشن است.

هم حرکت ماه به دور خودش سبب این امر می‌شود و هم نزدیکی و دوری آن به خورشید؛ البته نزدیکی و دوری به خورشید باعث شدت و ضعف نور نیز می‌گردد. پس این اختلاف اشکال، اختصاص به قرب و بعد ندارد، بلکه قرب و بعد هم مؤثر است و حرکت وضعی قمر نیز دخالت دارد. ماه می‌چرخد و بخشی از قسمت نورانی خود را رو به ما قرار می‌دهد؛ در آغاز ماه بخش بسیار اندکی از قسمت نورانی‌اش به سمت ماست و در شب چهاردهم تمام قسمت نورانی‌اش به سوی ما قرار می‌گیرد. این به جهت وضعیتی است که ماه نسبت به خورشید و زمین پیدا می‌کند؛ بنابراین تنها دوری و نزدیکی منشأ اختلاف نور نیست، اما در آن مدخلیت دارد و به همین جهت نیز در متن ذکر شده است.

متواترات و قضایای قیاساتها معها (فطریات)

قسم پنجم، متواترات است. شارح پس از آنکه حدسیات را به‌صورت جمله‌ای معترضه توضیح داد، دوباره به شمارش بازمی‌گردد. گفتیم نزد جمهور شش قسم است: «الأولیات و المشاهدات و المجربات»؛ حدسیات را نیز توضیح دادیم؛ سپس می‌فرماید: «و المتواترات». متواترات را که قسم پنجم است در اینجا توضیح نمی‌دهد.

سپس می‌فرماید: «و قضایا قیاساتها معها» که قسم ششم است، یعنی همان فطریات؛ دیگران قضایای «قیاساتها معها» را «فطریات» نامیده‌اند، و فطریات هم از اقسام قضایای یقینی هستند.

قضایایی که «قیاساتها معها» هستند یا به تعبیر دیگر فطریات نام دارند به چه معناست؟ می‌فرماید قضایایی هستند که فطرت عقل ما به قیاسی که این قضایا را اثبات می‌کند آگاه است، یا قضایایی هستند که قیاس و دلیل اثبات‌کننده‌شان همراه خودشان است. یعنی هنگامی که قضیه‌ای بیان می‌شود و صرفاً موضوع و محمول آن به ما القا می‌گردد و برهان ارتباط این دو ذکر نمی‌شود، فطرت ما به سمت آن برهان کشیده می‌شود؛ یا آن دلیل به قدری روشن است که گویی همواره همراه قضیه حضور دارد.

به محض آنکه موضوع و محمول را تصور کردیم، آن دلیل در ذهن حاضر می‌شود؛ مثلاً می‌گوییم: «الأربعة زوج»؛ این برهان همراه آن است: «لأنها منقسمة بمتساویین، و کل منقسم بمتساویین زوج، فالأربعة زوج». این دلیل همراه آن هست ولو به زبان آورده نشود. فطرت ما به سمت این دلیل هدایت می‌شود و می‌داند که چنین دلیلی وجود دارد؛ یا به بیان دیگر، این قضیه قیاس دارد و بی‌قیاس نیست، اما قیاسش همراه خودِ آن است. به همین جهت گفته‌اند کأنّه بدیهی است و قیاس جداگانه نمی‌خواهد، زیرا برهانش همراه خودِ قضیه است.

تطبیق بر متن در تعریف فطریات

«و قضایا قیاساتها معها: و هی»، این قضایا عبارت‌اند از قضایایی که: «یحکم العقل بها»، بیان کردم در اینجا نیز «بها» در تقدیر است؛ یعنی قضایایی است که عقل به آن‌ها حکم می‌کند اما نه به واسطه حدس، «بل بواسطةٍ لا یعزب الذهن عنها عند تصور الحدود». یعنی هنگامی که ذهن حدود قضیه را—که همان موضوع و محمول هستند—تصور می‌کند، آن واسطه‌ای که دلیل حکم است از ذهن پنهان نمی‌ماند. «لا یعزب الذهن عنها»، یعنی ذهن از آن غافل و بی‌خبر نمی‌ماند و نسبت به آن جاهل نیست، بلکه آن واسطه را نزد خود حاضر می‌بیند.

«کقولنا: إن الأربعة زوج»؛ چرا زوج است؟ به این دلیل: «لانقسامها بمتساویین، فالانقسام بمتساویین وسطٌ حاضرٌ فی الذهن». انقسام به دو جزء مساوی، حد وسط و واسطه برهان است که در ذهن ما حضور دارد؛ و ما دقیقاً به سبب همین حضور است که به این دسته از قضایا می‌گوییم «قیاساتها معها». پس قضیه‌ای است که قیاس آن همراه خودش است و عقل برهان آن را فطرتاً شهادت می‌دهد و ما نام آن را قضایای فطریه می‌گذاریم. این قسم نیز جزو قضایای بدیهی و یقینی است.

این شش قضیه یقینی را مشهور قائل شده‌اند، ولی مصنف سه قسم بیان کرده است که ان‌شاءالله در جلسه آینده پیگیری خواهد شد. هر دو اصطلاح نیز به کار می‌رود؛ هم گفته می‌شود «فطریات» و هم تعبیر «قضایا قیاساتها معها» به کار برده می‌شود.