موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه ششم در مباحث مربوط به قیاس /کیفیت حضور بالقوهٔ نتیجه در کبرای قیاس اقترانی و نقد اشکال انتاج از قضیهٔ واحده

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

کیفیت اشتمال کبری بر نتیجه در قیاس اقترانی

گفتیم در قیاس اقترانی، نتیجه بالقوه در قیاس ذکر شده است، نه بالفعل؛ و این را این‌گونه توضیح دادیم که کبری از باب این‌که کلی است و بر تمام مصادیق خود اشتمال دارد، مشتمل بر نتیجه است؛ زیرا نتیجه نیز یکی از مصادیق آن است. بنابراین وقتی کبری را ذکر کردیم، در ضمنِ آن، نتیجه نیز ذکر شده است؛ ولی این نحوهٔ ذکر، ذکر بالقوه است نه ذکر بالفعل. خودِ نتیجه را ذکر نکرده‌ایم، بلکه چیزی را ذکر کرده‌ایم که نتیجه را در بر دارد؛ پس در واقع می‌توان گفت نتیجه بالقوه در کبری ذکر شده است. بنابراین در هر قیاس اقترانی، نتیجه در قیاس مذکور است، منتها بالقوه؛ برخلاف قیاس استثنائی که نتیجه در آن [بالفعل] مذکور است.

تطبیق و اعراب عبارت متن

عبارت را تطبیق می‌کردیم که وقت تمام شد. من مطلب را تکرار کردم تا عبارت تطبیق شود؛ گرچه شاید چندان هم احتیاج به تطبیق نداشته باشیم. سطر دهم از صفحهٔ ۹۴ بودیم:

«بل يكون النّتيجة مذكورة بالقوّة فى الكبرى»[1] ؛ یعنی نتیجه در کبری، مذکورِ بالقوه است. عرض کردم مذکور بالقوه یعنی چه:

«فإنّ فى قولنا: «كلّ ج ب، و كلّ ب أ» ، المنتج لكلّ ج أ النتيجة فى الكبرى بالقوّة، لدخول ج تحت ب».

«النَّتِيجَةُ فِي الْكُبْرَى» اسم «إنّ» است که مؤخر شده است، و «فِي قَوْلِنَا» تا آخر، خبر «إنّ» است که مقدم شده است. «الْمُنْتِجِ كُلَّ ج ا» نیز صفتِ «قَوْلِنَا» است. در قولِ ما که می‌گوییم «کل (ج) (ب) است» که صغری است، و «کل (ب) (الف) است» که کبری است، و این قولِ ما نتیجه می‌دهد «کل (ج) (الف) است» را، در این قولِ ما نتیجه در کبری بالقوه هست.

چرا؟ چون کبری کلی است و هر کلی بر مصادیق خود اشتمال دارد؛ پس کبری نیز بر مصادیقش اشتمال دارد و از جملهٔ مصادیقِ کبری همین نتیجه است؛ پس کبری بر نتیجه اشتمال دارد. یعنی وقتی کبری را ذکر کردیم، بالقوه نتیجه نیز ذکر شده است؛ یعنی در ضمن آن، نتیجه ذکر شده است. اگرچه نتیجه صریحاً و بالفعل ذکر نشده، ولی بالقوه ذکر شده است.

عبارتِ «لِدُخُولِ ج تَحْتَ ب» اشاره به همین مطلب است که کبری کلی است و کلی، مصادیق خود را شامل می‌شود، و از جملهٔ مصادیقِ این کبری، نتیجه است. «ج» که در نتیجه آمده، تحت «ب» که موضوعِ کبری است داخل می‌شود؛ بنابراین کبری با اشتمال بر «ب»، قهراً مشتمل بر «ج» نیز می‌شود. گویا ما «ج» را در کبری ذکر کرده‌ایم؛ گرچه صریحاً «ب» ذکر شده است، ولی چون «ب» شامل «ج» است، گویا «ج» نیز در کبری ذکر شده است. «ج» موضوعِ نتیجه بوده و حکم نیز همان است که در کبری ذکر شده و فرقی نمی‌کند، یعنی همان «الف» است. پس در کبری هم «ج» ضمناً آمده و هم «الف» صریحاً آمده است؛ و نتیجه هم که همان «ج الف» است. پس بالاخره نتیجه در کبری آمده، منتها بالقوه آمده است. خب، مطلب تمام شد. این، تطبیقِ بحث گذشته بود که نرسیده بودیم تطبیقش کنیم.

خلاصهٔ استدلال بر لزوم تألیف قیاس از دو قضیه

خلاصهٔ استدلالی که داشتیم برای این‌که قیاس کمتر از دو قضیه ندارد، این بود که در قیاسِ ما، یا هر دو جزءِ مطلوب مذکور است، یا یک جزءِ مطلوب مذکور است. اگر هر دو جزء مذکور باشد، قیاس استثنائی است و علاوه بر آن قضیهٔ اصلی که شرطی است، احتیاج به استثنا دارد؛ پس مرکب می‌شود از دو قضیه: یکی شرطیه و یکی استثنائیه.

و اگر قیاس مشتمل بر جزءِ مطلوب باشد، چون مطلوبِ ما دو جزء دارد، پس باید قضیه‌ای که مشتمل بر یک جزء است، جزئی از قیاس شود و قضیهٔ دیگری که مشتمل بر جزءِ دیگر است، جزء دیگرِ قیاس شود، تا این دو قضیهٔ مشتمل بر دو جزء بتوانند بعد از ارتباطِ خودشان، آن دو جزء را به یکدیگر مرتبط کنند و نتیجه را پدید آورند.

پس توجه می‌کنید که در قیاس اقترانی نیز احتیاج به دو قضیه داریم که هر یک از آن‌ها مشتمل بر جزئی از دو جزءِ قضیه باشد. هم در استثنائی احتیاج به دو قضیه داریم و هم در اقترانی احتیاج به دو قضیه داریم؛ پس قیاس نمی‌تواند از یک قضیه تشکیل شود و حتماً احتیاج به دو قضیه دارد. این، خلاصهٔ استدلال بود.

اعتراض معترض: امکان انتاج از قضیهٔ واحده بر اساس رابطهٔ لزوم

معترض بر این استدلال اعتراض می‌کند. اعتراضِ او این است که چه عیبی دارد ما یک قضیه داشته باشیم؟ شما گفتید ممکن است یک قضیه داشته باشیم مشتمل بر دو جزء، و ممکن است یک قضیه داشته باشیم مشتمل بر یک جزء، و در هر دو حال اثبات کردید که باید قضیهٔ دیگری نیز ملحق شود؛ ما می‌گوییم چه عیبی دارد که یک قضیه داشته باشیم که مشتمل بر هیچ‌کدام از دو جزء نباشد؟ یعنی نه بشود قیاس استثنائی که قضیهٔ اولش مشتمل بر دو جزء است، و نه بشود قیاس اقترانی که قضیهٔ اولش مشتمل بر یک جزء است؛ بلکه این قضیهٔ واحده مشتمل بر هیچ‌یک از دو جزء نباشد، ولی این قضیه لازم داشته باشد قضیهٔ دیگری را، و ما از این قضیهٔ واحده‌ای که ملزوم است، به آن لازم پی ببریم؛ بدون این‌که احتیاج داشته باشیم به آن قضیهٔ اولی که ملزوم است قضیهٔ دیگری را ضمیمه کنیم.

احتیاج به انضمام قضیهٔ دیگر نیست؛ همان قضیه به تنهایی، از باب این‌که ملزومِ یک قضیه است، قضیهٔ لازم را به دنبال خود می‌آورد؛ یعنی به تعبیر ما نتیجه می‌دهد و آن لازم را نتیجه می‌دهد. پس ممکن است که یک قضیه، منتِجِ قضیهٔ دیگر باشد، در حالی که قضیهٔ اول مشتمل بر هیچ‌یک از اجزای قضیهٔ دوم نیست؛ اما مشروط به این‌که قضیهٔ اول مستلزم قضیهٔ دوم باشد، یعنی اولی ملزوم باشد و قضیهٔ دوم لازم باشد، و ذهن ما به واسطهٔ لزومی که بین این دو برقرار است، از آن اولی به دومی منتقل شود.

این امر امکان دارد؛ پس چه عیبی دارد که قیاسِ ما مرکب از دو قضیه نباشد، بلکه مشتمل بر یک قضیه باشد و ما از رابطهٔ لزومی که این قضیه با قضیهٔ دیگر دارد، به آن قضیهٔ دیگر برسیم؟

تمثیل معترض به احکام قضایا: عکس مستوی و عکس نقیض

نمونه‌ای هم داریم؛ در عکس مستوی و عکس نقیض نمونه داریم. قضیهٔ اصلِ ما لازم دارد عکس را، هم‌چنان‌که لازم دارد عکس نقیض را. پس بین اصل و عکس مستوی، یا بین اصل و عکس نقیض، رابطهٔ لزوم هست و ما به واسطهٔ همین لزوم، از اصل به عکس مستوی یا به عکس نقیض منتقل می‌شویم. این انتقال اسمش انتاج است؛ یعنی ما از آن اصل، عکس را نتیجه می‌گیریم، یا از آن اصل، عکس نقیض را نتیجه می‌گیریم. پس عیبی ندارد که از یک قضیه، قضیهٔ دیگری نتیجه گرفته شود و لازم نیست قضیهٔ دیگر حتماً از دو قضیه نتیجه گرفته شود؛ از یک قضیه هم می‌شود. چنان‌که در عکس داریم که از اصل نتیجه گرفته شده و اصل هم قضیهٔ واحده است؛ در عکس نقیض داریم که آن هم از اصل نتیجه گرفته شده و اصل هم قضیهٔ واحده است.

پس استدلالِ معترض این است که ما تمام آن‌چه را شما گفتید قبول داریم، منتها می‌گوییم مورد دیگری هم داریم. در دو موردی که شما گفتید، یعنی قیاس استثنائی و قیاس اقترانی، به همان بیانی که خودتان گفتید قبول می‌کنیم که احتیاج به دو قضیه داریم و انتاج به وسیلهٔ این دو قضیه حاصل می‌شود؛ اما می‌گوییم مواردِ انتاج منحصر به این دو موردی که شما گفتید نیست. مورد دیگری می‌توانیم پیدا کنیم که در آن، قضیهٔ واحده نه مشتمل بر دو جزءِ مطلوب باشد و نه مشتمل بر یک جزءِ مطلوب؛ نه استثنائی باشد و نه اقترانی؛ نه قیاس استثنائی درست کند و نه قیاس اقترانی؛ بلکه استدلالی با یک قضیه درست شود و آن‌گاه این قضیه با قضیهٔ دیگری رابطهٔ لزوم داشته باشد و به واسطهٔ همین رابطهٔ لزوم، قضیهٔ دیگر را نتیجه دهد؛ چنان‌که در عکس مستوی و عکس نقیض دیدیم.

به این ترتیب، ما ادعای شما را قبول نمی‌کنیم و دلیل‌تان را هم قبول نداریم؛ زیرا دلیل، شاملِ همهٔ اقسام نیست و همهٔ اقسام را استقصا نکرده‌اید و فقط دو قسم آن را گفته‌اید؛ یا به تعبیر بهتر، همهٔ اقسامِ قضایای واحده استقصا نشده است. شما گفتید قضیهٔ واحده یا مشتمل بر دو جزء مطلوب است یا مشتمل بر یک جزء مطلوب است؛ ما فرد سومی را هم اضافه می‌کنیم که: یا مشتمل بر هیچ جزء مطلوب نیست. وقتی شما در جلسهٔ گذشته گفتید اگر مشتمل بر هیچ‌یک از دو جزء مطلوب نباشد چگونه این مطلوب را نتیجه می‌دهد، جواب می‌دهیم: به خاطر رابطهٔ لزوم؛ چون لزوم بین این دو برقرار است، این ملزوم، آن لازم را نتیجه می‌دهد، ولو مشتمل بر هیچ‌یک از دو جزء هم نباشد.

پس شما در دلیل‌تان، به دو مورد از مواردی که قضیهٔ واحده می‌خواهد نتیجه دهد رسیدگی کردید و در آن دو مورد ثابت کردید که احتیاج به الحاق قضیهٔ دیگر هست، اما مورد سوم را فراموش کردید. ما مورد سومی داریم که در آن مورد سوم، احتیاج به الحاق قضیهٔ دیگر نیست؛ همان قضیهٔ واحده با این‌که مشتمل بر هیچ‌یک از دو جزء مطلوب نیست، به خاطر لزومی که با مطلوب دارد، می‌تواند مطلوب را نتیجه دهد.

پرسش: چرا استاد؟ مگر غیرمشتمل می‌تواند حجت باشد؟

پاسخ: حالا دربارهٔ این بحث می‌کنیم.

قرائت و شرح متن اشکال معترض

فعلاً این عبارتی را که معترض گفته است بخوانیم:

«فإن قيل: لم لا يجوز لزوم المطلوب من قضيّة غير مشتملة عليه و لا على جزئه؟»

چه عیب دارد؟ چرا جایز نیست؟ یعنی چه عیب دارد که مطلوب و نتیجه از یک قضیه به دست بیاید؛ منتها قضیه‌ای که نه «عَلَيْهِ» (یعنی بر خودِ مطلوب) مشتمل است و نه «عَلَى جُزْئِهِ» (بر جزءِ آن). نه مشتمل بر مطلوب است—یعنی کلّ مطلوب—که قضیهٔ شرطیه شود و احتیاج به استثنا داشته باشد و قیاس استثنائی تشکیل دهد؛ و نه مشتمل بر جزء مطلوب است که مثلاً قضیهٔ حملیه یا شرطیه‌ای شود که باید با قضیهٔ دیگری ترکیب شود و یک قیاس اقترانی بسازد و نتیجه دهد. هیچ‌کدام از این دو تا نیست، بلکه قضیه‌ای است خالی از هر دو جزء.

منتها مهم این است که:

«يَنْتَقِلُ الذِّهْنُ مِنْهَا إِلَيْهِ عَلَى سَبِيلِ الِالْتِزَامِ»؛ بین این قضیهٔ واحده و بین آن مطلوب، رابطهٔ لزوم هست؛ یعنی این قضیهٔ واحده مطلوب را لازم دارد؛ مطلوب را نتیجه می‌دهد، ولو مشتمل بر هیچ‌یک از اجزای مطلوب هم نباشد. آن رابطهٔ لزوم به ما کمک می‌کند و انتاج را حاصل می‌نماید:

«كَمَا فِي الْعَكْسِ وَعَكْسِ النَّقِيضِ».

به این عبارتِ «كَمَا فِي الْعَكْسِ» توجه کنید؛ یعنی همان‌طور که در عکس و عکس نقیض این مسئله هست که این‌ها مطلوب و نتیجه از قضیهٔ واحده هستند، نه این‌که خودشان قضیهٔ واحده را به دنبال داشته باشند، بلکه مطلوب هستند. ظاهرِ عبارت این‌طور می‌رساند؛ چون گفت مطلوب از قضیهٔ واحده لازم بیاید و بعد می‌گوید «كَمَا فِي الْعَكْسِ»، انسان ممکن است فکر کند آن قضیهٔ واحده عکس است؛ در حالی که قضیهٔ واحده عکس نیست، بلکه آن «اصل» است؛ و عکس و عکس نقیض، همین مطلوب هستند. یعنی لازم بیاید مطلوب از قضیهٔ کذا، چنان‌که در عکس و عکس نقیض مطلوب از اصل لازم می‌آید...

پاسخ مشهور به شبههٔ انتاج از قضیهٔ واحده و نقد آن

طرح اشکال: امکان انتاج بر اساس رابطهٔ لزوم در عکس مستوی و عکس نقیض

در بحث گذشته بیان شد که در عکس مستوی و عکس نقیض، عکس و عکس نقیض از قضیهٔ کذا لازم می‌آیند؛ یعنی از قضیه‌ای که مشتمل بر جزءِ عکس و عکس نقیض نیست، ولی با عکس یا عکس نقیض رابطهٔ لزوم دارد، و به سبب همین رابطهٔ لزومی که دارد، قضیهٔ عکس یا عکس نقیض را به دنبال خود می‌آورد.

به این اشکال، دو پاسخ داده شده است: یک پاسخ را مشهور گفته‌اند که مؤلف آن را نمی‌پسندد، و خود، پاسخِ دوم را ارائه می‌دهد.

تبیین پاسخ مشهور به اشکال

پاسخ مشهور این است که اگر قضیهٔ واحده ملزومِ آن مطلوب باشد، در صورتی می‌تواند آن مطلوب را نتیجه دهد که:

نخست، نزد ما ثابت شود که آن ملزوم حاصل شده است؛ یعنی در ذهن ما آن ملزوم حاصل گردد.

دوم، لزومِ میان این ملزوم و لازم، نزد ذهن ما مقبول واقع شود؛ یعنی ذهن، رابطهٔ لزوم را باور کند، تا بتواند از این ملزومی که در ذهنش حاصل شده است، به واسطهٔ آن رابطهٔ لزومی که درکش کرده، به لازم—که همان نتیجه است—منتقل شود.

بنابراین، صرف این‌که ما ملزومی داریم کافی نیست. قضیه اگرچه ملزومِ لازمی است، ولی صرفِ این‌که ملزومِ فلان لازم است، فلان لازم را به دنبال ندارد؛ بلکه در صورتی لازم به دنبال می‌آید که اولاً، ذهن ما پذیرفته باشد که ملزوم حاصل است؛ و ثانیاً، پذیرفته باشد که این ملزوم، آن لازم را در پی دارد. در این هنگام، ذهن از این ملزوم به لازم منتقل می‌شود؛ زیرا می‌دانید که در تلازم، ذهن فعالیت می‌کند و به خارج کاری نداریم. در خارج اگر لزومی باشد و ذهن متوجه این لزوم نباشد، انتقال حاصل نمی‌شود. ذهن باید اولاً ملزوم را حاصل ببیند، و ثانیاً رابطهٔ لزوم را قبول کند، و پس از آن از ملزوم به لازم پی ببرد؛ چرا که پی بردن، کارِ ذهن است. بنابراین، این امور باید در ذهن حاصل باشند؛ یعنی ذهن به حصول ملزوم و به وجود لزوم اعتقاد پیدا کند تا لازم نتیجه گرفته شود.

لزوم بازگشت قضیهٔ واحده به قیاس استثنائی در دیدگاه مشهور

این مطلب چگونه حاصل می‌شود؟ تا این‌جا معلوم شد که صرفِ وجود ملزوم، برای رسیدن به لازم—یا به تعبیر دیگر، برای نتیجه گرفتنِ لازم—کافی نیست؛ بلکه ما به دو امر دیگر احتیاج داریم: یکی حصول ملزوم، و دیگری وجود رابطهٔ لزوم.

این دو امر چه زمانی نزد ذهن حاصل می‌شوند؟ هنگامی که ما یک قضیهٔ شرطیه تشکیل دهیم؛ آن وقت این دو امر حاصل می‌شوند. یعنی این‌گونه بگوییم: «إنْ كَانَتِ الشَّمْسُ طَالِعَةً [فَالنَّهَارُ مَوْجُودٌ]». قضیهٔ «الشمس طالعة» وجود نهار را لازم دارد؛ ولی تا در ذهن من تحقق پیدا نکند و لزومِ آن با وجود نهار مورد قبول واقع نشود، ذهن من به وجود نهار منتقل نمی‌شود. پس ذهن باید طلوع شمس را موجود ببیند و میان طلوع شمس و وجود نهار رابطهٔ لزوم را بپذیرد، تا از طلوع شمس به وجود نهار پی ببرد.

بنابراین به این نکته دقت کنید: هر جا قضیهٔ واحده بخواهد هم حصول ملزوم و هم رابطهٔ لزوم را افاده کند، حتماً آن قضیهٔ واحده باید شرطیه باشد. قضیهٔ حملیه نمی‌تواند این کار را انجام دهد؛ قضیهٔ حملیه فقط حکم می‌کند که این محمول برای این موضوع هست، یا این موضوع این محمول را دارد، و نمی‌تواند لزوم چیزی را بیان کند. اما قضیهٔ شرطیه این‌گونه نیست؛ قضیهٔ شرطیه می‌گوید این ملزوم است و آن لازم، و هرگاه این ملزوم حاصل شود، آن لازم حاصل می‌گردد. قضیهٔ شرطیه با این بیان، هم حصول ملزوم را تبیین می‌کند و هم رابطهٔ لزوم را به مخاطب تفهیم می‌نماید. آن‌چه ما نهایتاً به آن نیاز داشتیم، در قضیهٔ شرطیه حاصل می‌شود؛ ما به حصول ملزوم و پذیرش رابطهٔ لزوم نیاز داشتیم و همهٔ این‌ها در قضیهٔ شرطیه موجود است. پس اگر قضیه‌ای بخواهد با این بیان ملزوم باشد، حتماً باید قضیهٔ شرطیه باشد.

حال اگر قضیه، شرطیه شد، سخنان جلسهٔ گذشتهٔ ما به میان می‌آید: قضیهٔ شرطیه به تنهایی نتیجه نمی‌دهد، بلکه احتیاج به استثنا دارد؛ یعنی یا باید در مقدمِ آن تصرفی بکنید، یا در تالیِ آن تصرفی انجام دهید. پس احتیاج به تصرف پیدا می‌کند و آن تصرف به واسطهٔ یک قضیهٔ استثنائیه صورت می‌پذیرد. بنابراین ما علاوه بر این قضیهٔ شرطیه، به یک قضیهٔ استثنائیه نیز احتیاج داریم؛ و مجموع این دو قضیه نتیجه می‌دهند. «فَثَبَتَ» که باز هم دو قضیه نتیجه داده‌اند، نه یک قضیه.

این پاسخی است که مشهور داده‌اند. پس مشهور در ابتدا اشکال را می‌پذیرند و می‌گویند: درست می‌گویید که قضیهٔ واحده می‌تواند نتیجه بدهد، اما آن قضیهٔ واحده در صورتی می‌تواند نتیجه بدهد که اولاً حصول ملزوم و ثانیاً وجود رابطهٔ لزوم را افاده کند؛ و چنین قضیه‌ای که بتواند این دو امر را افاده کند، قضیهٔ شرطیه است. حال این قضیهٔ شرطیه که می‌خواهد نتیجه بدهد، احتیاج دارد که استثنا به آن ضمیمه شود تا نتیجه دهد؛ و با ضمیمه شدن استثنا، دو قضیه می‌شوند و قیاس مرکب از دو قضیه می‌گردد. وقتی قیاس مرکب از دو قضیه شد، پس باز هم دو قضیه نتیجه داده‌اند نه یک قضیه، و سخن قبلی ما به قوت خود باقی می‌ماند.

قرائت و شرح متن در بیان پاسخ مشهور

اکنون ببینیم این پاسخ درست است یا نادرست. ایشان می‌فرماید نباید به پاسخ مشهور جواب داده شود؛ زیرا ما پاسخ مشهور را قبول نداریم:

«لَا يُجَابُ: بِأَنَّهُ لَا يَحْسُنُ تَصْدِيقُ بذَلِكَ الْمَطْلُوبِ...»

«مطلوب» یعنی همان لازم؛ تصدیق به آن لازم و مطلوب حاصل نمی‌شود، مگر پس از دو چیز:

نخست: «إِلَّا بَعْدَ شُعُورِ الذِّهْنِ بِاللُّزُومِ»؛ یعنی ذهن باید بفهمد که میان آن قضیهٔ واحده و این قضیه‌ای که نتیجه گرفته می‌شود، رابطهٔ لزوم برقرار است.

دوم: «ثمّ لا يكفى ذلك أيضا إلاّ بعد العلم بحصول الملزوم»؛ صرفِ شعور ذهن به لزوم نیز کافی نیست و امر دوم نیز لازم است: علم به حصول ملزوم. ذهن باید به حصول ملزوم علم پیدا کند. پس دو چیز لازم است: یکی علم به لزوم، و دیگری علم به حصول ملزوم. ذهن باید این دو علم را داشته باشد، و اگر این دو علم را داشت، به لازم منتقل می‌شود.

«فيتمّ أيضا مقدّمتان. و يكون القياس حينئذ استثنائيّا»؛ یعنی در این حالتی که طبق بیان معترض، خواستید یک قضیه را منتِج قرار دهید، باز در واقع دو مقدمه کامل می‌شود: یکی مقدمهٔ شرطیه و دیگری مقدمهٔ استثنائیه.

توضیح دادم که چگونه «فيتمّ أيضا مقدّمتان»؛ گفتم قضیه‌ای که بخواهد هم حصول ملزوم و هم وجود رابطهٔ لزوم را افاده کند، قضیهٔ شرطیه است. پس قضیه‌ای که اکنون قضیهٔ واحده فرض می‌شود، قضیهٔ شرطیه است؛ و قضیهٔ شرطیه بنا بر بیان گذشته نمی‌تواند نتیجه دهد، مگر این‌که در مقدم یا تالی آن دخالت کنید. دخالت کردن یعنی استثنا کردن؛ پس باید استثنا کنید. استثنا به چه صورت انجام می‌شود؟ استثنا به صورت جمله و قضیه‌ای دیگر می‌آید و به آن قضیهٔ شرطیه ضمیمه می‌شود. آن وقت: «فيتمّ أيضا مقدّمتان»؛ یعنی دو مقدمه کامل می‌شود: یکی همان قضیهٔ شرطیه، و دیگری قضیهٔ استثنائیه‌ای که به دنبال آن آمده است. «و يكون القياس حينئذ استثنائيّا»؛ و قیاس در این حالت، قیاس استثنائیِ مرکب از دو قضیه و منتِج خواهد بود؛ و این همان مطلبی است که قبلاً گفتیم.

بنابراین، شما شقّ سومی اضافه نکرده‌اید؛ همان فرض اول ما را با بیانی دیگر مطرح کرده‌اید، منتها بیانتان را مقداری مختل ساختید و مواردی را از بیان حذف کردید و بیانتان مختل شد. ما آن موارد را اضافه کردیم؛ و هنگامی که این امور را اضافه کردیم، دوباره همان سخن قبلی ما حاصل شد و قیاس، قیاس استثنائیِ مرکب از دو قضیه و منتِج گردید؛ پس اعتراض بر کلام گذشتهٔ ما وارد نیست.

تمایز حصول ذهنی و حصول خارجی ملزوم

در پاسخ به اشکال مطرح‌شده باید گفت: حصول ملزوم در ذهن مراد است، نه حصول ملزوم در خارج. لازم است که ملزوم در ذهن حاصل شود. شما وقتی می‌گویید «إنْ كَانَتِ الشَّمْسُ طَالِعَةً»، ملزوم در ذهن حاصل می‌شود، هرچند شمس طلوع نکرده و شب باشد؛ لازم نیست ملزوم در خارج حاصل شود، ولی حتماً باید در ذهن حاصل گردد.

این‌که در متن آمده است: «إِلَّا بَعْدَ الْعِلْمِ بِحُصُولِ الْمَلْزُومِ»، یعنی علم به حصول ملزوم در ذهن. من باید این قید را اضافه می‌کردم تا اشکال نفرمایید؛ حصول ملزوم در ذهن لازم است و به حصول ملزوم در خارج کاری نداریم. اگر ملزوم در خارج باشد ولی ذهن متوجه آن نباشد، انتقالی حاصل نمی‌شود؛ انتقال در صورتی حاصل می‌شود که حصول ملزوم در ذهن باشد و حصول ملزوم در خارج دخالتی ندارد.

اگر مقداری تأمل بفرمایید، من إن‌شاءالله همه را توضیح خواهم داد. گاهی می‌بینید مطلبی را مبهم می‌گذارم و می‌گذرم، عمداً این کار را می‌کنم؛ وگرنه عموماً مطالب را تا جایی که مقدور است توضیح می‌دهم.

علت عدم تعرّض مشهور به مثالِ عکس

پرسیده شد که چرا عکس را مطرح نکردیم؟ اصلاً به عکس کاری ندارند. اشکال در خودِ عکس نبود؛ معترض گفت: «كَمَا فِي الْعَكْسِ وَعَكْسِ النَّقِيضِ»، ولی معترض بحث را به طور کلی مطرح کرد و عکس را به عنوان نمونه ذکر نمود. مشهور اصلاً به عکس کاری ندارند؛ می‌گویند آن‌چه تو به طور کلی مطرح کردی، سر از یک قیاس استثنائی درمی‌آورد و همان سخنِ ماست و مطلب جدیدی نگفته‌ای. مشهور به «كَمَا فِي الْعَكْسِ وَعَكْسِ النَّقِيضِ» اصلاً متعرض نشده‌اند تا به آن پاسخ دهند، ولی شارح متعرض خواهد شد.

عبارتِ «على ما أجيب به فى المشهور» مربوط است به «لَا يُجَابُ»؛ یعنی نباید به این پاسخ جواب داده شود، چنان‌که در مشهور به همین صورت پاسخ داده شده است. مشهور در این‌جا این پاسخ را داده‌اند، ولی ما این پاسخ را قبول نداریم.

نقد پاسخ مشهور و تفاوت حصول ملزوم با علم به حصول آن

چرا قبول نداریم؟ در این پاسخ، به دو مطلب اشاره شده است؛ به عبارت دقت کنید. در پاسخی که مشهور مطرح کرده‌اند، یکی گفته شده است: «لا شعور الذّهن به»، و دیگری گفته شده است: «و حصول الملزوم فى الذّهن، لا العلم بحصوله.»؛ یعنی لفظ علم را آورده‌اند.

در انتقال ذهن از ملزوم به لازم، حصول ملزوم در ذهن لازم است، نه علم به حصول ملزوم. همین اندازه که ملزوم در ذهن من بیاید و رابطهٔ لزوم هم در واقع برقرار باشد، ذهن منتقل می‌شود؛ لازم نیست من علم به حصول ملزوم در ذهنم پیدا کنم، یعنی علم به علم داشته باشم. من علم به طلوع شمس داشته باشم، لازم نیست علم هم داشته باشم به این‌که علم دارم به طلوع شمس؛ یعنی در ذهنم حاصل شود.

علم به طلوع شمس داشته باشم، یعنی طلوع شمس در ذهن من حاصل شود و ذهن من این را تصور کند. آیا اکنون باید به این تصورم هم علم داشته باشم؟ یا به تعبیر دیگر، آیا باید به حصولِ این ملزوم هم علم داشته باشم؟ خیر، لزومی ندارد؛ می‌تواند علم داشته باشد، ولی لزومی ندارد علم داشته باشد.

همین اندازه که این ملزوم در ذهن شما حاصل شود و لزوم فی‌الواقع باشد، هرچند ما شعور به آن پیدا نکنیم و ذهن ما به آن شعور پیدا نکند، انتقال حاصل می‌شود. پس دو چیز لازم است: یکی حصول ملزوم و دیگری وجود لزوم؛ ولی شما گفتید علم به حصول و شعور به لزوم لازم است...

ردّ پاسخ مشهور در مسألهٔ دلالت التزام و انتاج از قضیهٔ واحده

تبیین نظریهٔ مشهور و نیاز به دالّ و قضیهٔ شرطیه

مشهور معتقدند که در انتقال ذهن از ملزوم به لازم، علم به حصول ملزوم و شعور به وجود لزوم لازم است. بله، اگر بخواهیم علم به حصول ملزوم و شعور به لزوم پیدا کنیم، باید قضیهٔ شرطیه داشته باشیم؛ زیرا قضیهٔ شرطیه هم حصول ملزوم را در ذهن اعلام می‌کند و هم انسان را به وجود لزوم، شاعر و آگاه می‌سازد.

شعور به وجود لزوم و علم به حصول ملزوم، نیازمند دالّ است؛ یعنی باید دالّی باشد که انسان را راهنمایی کند تا به حصول ملزوم عالِم شود و به وجود لزوم شعور پیدا کند. آن دالّ نیز همان‌طور که مشهور گفته‌اند، قضیهٔ شرطیه است.

نقد مبنای مشهور: کفایت حصول ملزوم و واقعیت لزوم

اما ما علم به حصول ملزوم و شعور ذهن به وجود لزوم را در انتقال ذهن معتبر و واجب نمی‌دانیم. ما می‌گوییم در ذهن، صرفاً حصول ملزوم و وجود واقعیِ لزوم معتبر است. اگر ملزومی در ذهن من حاصل شد و واقعاً چیزی را لازم داشت، آن لازم نیز در ذهن من حاصل می‌شود؛ یا به تعبیر دیگر، ذهن من به آن لازم منتقل می‌گردد.

بنابراین، ما نه شعور به لزوم را لازم می‌دانیم و نه علم به حصول ملزوم را. هنگامی که این دو امر را لازم ندانستیم، امری را هم که دالّ بر این دو باشد لازم نداریم؛ یعنی چیزی را که ذهن ما را به وجود لزوم یا حصول ملزوم آگاه کند، لازم نداریم تا گفته شود آن چیز، قضیهٔ شرطیه است. ما اصلاً احتیاجی به این نداریم؛ همین اندازه که آن قضیهٔ واحده در ذهن ما بیاید و رابطهٔ لزومی هم برقرار باشد، قهراً ذهن منتقل خواهد شد.

پس بیانات مشهور تماماً در صورتی است که ما در انتقال ذهن از ملزوم به لازم، هم علم به حصول ملزوم و هم شعور ذهن به لزوم را معتبر بدانیم. در آن صورت لازم می‌آید که برای پدید آمدن این شعور و علم، قضیهٔ شرطیه تشکیل دهیم و همان سخنان مشهور نتیجه شود. ولی ما نه شعور ذهن به لزوم را معتبر می‌دانیم و نه علم به حصول ملزوم را. وقتی این‌گونه شد، دالّ بر این علم—یعنی چیزی که بخواهد ذهن را به حصول ملزوم یا به وجود لزوم آگاه کند—لازم نیست؛ و چون چنین دالّی همان قضیهٔ شرطیه است، پس ما به قضیهٔ شرطیه نیازی نداریم و استدلال مشهور ساقط می‌شود.

تمایز میان «حصول ملزوم» و «علم به حصول ملزوم»

در پاسخ به این پرسش که اگر تجربه کرده باشیم، لزوم باید ذهنی باشد یا خارجی، عرض کردم: حصول ملزوم در ذهن و وجود لزوم در ذهن لازم است، اما شعور به این لزوم لازم نیست. ذهن من ملزوم را دریافته و در ذهن من لزوم نیز حاصل است؛ یعنی ذهن قهراً این لزوم را دارد و منتقل هم می‌شود. اگر من دوباره تأمل کنم و پیش خود بگویم: «من ملزوم را در ذهنم دارم»، این می‌شود علم به حصول ملزوم؛ و اگر بگویم: «من لزوم را هم می‌دانم»، این می‌شود شعور به لزوم. این مرتبه، در حقیقت علم به علم است و ما می‌گوییم این علم به علم لازم نیست.

آن‌چه لازم است، اصل حصول ملزوم در ذهن و اصل وجود لزوم در ذهن است؛ یعنی ذهن باید ملزوم را حاصل ببیند و لزوم را قبول داشته باشد تا منتقل شود؛ اما آیا باید عالم باشد به این‌که ملزوم نزد او حاصل است؟ و آیا باید شعور داشته باشد به این‌که لزوم را می‌داند؟ خیر، علم به علم لازم نیست.

منظور مشهور نیز همین بوده است و شارح دقیقاً به همین نکته اشکال می‌کند. خارج اصلاً مطرح نیست؛ شعور ذهن به لزوم ذهنی مطرح است، نه لزوم خارجی. چه لزوم خارجی باشد و چه نباشد، بالاخره ما لزوم ذهنی را لازم داریم، ولی شعور به این لزوم را لازم نداریم؛ همین که این لزوم در ذهن ما پذیرفته شده باشد کافی است. هم‌چنین ملزوم باید در ذهن حاصل باشد، ولی علم به حصول ملزوم لازم نیست؛ خودِ حصول ملزوم لازم است.

چگونگی دلالت قضیهٔ شرطیه از دیدگاه مشهور

دقت کنید مشهور از چه مقدماتی سراغ قضیهٔ شرطیه و قیاس استثنائی رفتند. بیان مشهور این است که ذهن ما از قضیهٔ شرطیه مطلع می‌شود که در ظرف ذهن، ملزوم حاصل است و لزوم را هم قبول دارد. می‌گویند اگر قضیهٔ شرطیه نباشد و لزوم واقعی در ذهن بیاید، انسان به این لزوم یا به حصول ملزوم مطلع نمی‌شود؛ ولی وقتی قضیهٔ شرطیه آورده شد، ذهن می‌گوید: «إنْ كَانَتِ الشَّمْسُ طَالِعَةً فَالنَّهَارُ مَوْجُودٌ». گفتن این سخن به این معناست که علم به تصور ملزوم حاصل شده است؛ یعنی می‌دانم که طلوع شمس را تصور کرده‌ام که گفتم: «إن کانت الشمس طالعة». پس ملزوم در ذهن حاصل و تصور شده است و من به این تصور علم دارم. سپس رابطه اعلام می‌شود؛ یعنی زبان پس از تصور ذهنی اعلام می‌کند که اگر طلوع شمس باشد، وجود نهار هم هست؛ در نتیجه ذهن به وجود لزوم شعور پیدا می‌کند.

ما می‌گوییم این امور لازم نیست. هر قضیه‌ای زمانی بیان می‌شود که ذهن پیش‌تر آن را تصور کرده باشد. قضیهٔ شرطیه را نیز وقتی بیان می‌کنم که ذهنم قبلاً طلوع شمس و لزوم آن با وجود نهار را تصور کرده و سپس به وجود نهار حکم کرده باشد. وقتی می‌گویم «إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود»، سه امر واقع شده است: نخست این‌که در ذهن خود عالمم که ملزوم حاصل شده و طلوع شمس تصور گردیده است؛ دوم این‌که عالمم طلوع شمس مستلزم وجود نهار است؛ و سوم این‌که به وجود نهار به سبب طلوع شمس حکم می‌کنم. این سه کار در قضیهٔ شرطیه انجام می‌گیرد؛ از این رو قضیهٔ شرطیه هم علم به حصول ملزوم، هم شعور به وجود لزوم، و هم وجود لازم را افاده می‌کند.

اما سخن ما این است که ما نیازی به علم به حصول ملزوم و شعور به وجود لزوم نداریم. وقتی به این دو نیاز نبود، به قضیهٔ شرطیه هم نیازی نیست؛ زیرا قضیهٔ شرطیه است که این علم و شعور را ایجاد می‌کند. با منتفی شدن قضیهٔ شرطیه، دیگر استثنایی در کار نخواهد بود تا قیاس استثنائیِ مرکب از دو قضیه شکل بگیرد. در این‌جا تنها یک قضیه است که قضیهٔ دیگری را لازم دارد؛ این قضیه در ذهن حاصل می‌شود و لازم نیست انسان به حصول آن علم پیدا کند. این قضیه مستلزم قضیهٔ دیگر است و ذهن نیز این لزوم را پذیرفته است، بدون آن‌که نیازی به شعور به این لزوم و تصورِ آن باشد؛ با این حال، به دنبال قضیهٔ اول، قضیهٔ دوم حاصل می‌شود.

کفایت لازم بیّن در نقض مدعای انحصار قیاس در دو مقدمه

اگر اشکال شود که این پاسخ شارح تنها در لازم بیّن جاری است، در حالی که مشهور کلام خود را اعم از لازم بیّن و غیربیّن مطرح کرده‌اند، پاسخ این است که تمام بودن کلام شارح در خصوص لازم بیّن نیز برای نقض ادعای خصم کافی است. اگر در لازم بیّن هم سخن شارح تمام باشد، بالاخره موردی یافته‌ایم که قضیهٔ واحده به سبب لزوم بیّنی که با قضیهٔ دیگر دارد، قضیهٔ دوم را نتیجه می‌دهد؛ و با یافتن حتی یک مورد، مدعای حصر نقض می‌شود.

حتی اگر فرض شود کلام شارح در لازم غیربیّن تمام نیست و تنها در لازم بیّن تمام است، باز هم پاسخ مشهور باطل می‌شود؛ زیرا قضیه‌ای می‌یابیم که با قضیهٔ دیگر لزوم بیّن دارد، در حالی که ما نه علم به لزوم داریم، نه علم به حصول ملزوم، و نه شعور به لزوم در ما حاصل است؛ با این حال، از این ملزوم بیّن به آن لازم بیّن منتقل می‌شویم. بدین ترتیب، از قضیهٔ واحده قضیهٔ واحده نتیجه گرفته می‌شود و مدعای مصنف که قیاس نمی‌تواند کمتر از دو قضیه باشد، نقض می‌گردد.

شرح عبارت متن: معتبر در دلالت التزام

متن عبارت این است:

«لأنّ المعتبر فى دلالة الالتزام اللّزوم، لا شعور الذّهن به، و حصول الملزوم فى الذّهن، لا العلم بحصوله».

این عبارت، دلیلِ برای «لَا يُجَابُ» است؛ یعنی چرا به پاسخ مشهور پاسخ داده نمی‌شود و کلام آنان پذیرفته نیست؟ زیرا آن‌چه در دلالت التزام معتبر است، خودِ لزوم است («اللزوم» خبر «إنّ» است و «المعتبر» اسم آن). پس معتبر در دلالت التزام، لزوم است نه شعورِ ذهن به لزوم. هم‌چنین معتبر در دلالت التزام، حصول ملزوم در ذهن است، نه علم به حصول آن، چنان‌که مشهور پنداشته‌اند.

در پاسخ به این پرسش که اگر توجه ذهن نباشد، دلالت التزام چگونه حاصل می‌شود:

حصول ملزوم در ذهن، همان توجه و تصور ملزوم است؛ و وجود لزوم در ذهن، همان توجه به لزوم و تصور لزوم است. سخن ما این است که لازم نیست به این توجه، توجهی دیگر تعلق گیرد و این تصور دوباره تصور شود؛ وگرنه اصل توجه وجود دارد. حصول ملزوم در ذهن یعنی تصور و توجه به ملزوم، و وجود لزوم در ذهن یعنی تصور و توجه به لزوم. آن‌چه ما نفی می‌کنیم، علم به آن حصول—یعنی علم به آن توجه و علم به آن تصور—و شعور به آن لزوم است که نیازی به آن‌ها نیست.

نفی لزوم علم به علم و پاسخ به اشکالِ انتاج از طریق تبیین فرق با عکس و عکس نقیض

ردّ مبنای مشهور و نفی نیاز به علم به علم در انتقال ذهن

وجود لزوم، یعنی شعور به آن توجه و شعور به آن تصور، لازم نیست؛ به تعبیر بهتر، علم به علم را ما لازم نمی‌دانیم، ولی اصل علم که وجود دارد؛ تا تصور نباشد که اصلاً ذهن منتقل نمی‌شود. باید ملزوم نزد ذهن حاصل شود، یعنی ملزوم را تصور کند؛ و باید لزوم را قبول کند، یعنی لزوم را تصور نماید؛ این‌ها لازم است، ولی علم به این تصورها لازم نیست و علم به علم ضرورت ندارد.

تنها در صورتی ما به قضیهٔ شرطیه احتیاج داریم که به علم به علم محتاج باشیم. سخن مشهور این است که ما به قضیهٔ شرطیه احتیاج داریم؛ یعنی تمام تلاش خود را به کار می‌بندند که ما را محتاج به قضیهٔ شرطیه کنند تا پس از آن، قضیهٔ استثنائیه را ضمیمه نمایند و قیاس را قیاس استثنائی کنند و بگویند: «اکنون دو مقدمه شد و قیاس با دو مقدمه نتیجه داد».

ما می‌خواهیم آن شرطیه بودن را برطرف کنیم. ما می‌گوییم در صورتی به قضیهٔ شرطیه احتیاج داریم که علم به علم را معتبر بدانیم؛ آن وقت است که قضیهٔ شرطیه علم به علم را درست می‌کند. اما چون ما علم به علم را معتبر نمی‌دانیم، احتیاجی به قضیهٔ شرطیه نداریم. پس نیازی نیست قضیه شرطیه شود تا پس از آن شما قضیهٔ استثنائیه را اضافه کنید؛ قضیه می‌تواند همین‌گونه به صورت یک قضیهٔ متعارف باشد و به صرف لزومی که دارد، منتِج قضیهٔ دیگر شود؛ زیرا لزوم باید در ذهن حاصل باشد، ولی علم به لزوم دیگر لازم نیست. با این توضیحاتی که داده شد، اگر دقت شود، مطلب حل شده است.

نسبت علم به علم با تشکیل مقدمه و تبیین دلالت التزامی کلام

پرسش: آیا علم به علم به معنای تشکیل مقدمه است؟

پاسخ: بله؛ علم به علم نه به این معنا که خودِ تشکیل مقدمه باشد، بلکه با تشکیل مقدمه حاصل می‌شود. یعنی اگر من بخواهم علم به علم پیدا کنم، باید بتوانم قضیهٔ شرطیه را تشکیل دهم. وقتی قضیهٔ شرطیه را تشکیل دادم—خواه مخاطب به من بگوید و خواه خودم بگویم—قضیهٔ شرطیه را تصور کرده‌ام. قضیهٔ شرطیه به من می‌گوید: تو حصول ملزوم در ذهن را تصور کردی، یعنی تصورِ ملزوم را تصور نمودی، و به تصورِ لزوم شعور پیدا کردی؛ از این رو توانستی قضیهٔ شرطیه را بیان کنی.

در قضیهٔ شرطیه حکم می‌کنی به این‌که قضیهٔ شرطیه به صراحت بیان می‌کند که طلوع شمس و وجود نهار لزوم دارند؛ این را صراحتاً بیان می‌کند، ولی به التزام بیان می‌دارد که: «من طلوع شمس را تصور کردم و وجود لزوم را تصور نمودم».

برای این‌که مطلب بهتر روشن شود، دقت کنید: فرض کنید زید دیروز نزد شما آمده است؛ اگر من به عنوان خبر بگویم: «جَاءَ زَيْدٌ عِنْدَكَ» (زید نزد تو آمد)، منظور من این نیست که این خبر را به شما اعلام کنم؛ نمی‌خواهم بگویم زید نزد شما آمده است، چون خودتان می‌دانید که زید نزد شما آمده بود؛ بلکه می‌خواهم اعلام کنم من می‌دانم که زید دیروز نزد شما آمده است. یعنی «جاء زیدٌ» دو مفاد دارد: یکی آمدن زید، و دیگری علم متکلم به آمدن زید. این نکته مهم است و تمام نظر من به همین بخش دوم است.

گفته‌اند وقتی شما خبری می‌دهید، کلام شما بالمطابقه بر مفاد خود دلالت می‌کند که مثلاً آمدن زید باشد؛ اما به دلالت التزامی دلالت می‌کند بر این‌که شما به این مفاد عالِم هستید؛ یعنی علم من به مفاد سخنِ خودم، به دلالت التزامی حاصل است.

حال با روشن شدن این نکته، فرض کنید اگر بگویم: «إنْ طَلَعَتِ الشَّمْسُ فَالنَّهَارُ مَوْجُودٌ»، دارم لزوم، حصول ملزوم و وجود لازم را اعلام می‌کنم؛ ولی در ضمنِ این اعلام، دارم می‌گویم که خودم هم می‌دانم؛ می‌دانم که ملزوم حاصل شد، می‌دانم که لزوم حاصل شد، و می‌دانم که پس از حصول ملزوم و وجود لزوم، لازم به دنبال آن هست؛ همهٔ این‌ها را می‌دانم. قضیهٔ شرطیه هم آن رابطه و ترتبِ لازم بر ملزوم را افاده می‌کند، و هم اعلام می‌دارد که منِ متکلم به حصول ملزوم عالِم شدم و به وجود لزوم شعور یافتم، و لذا گفتم: «إن طلعت الشم�..».

شارح می‌گوید این لازم نیست؛ این‌که بگویی «من عالِم شدم»، لازم نیست. اگر بخواهیم بگوییم «من عالم شدم»، باید با قضیهٔ شرطیه تعبیر کنیم؛ زیرا قضیهٔ شرطیه لزوم را می‌فهماند و بیانِ تو می‌فهماند که تو هم به لزوم عالمی و به آن شعور داری. شارح می‌گوید واجب نیست که تو علم به حصول ملزوم در ذهن داشته باشی یا شعور به وجود لزوم در ذهن داشته باشی تا بر این اساس قضیهٔ شرطیه پیش بیاید؛ بلکه کافی است در ذهن خودت ملزوم حاصل باشد و لزوم تحقق داشته باشد، هرچند به این امر علم [تفصیلی ثانوی] نداشته باشی. هنگامی که ملزوم در ذهنت حاصل شد و لزوم هم برقرار بود، نتیجه—که همان لازم است—حاصل می‌شود، حتی اگر قضیهٔ شرطیه تشکیل ندهی. این مطلب کاملاً روشن است و اگر باز هم ابهامی باشد، با تأمل در آن‌چه گفته شد روشن می‌شود.

پاسخ صحیح به اشکال: تبیین تفاوت مدعا با مثال عکس و عکس نقیض

متن می‌فرماید: «بَلْ يُجَابُ بِالْفَرْقِ». به مفهوم «فرق» توجه کنید. معترض این‌گونه گفت: ما می‌توانیم از یک قضیه که مشتمل بر جزءِ مطلوب نیست، به مطلوب منتقل شویم، به سبب لزومی که این قضیه با مطلوب دارد. سپس گفت: «كَمَا فِي الْعَكْسِ وَعَكْسِ النَّقِيضِ»؛ یعنی میان این مدعای کلی و میان عکس و عکس نقیض، مشابهت قائل شد و گفت: قضیهٔ واحده‌ای که بر هیچ‌یک از دو جزءِ مطلوب مشتمل نیست، می‌تواند مستلزم و منتِج مطلوب باشد؛ چنان‌که اصل، مستلزم و منتِج عکس و عکس نقیض است. او میان قضیهٔ واحده‌ای که مشتمل بر دو جزء مطلوب نیست و مستلزم قضیهٔ دیگر است، و میان اصل که مستلزم عکس یا عکس نقیض است، فرقی نگذاشت.

ما پاسخ می‌دهیم که فرق وجود دارد. می‌خواهم این فرق را کاملاً روشن کنم؛ زیرا عبارت در این‌جا مجمل است. مراد این نیست که بگوییم میان قیاس‌ها و عکس مستوی فرق است، گرچه ظاهر عبارت ممکن است این را به ذهن برساند؛ بلکه می‌گوید میان آن مدعایی که مطرح کردید و مثالی که زدید فرق است؛ مثال شما با مدعایتان هم‌خوان نیست.

این عدم هم‌خوانی به دو دلیل است و دو فرق در این‌جا وجود دارد:

فرق اول: در مدعا گفتید قضیه‌ای که مشتمل بر دو جزء مطلوب نیست، در حالی که «اصل» مشتمل بر دو جزء مطلوب (یعنی عکس و عکس نقیض) هست.

فرق دوم: گفتید قضیه‌ای که مشتمل بر دو جزء مطلوب نیست ولی مطلوب را لازم دارد؛ در حالی که اصل، عکس یا عکس نقیض را لازم ندارد.

پس دو فرق وجود دارد. شما در مدعایتان دو مطلب داشتید و مدعا این بود: قضیه‌ای که اولاً مشتمل بر دو جزء مطلوب نیست، و ثانیاً مطلوب را لازم دارد، منتِج مطلوب است؛ سپس گفتید: «کما فی العکس». ما می‌گوییم در عکس، هر دو مطلبی که در این قضیه ادعا کردید تخلف کرده است: اولاً اصل، قضیه‌ای است که مشتمل بر اجزای مطلوب (عکس یا عکس نقیض) هست؛ ثانیاً اصل، عکس یا عکس نقیض را لازم ندارد.

بنابراین، میان آن‌چه ادعا کردید و نمونه‌ای که مثال زدید فرق است. شما با آن نمونه خواستید مدعایتان را اثبات کنید، ولی این نمونه به کار شما نمی‌آید؛ زیرا با مدعایتان دو فرق اساسی دارد و نمی‌تواند مدعای شما را ثابت کند.

بررسی دو تفاوت اساسی میان اصل و عکس

اما این‌که اصل مشتمل بر دو جزءِ عکس است، امری روشن است؛ زیرا شما در عکس، همان دو جزئی را که در اصل آمده جابه‌جا می‌کنید؛ پس عکس و اصل از نظر آن دو جزء با یکدیگر مشترک هستند. در عکس نقیض نیز همین‌گونه است؛ بنابراین اصل، مشتمل بر دو جزء عکس و دو جزء عکس نقیض هست و این بخش واضح است.

اما این‌که ایشان می‌فرماید اصل مستلزم عکس یا عکس نقیض نیست—یعنی رابطهٔ لزومی میان آن‌ها برقرار نیست—نظرِ مختار خود ایشان است. مشهور معتقدند که اصل مستلزم عکس و مستلزم عکس نقیض هست؛ اما ایشان در مباحث گذشته در صفحهٔ ۶۳ همین کتاب[2] ، ادعا کرد که اصل مستلزم عکس یا عکس نقیض نیست و این مطلب را در آن‌جا اثبات نمود. اکنون نیز به همان‌جا ارجاع می‌دهد و می‌گوید به آن‌جا رجوع کنید که من در آن مبحث بیان کردم اصل، مستلزم نیست.

بنابراین، میان آن‌چه ادعا کردید و آن نمونه‌ای که مثال زدید، دو فرق وجود دارد و این نمونه نمی‌تواند مدعای شما را اثبات کند. این پاسخی است که ما به معترض می‌دهیم. پس شما هیچ موردی ندارید که قضیهٔ واحده بتواند قضیهٔ دیگر را لازم داشته باشد؛ آن موردی هم که مثال زدید، از بحث خارج است و عکس و عکس نقیض ارتباطی به موضوع ندارد؛ زیرا شما می‌خواستید ثابت کنید قضیهٔ واحده‌ای که مشتمل بر هیچ‌یک از دو جزءِ مطلوب نیست، مستلزم مطلوب است، و این مدعا هیچ نمونه‌ای ندارد و آن دو نمونه نیز مصداق این مدعا نیستند.

قرائت و اعراب متن در تبیین دو فرق

پاسخ را با بیان این فرق مطرح می‌کنیم؛ فرق میان قضیهٔ منعکسه و مدعا به این بیان است:

«بَلْ يُجَابُ بِالْفَرْقِ: بِأَنَّ الْقَضِيَّةَ الْمُنْعَكِسَةَ...»[3]

قضیهٔ منعکسه، یعنی همان قضیهٔ اصل که عکس را می‌پذیرد، نه خودِ قضیهٔ عکس؛ منظور خودِ عکس نیست، بلکه قضیهٔ منعکسه یعنی قضیه‌ای که انعکاس دارد و عکس می‌پذیرد، که همان اصل است. قضیهٔ منعکسه یعنی اصل که عکس می‌شود:

«...مُشْتَمِلَةٌ عَلَى جُزْأَيِ الْمَطْلُوبِ...»

مشتمل بر دو جزء مطلوب است. مطلوب نیز همان عکس یا عکس نقیض است؛ پس اصل، مشتمل بر اجزای مطلوب هست. از آن‌جا که مطلوبْ عکس است، پس قضیهٔ منعکسه مشتمل بر دو جزء عکس یا دو جزء عکس نقیض است. این فرق اول میان مدعای شما و نمونه بود. فرق اول این بود که مدعای شما این بود که قضیه‌ای باشد که بر هیچ‌یک از اجزای مطلوب مشتمل نباشد، در حالی که اصل بر هر دو جزء مطلوب (یعنی عکس و عکس نقیض) مشتمل است.

فرق دوم:

«...وَأَنَّ الذِّهْنَ لَا يَنْتَقِلُ مِنْهَا إِلَيْهِمَا...»

ذهن از قضیهٔ اصل به آن دو منتقل نمی‌شود. شما در مدعایتان گفتید این قضیه‌ای که مشتمل بر هیچ‌یک از اجزای مطلوب نیست، می‌تواند قضیهٔ دیگر را لازم داشته باشد و آن قضیهٔ دیگر را نتیجه دهد، و عکس و عکس نقیض را به عنوان نمونه مثال زدید؛ ما می‌گوییم در عکس و عکس نقیض نیز تلازمی نیست و ذهن [بدون واسطهٔ حجت] منتقل نمی‌شود...

نفی لزوم در عکس و تبیین عدد مقدمات در قیاس بسیط و مرکب

عدم انتقال ذهن از اصل به عکس بر سبیل التزام و ارجاع به حدّ قیاس

«...مِنْهَا»؛ یعنی از آن قضیهٔ منعکسه (اصل)، «إِلَيْهِمَا»؛ یعنی به عکس و عکس نقیض، «عَلَى سَبِيلِ الِالْتِزَامِ»؛ یعنی میان آن‌ها لزومی برقرار نیست و از طریق التزام منتقل نمی‌شود، «لِمَا قَدْ عَرَفْتَ مِنْ حَالِهِمَا»؛ یعنی حالِ عکس و عکس نقیض را دانسته‌ای، «عند الكلام فى تعريف القياس».

در صفحهٔ ۶۳ کتاب در سطر اول این‌گونه گفتیم: به قیدِ «تَأْلِيفِهِ مِنْ قَضَايَا»[4] که در تعریف قیاس آوردیم، خارج می‌شود قضیهٔ واحده‌ای که بنا بر سخن مشهور: «يَلْزَمُ عَنْهَا لِذَاتِهَا عَکسُهَا وَعَكْسُ نَقِيضِهَا وَغَيْرُهُمَا مِنَ اللَّوَازِمِ». سخن مشهور این بود که به قید تألیف از قضایا، عکس و عکس نقیض که لازمِ اصل هستند خارج می‌شوند؛ زیرا آنان عکس و عکس نقیض را لازم دانسته‌اند.

اما ما در آن‌جا گفتیم: «وَفِيهِ نَظَرٌ». چرا؟ «فَإِنَّ الْقَضِيَّةَ الْوَاحِدَةَ...» تا آخر عبارت، «لَا يَلْزَمُهَا عَكْسٌ وَلَا غَيْرُهُ». چه توضیحی دادیم؟ مراجعه بفرمایید؛ توضیح این بود که اصل، مستلزم عکس نیست، بلکه احتیاج به ضمیمه دارد. به اصل باید چند چیز ضمیمه شود تا مستلزم عکس گردد و به تنهایی مستلزم عکس نیست؛ این مطلب را قبلاً بیان کردیم.

پس در این‌جا ادعای لزوم شد، منتها مشهور ادعای لزوم کردند و ما با عبارتِ «وفیه نظر» سخن مشهور را رد کردیم و اثبات نمودیم که اصل، عکس یا عکس نقیض را لازم ندارد، مگر بعد از انضمام اموری که باید به اصل ضمیمه شوند تا بتوانند عکس نقیض یا عکس را نتیجه دهند.

تأکید بر عدم کفایت کمتر از دو مقدمه در قیاس

با این بیان، اشکال و پاسخ اول و پاسخ دوم روشن شد و سخن قبلی ما به قوت خود باقی است که قیاس کمتر از دو مقدمه نمی‌تواند داشته باشد.

طرح مبحث جدید: عدد مقدمات در قیاس بسیط و مرکب

اما آیا قیاس حتماً باید فقط دو مقدمه داشته باشد یا می‌تواند بیشتر باشد؟ این، مبحثی است که می‌خواهیم آغاز کنیم.

اگر قیاس، بسیط باشد، حتماً باید دو مقدمه داشته باشد و بیش از دو مقدمه نمی‌تواند داشته باشد؛ و اگر مرکب باشد، می‌تواند، بلکه باید بیش از دو مقدمه داشته باشد.

توجه فرمودید که می‌خواهم مطلب جدید را به مطلب قبلی مرتبط کنم. مطلبی که می‌خواهیم وارد آن شویم—البته اکنون وارد نمی‌شویم چون فرصت تمام است—این است که قیاس یا بسیط است یا مرکب؛ قیاس بسیط بیش از دو مقدمه ندارد و قیاس مرکب بیش از دو مقدمه دارد. این مسئلهٔ جدید ما است.

اما چه ارتباطی با بحث گذشته دارد؟ ارتباطش را به این صورت بیان کرده‌اند: در بحث گذشته گفتیم قیاسِ ما کمتر از دو مقدمه نمی‌تواند داشته باشد. اکنون سؤال می‌شود که آیا فقط باید دو مقدمه داشته باشد؟ کمتر که نمی‌تواند داشته باشد، اما آیا صرفاً باید دو مقدمه باشد یا بیشتر هم می‌تواند داشته باشد؟

پاسخ می‌دهیم: اگر قیاسْ بسیط است، نه کمتر از دو مقدمه دارد و نه بیشتر؛ و اگر مرکب است، کمتر از دو مقدمه ندارد، ولی می‌تواند بیشتر داشته باشد.

این بحث بعدی است که ان‌شاءالله شروع خواهیم کرد. بحث در قیاس بسیط و قیاس مرکب بماند برای جلسهٔ آینده.