موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه سوم در جهات قضایا /حقیقت قضیهٔ سالبه و بررسی احکام ذهنی و نفس‌الامری

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

حقیقت قضیهٔ سالبه و بررسی احکام ذهنی و نفس‌الامری

قضیه بودن سالبه به اعتبار حکم عقلی به نفی

فرمودند که قضیهٔ سالبه مانند قضیهٔ موجبه، قضیه است و این‌چنین نیست که ما قضیهٔ سالبه را مسامحتاً قضیه بنامیم. بیان مطلب این است که گروهی پنداشته‌اند در قضیهٔ سالبه، سلب نسبت و نفی حکم می‌شود و چون نفی حکم می‌شود، پس در واقع نباید قضیه باشد؛ زیرا در قضیه باید عقل حاکم باشد، در حالی که در سالبه حکمی نیست، بلکه نفی حکم و رفع حکم است.

ایشان می‌فرماید در سالبه هم حکم هست، همان‌طور که در موجبه حکم وجود دارد؛ منتها در موجبه عقل حکم می‌کند به ایجاب و ثبوت، و در سالبه حکم می‌کند به سلب و نفی؛ نه اینکه در سالبه نفیِ حکم باشد، بلکه «حکم به نفی» است. و چون حکم به نفی است، پس سالبه واقعاً قضیه است، همان‌طور که موجبه واقعاً قضیه است. نیازی نیست بگوییم قضیه نامیدنِ سالبه به اعتبار مقایسهٔ آن با موجبه است، بلکه بدون احتیاج به این مقایسه می‌توانیم سالبه را هم قضیه بنامیم؛ زیرا در آنجا هم عقل حکم کرده است.

توضیحی که در تعبیر ایشان داشتیم این بود که قضیهٔ موجبه از آن رو قضیه شده است که عقل در آن حکم کرده است؛ سالبه هم از آن رو قضیه است که عقل در آن حکم کرده است. هر دو از این جهت شریک‌اند، چون حکم عقل در هر دو هست. اگر شما قضیهٔ موجبه را به خاطر وجود حکم عقل قضیه می‌نامید، سالبه را هم به خاطر حکم عقل قضیه بنامید؛ منتها در موجبه حکم شده است به ثبوت، و در سالبه حکم شده است به نفی. اینکه حکم به چه چیزی تعلق گرفته مهم نیست، مهم این است که حکم عقلی وجود داشته باشد؛ و این حکم عقلی هم در سالبه و هم در موجبه وجود دارد. پس هر دو را قضیه می‌نامیم، بدون احتیاج به مقایسه و بدون مسامحه.

تصحیح و تطبیق متن کتاب

پیش از شروع تطبیق، متنی هم در صفحهٔ ۸۱، سطر بیست و سوم داشتیم: «حتی إذا کان من الممکن ما یقع فی کل واحد وقتاً ما کالتنفس»[1] . من «من الممکن» را بیانیه گرفتم که چندان روان نیست؛ اگر تبعیضیه (به معنای «از جملهٔ ممکنات») و خبر مقدم بگیرید بهتر است؛ یعنی: از جملهٔ ممکنات باشد آنچه در هر یک از افراد وقتاً ما واقع می‌شود، مانند تنفس.

«و اعلم: أنّ القضيّة ليست هى باعتبار مجرّد الإيجاب قضيّة»[2] ؛ این‌چنین نیست که قضیه صرفاً به اعتبار موجبه بودن قضیه باشد، «بل و باعتبار سلبه أیضاً»؛ بلکه به اعتبار اینکه سالبه است نیز قضیه است. یعنی به خودِ سالبه بودن آن هم توجه کنیم، باز می‌گوییم قضیه است، نه آنکه به سالبه فقط در هنگام مقایسه کردنش با موجبه توجه کنیم تا آن وقت به ما اجازه داده شود که نام آن را قضیه بگذاریم؛ ما مطلقاً آن را قضیه می‌دانیم.

«فإنّ الإیجاب إنّما کان قضیةً باعتبار أنه حکمٌ عقلیّ»[3] ؛ اگر قضیهٔ موجبه قضیه شده است، به خاطر این است که مشتمل بر حکم عقلی است؛ «و السلب أیضاً کذلك»؛ سلب هم همین‌طور است و آن هم مشتمل بر حکم عقلی است، پس باید آن هم قضیه باشد.

تحلیل نسبت میان رفع، وضع و نفی

«فإنّ السّلب أيضا حكم عقلىّ، سواء عبّر عنه بالرّفع أو بالنّفى». سلب، حکم عقلی است؛ چه از این سلب تعبیر به «رفع» کنید که بار ایجابی و وجودی دارد (رفع یعنی برداشتن که حالت ثبوتی دارد)، و چه تعبیر به «نفی» کنید که سلب محض و خالص است. به هر کدام از این دو تعبیر کنید، ایرادی ندارد. از نظر مفاد هر دو یکی هستند، ولی یکی بار ثبوتی دارد و دیگری بار سلبی محض؛ به هر صورت تعبیر شود، بالاخره حکم است؛ حکم به رفع یا حکم به نفی است.

اگر به لازمِ رفع توجه کنید، رفع و وضع متناقض‌اند؛ زیرا رفع، لازمه‌اش سلب است. وقتی شما لازمهٔ رفع را با وضع مقایسه کنید، میان آن‌ها تناقض است؛ اما اگر رفع و وضع را بدون توجه به لازمِ رفع مقایسه کنید، چون هر دو امر ایجابی هستند، میانشان تضاد برقرار می‌شود. غالباً ما در هنگامی که وضع و رفع را با هم مقایسه می‌کنیم، به آن لازم توجه داریم.

«سواء قلنا: السّلب هو رفع الحكم الإيجابيّ أو نفيه بعينه»؛ چه بگوییم سلبْ رفعِ حکم ایجابی است، یا نفیِ همان حکم ایجابی است. قید «بعینه» هم مربوط به نفی است و هم مربوط به رفع؛ یعنی همان حکم ایجابی را رفع یا نفی می‌کنیم، نه یک حکم ایجابی دیگر را. البته بدون قید «بعینه» نیز مطلب روشن بود، اما برای تأکید آورده شده است.

«فإنه حکمٌ ذهنیّ»؛ یعنی سلب، یک حکم ذهنی است. حکم ذهنی یعنی امری است که در ذهن انجام می‌گیرد؛ پس چه حکم ایجابی باشد و چه حکم سلبی باشد، چون در ذهن برای آن یک حکم عقلی تحقق پیدا می‌کند، قضیه شکل می‌گیرد. در برخی نسخه‌ها آمده است: «فإنه حکم ذهنی لیس بانتفاء محض لا وجود له فی الذهن»؛ «لا وجود له فی الذهن» صفت است: سلب یا رفع، انتفای محض نیست که هیچ وجودی در ذهن نداشته باشد؛ بلکه اگرچه حکم به نفی است، ولی وجود ذهنی دارد؛ یعنی ذهن آن را تصور می‌کند و عملی روی آن انجام می‌دهد، که خودِ آن عمل، حکم می‌شود.

«و هو إثباتٌ من جهة أنه حکمٌ بالانتفاء»؛ خودِ این سلب (یا حکم ذهنی)، اثبات است از این جهت که دارد حکم به انتفا می‌کند؛ نفیِ حکم نمی‌کند، بلکه «حکم به نفی» می‌کند. و چون حکم به نفی می‌کند، اثبات به شمار می‌آید؛ و اگر اثبات شد، می‌تواند قضیه را تشکیل دهد. بنابراین قضیهٔ سالبه، حقیقتاً قضیه است.

تمایز میان واقعیت نفس‌الامری و ادراک عقلی

ممکن است کسی تصور کند با نفی انتفا نمی‌توان اثبات را نتیجه گرفت، چرا که شاید واسطه‌ای در کار باشد. در نفس‌الامر اگر ما چیزی را نفی کردیم، حتماً در مقابل آن، اثبات نتیجه گرفته می‌شود؛ اما در عقل می‌توانیم هم نفی را نفی کنیم و هم اثبات را نفی نماییم؛ یعنی در عقل از نفیِ نفی، لزوماً اثبات نتیجه گرفته نمی‌شود، بلکه می‌توانیم هر دو را نفی کنیم. در نفس‌الامر به محض اینکه نفی را نفی کردید، اثبات حاصل می‌شود؛ اما در عقل اگر نفی را نفی کردید، ممکن است اثبات را هم نفی کنید.

«و الشّيء لم يخرج من الانتفاء و الثّبوت ، فى نفس الأمر، لا فى العقل»؛ هیچ چیزی در نفس‌الامر از انتفا و ثبوت خارج نیست، اگرچه در عقل خارج است («لا فی العقل» یعنی در عقل گاهی از ثبوت و انتفا فراتر می‌رود). در نفس‌الامر، شیء یا انتفا دارد یا ثبوت؛ اگر نفیِ انتفا کردید، ثبوت حاصل می‌شود و امر سومی نداریم که پس از نفی انتفا به سراغ آن برویم.

اما چگونه در عقل می‌توانیم نفی و اثبات، هر دو را نفی کنیم به طوری که هیچ‌کدام را نداشته باشیم؟ شما می‌توانید یک امر معقول را صرفاً تعقل و تصور کنید. با تعقل این امر، صورت آن وجود ذهنی پیدا می‌کند. مثلاً مفهوم انسان را تصور می‌کنید؛ برای این انسان هیچ‌یک از اوصاف، ذاتیات و اعراض را لحاظ نمی‌کنید؛ نه حیوان بودنش را و نه لاحیوان بودنش را، نه کاتب بودنش را و نه کاتب نبودنش را؛ هیچ‌کدام از این‌ها را تصور نمی‌کنید، بلکه صرفاً ماهیت انسان تصور می‌شود.

در این هنگام، نه سلبی صورت گرفته و نه ایجابی؛ زیرا سلب و ایجابْ حکم است. شما نه چیزی را از او سلب کردید و نه چیزی را بر او اثبات نمودید؛ حتی حکم نکردید به اینکه موجود است یا معدوم است. اگر حکم می‌کردید، ایجاب یا سلبی تحقق می‌یافت. حیوانیت، کتابت و عدم این دو نیز مورد حکم قرار نگرفته است؛ پس هیچ نوع حکمی در اینجا صورت نگرفته و لذا نه ایجاب است و نه سلب.

به تعبیر ایشان، این صورتِ انسان فی‌نفسه در ذهن شما وجود دارد، اما به صورتِ «فی نفسه غیر حکمی»؛ یعنی این مفهوم در ذهن شما هست، اما شما حکمی بر هستی یا نیستی آن نکرده‌اید، بلکه فقط خودِ انسان یا زید را تصور کرده‌اید. «تصور» یعنی شیء وجود ذهنی پیدا کند، اما «حکم کردن» این است که وجود ذهنی یا خارجی آن تصدیق شود. پس اشکالی ندارد که ما در عقل خود، امری را تصور کنیم و نسبت به آن امر، سلب و ایجاب نداشته باشیم؛ اما در نفس‌الامر این‌گونه نیست. در نفس‌الامر، ماهیت با قطع نظر از درک ما، یا هست یا نیست؛ یا کتابت دارد یا ندارد؛ یا حیوانیت دارد یا ندارد.

تمایز احکام ذهنی از واقعیت نفس‌الامری و نقد قضایای مهملةالجهة در حکمت اشراق

تفاوت ثبوت و انتفا با نفی و اثبات ذهنی

یا حیوانیت و کتابت دارد یا ندارد؛ این دیگر مربوط به واقع است و مربوط به حکم من نیست که بگویم چون حکم نکردم پس ایجاب نیست، پس در واقع هم وجود ندارد. در واقع اگر وجود دارد، ثبوت است؛ و اگر وجود ندارد، انتفا است. همچنین اگر حیوانیت یا کتابت دارد، ثبوت است؛ و اگر حیوانیت و کتابت را ندارد، سلب است. این امر ارتباطی به ذهن ما ندارد، زیرا مربوط به نفس‌الامر است.

اما اگر مربوط به ذهن من باشد، ذهن می‌تواند خود را از حکم خالی کند؛ یعنی شیء را به صورت مفرد تصور کند، اما آن را با شیء دیگر ترکیب ننماید تا قضیه‌ای تشکیل شود و در نتیجه، حکم به اثبات یا ایجاب صادر کند. پس غرض از اینکه در عقل ممکن است شیء از نفی و اثبات خالی باشد همین است، هرچند در نفس‌الامر از ثبوت و انتفا خالی نیست. در عقل، صورت ذهنی از ثبوت خالی نیست؛ بالاخره در ذهن ثابت است، ولی از اثبات و سلب خالی است.

قرائت و تبیین متن در باب احکام ذهنی

«أمّا النفی و الإثبات فی العقل فهما أحکامٌ ذهنیّةٌ، حالهما شيءٌ آخر»؛ نفی و اثبات در عقل، احکام ذهنی هستند و وضعیت آن‌ها به گونهٔ دیگری است. پیش از این بیان شد که هیچ امری در نفس‌الامر از انتفا و ثبوت خارج نیست؛ اکنون می‌فرماید اما نفی و اثبات در عقل، حال دیگری دارند. انتفا و ثبوت مربوط به نفس‌الامر است و بالاخره باید یکی از آن دو محقق باشد: یا انتفا است یعنی نبودن، یا ثبوت است یعنی بودن. اما نفی و اثبات، فعلی است که از عقل صادر می‌شود. انتفا و ثبوت امری خودبه‌خودی و نفس‌الامری است، اما نفی و اثبات فعلی است که باید از عقل صادر گردد؛ این دو ممکن است یکی‌شان حاصل شود و ممکن است هیچ‌یک حاصل نگردد.

«أمّا النّفى و الإثبات فى العقل [فهما]احكام ذهنيّة، حالهما شيء آخر ، و هو خلوّ بعض الأشياء عنهما»؛ حکم این‌ها گونهٔ دیگری است، و آن این است که بعضی از اشیاء در ذهن از نفی و اثبات خالی هستند، هرچند در نفس‌الامر از انتفا و ثبوت خالی نیستند؛ یعنی در نفس‌الامر بالاخره یا منتفی‌اند یا ثابت، اما در ذهن می‌توانند از نفی و اثبات خالی باشند.

انتفا و ثبوت، فعلِ ما نیست و لازم نیست از فاعل صادر شود، بلکه حالتی واقعی است؛ یعنی شیء در خارج یا هست که به وجود آن ثبوت می‌گویند، یا نیست که به نبودِ آن انتفا می‌گویند، و این امر در اختیار ما نیست. بنابراین شیء در نفس‌الامر خالی از هستی یا نیستی نیست؛ اما نفی و اثبات فعل ما و امری متعدی است؛ من نفی می‌کنم یا اثبات می‌کنم. اگر به این فعل اقدام کردم، باید یکی از این دو را انجام دهم و اقدام به هر دو به طور هم‌زمان ممکن نیست؛ یعنی یا نفی کنم یا اثبات. اما ممکن است هیچ‌کدام را انجام ندهم؛ نه نفی کنم و نه اثبات، بلکه مفهومی را در ذهن حاضر کنم و هیچ حکمی دربارهٔ آن نداشته باشم.

امکان خلو معقولات ذهنی از حکم ایجابی و سلبی

اینکه می‌فرماید «و خلوّ بعض الأشیاء منهما»، این تعبیر «بعض الاشیاء» به این اعتبار است که انسان در مقام تعقل با بعضی از اشیاء چنین رفتار می‌کند؛ نه آنکه نسبت به همهٔ اشیاء نتوان چنین کرد. شما می‌توانید همهٔ اشیاء را در ذهن حاضر کنید و حکمی بر آن‌ها صادر ننمایید؛ اما در عمل، بعضی را در ذهن می‌آورید و حکم می‌کنید و بعضی را می‌آورید و حکم نمی‌کنید. به اعتبار عمل انسان تعبیر به «بعضی اشیاء» شده است، و الا همهٔ اشیاء قابلیت دارند که در ذهن تصور شوند و از حکم خالی بمانند.

هنگامی که من مفهوم انسان را تصور می‌کنم، وجود و حیوانیت و کتابت همراه آن هست، اما من لزوماً آن‌ها را تصور نمی‌کنم. ایرادی ندارد که من ذاتیات شیء را تفصیلاً تصور نکنم؛ من انسان را تصور می‌کنم و این انسان متقوم به ذاتیات خویش است، اما من مقومات آن را به تفصیل تصور نمی‌کنم. مردم عادی هنگامی که انسان را تصور می‌کنند، تفاصیل ذاتیات را نمی‌دانند تا آن را تصور کنند؛ با این حال آیا مفهوم انسان تصور نشده است؟ چرا، تصور اجمالی انسان محقق است.

در وجدان خود، هنگامی که انسان را ملاحظه می‌کنید، مفهوم حیوان نیز ممکن است به ذهن بیاید، ولی حکمی صادر نمی‌کنید مبنی بر اینکه حیوانیت برای انسان ثابت است یا ثابت نیست؛ اصلاً به ثبوت و عدم آن کاری ندارید. هر دو صورت در ذهن حاضر شده و برای خود ثبوت ذهنی دارند، اما شما نه این دو را به هم مرتبط می‌سازید و نه ارتباط را سلب می‌کنید. پس نه ایجابی در کار است و نه سلبی. ثبوت ذهنی برای هر دو مفهوم حاصل است، اما سلب و اثبات که فعل ذهن است رخ نداده است.

«فالمعقول إذا لم یُحکم علیه بحالٍ ما فلیس بمنفیٍّ و لا مثبتٍ»؛ معقول، یعنی آنچه به تنهایی تصور می‌شود (مانند مفهوم انسان)، اگر به هیچ حالتی بر آن حکم نشود — نه وجود و نه عدم، نه ذاتیات و نه عدم ذاتیات، نه عرضیات و نه عدم عرضیات — در این حالت نه منفی است و نه مثبت؛ «بل هو فی نفسه إما منتفٍ أو ثابتٌ»؛ بلکه خود آن شیء فی‌نفسه یا منتفی است یا ثابت. «فی نفسه» یعنی با قطع نظر از امر دیگری که بخواهید محمول آن قرار دهید و حکمی صادر کنید، خود این صورت معقول در ذهن شما یا منتفی است (تصور نشده) یا ثابت است (تصور شده است). از این دو حال خارج نیست: یا تصور شده یا تصور نشده است؛ اما در صورت تصور، می‌توان از نفی و اثبات فارغ بود؛ یعنی نه چیزی را برای آن اثبات کرد و نه چیزی را از آن سلب نمود.

بررسی و نقد قضیهٔ مطلقه و مهملةالجهة

مطلب بعدی این است: ما تمام قضایا را به ضروریه ارجاع دادیم؛ اما منطقیین قضایای متعددی تدوین کرده‌اند و جهات گوناگونی آورده‌اند، و قضیه‌ای را نیز در کتب خود ذکر کرده‌اند که خالی از جهت است و آن را «مطلقه» نامیده‌اند. مطلقه در اینجا یعنی قضیه‌ای که در آن جهت ذکر نشده و جهتِ آن مهمل گذاشته شده است؛ مانند «الانسان کذا».

ایشان می‌فرماید این قضیهٔ مطلقه، غلط‌انداز و موجب مغالطه است؛ زیرا ما کیفیت نسبتِ همهٔ محمولات را با موضوعات نمی‌شناسیم. اگر نسبت همهٔ محمولات را می‌شناختیم، دچار اشتباه نمی‌شدیم و می‌دانستیم کدام ضروری، کدام امکانی و کدام امتناعی است؛ اما چون نوعاً کیفیت نسبت محمولات به موضوعات برای ما مجهول است، به اشتباه می‌افتیم و مخاطب گمراه می‌شود.

بنابراین قضیهٔ مهملةالجهة موجب اشتباه است؛ همان‌طور که قضیهٔ مهملةالکمّ (که سور آن ذکر نشده بود) موجب اشتباه می‌شد، چون معلوم نبود مراد کل موضوع است یا بعض آن. هرچند گفتیم به قدر متیقن اخذ کرده و بر بعض حمل می‌کنیم، اما ذات قضیهٔ مهمله ابهام‌آفرین بود. همان‌طور که در قضیهٔ مهملةالکمّ گفتیم نباید آن را در حال إهمال باقی گذاشت بلکه باید آن را به قضیهٔ کلیه ارجاع داد، در قضیهٔ مهملةالجهة نیز می‌گوییم نباید آن را مهمل باقی گذاشت، بلکه باید آن را به قضیهٔ ضروریه برگرداند و جهت ضرورت را مشخص کرد. اگر جهت را هم ذکر نکنید، مخاطب باید بداند که جهتِ تمام قضایا در علوم، ضرورت است تا ابهامی پیش نیاید.

حاصل کلام ایشان این است که قضیهٔ مهملةالجهة را باید در منطق کنار گذاشت، همان‌گونه که مهملةالکمّ کنار گذاشته شد. کنار گذاشتن مهملةالکمّ به معنای ارجاع آن به کلیه بود؛ مهملةالجهة را نیز باید با ارجاع آن به ضروریه کنار گذاشت. و اگر قضیه‌ای قابلیت ارجاع به ضروریه را نداشته باشد، نباید در مباحث علمی مورد استفاده قرار گیرد.

لزوم حذف قضایای مهملةالجهة و تبیین ضابط چهارم در تعریف تناقض

ادلهٔ حذف قضایای مهملةالجهة از علوم

اگر قضیه‌ای را نتوانستید به قضیهٔ کلیه برگردانید، نباید آن را القا کنید و نباید آن را در علوم مطرح نمایید. اگر قضیه‌ای بیان شد، باید ضروریه باشد و الا باید امساک کنید و حرفی نزنید؛ زیرا قضیهٔ مهمله غلط‌انداز است و یا اساساً درست نیست یا دست‌کم گمراه‌کننده است. سخن ایشان این است که می‌فرماید: قضیه را به ضرورت برگردان. شما می‌فرمایید: ما بعضی از قضایا را نمی‌توانیم به ضرورت برگردانیم؛ پاسخ این است که اگر نمی‌توانی برگردانی، اصلاً قضیه را بیان نکن. همان‌طور که اگر حکم قضیه‌ای را نمی‌دانستی آن را نمی‌گفتی، جهتش را هم که نمی‌دانی بازگو نکن. هنگامی که ما نمی‌دانیم انسان کاتب هست یا کاتب نیست، حکمی نمی‌کنیم؛ اکنون نیز وقتی نمی‌دانیم که امکانِ کتابت برای انسان ضروری است یا نه، نباید آن را مطرح کنیم. هر جا دانستی بگو و هر جا ندانستی نگو؛ آنجا هم که دانستی دقیق بیان کن، یعنی جهتِ همهٔ قضایا را ضرورت قرار بده. همان‌طور که کمیتِ قضایا را به کلیت برمی‌گرداندی و همهٔ قضایا را کلیه می‌کردی، همهٔ قضایا را نیز ضروریه کن.

چرا این کار را انجام می‌دهیم؟ برای اینکه از اشتباه ایمن شویم. اگر جهاتْ متعدد باشند، اولاً تکثر پیش می‌آید و هر بار باید در این اندیشه باشیم که جهت این قضیه چیست؛ و ثانیاً اگر بخواهیم قضایای موجهه را در قیاس وارد کنیم و مثلاً یک قضیهٔ دائمه را با یک ضروریه ترکیب نماییم تا قیاسی تشکیل شود، خود این امر مشکلات جدیدی پدید می‌آورد مبنی بر اینکه نتیجه چه خواهد شد؛ آیا نتیجه تابع دوام است، تابع ضرورت است، یا امر سومی حاصل می‌شود؟ تمام این مباحث پیرامون موجهات در قیاسات، ناشی از همین تکثر است. اما اگر ما همهٔ قضایا را به ضرورت ارجاع دادیم و تکثری در قضایا به وجود نیاوردیم، صغریٰ و کبریٰ هر دو ضروریه خواهند بود و نتیجه نیز به آسانی حاصل می‌شود.

پس ایشان می‌فرماید جهات متعددی که دیگران ذکر کرده‌اند:

اولاً باعث تکثر است؛ و خودِ تکثر دو معضل در پی دارد: نخست آنکه حفظ و ضبط مطالب دشوار است، و دوم آنکه اِعمالِ قواعد و نتیجه‌گیری از آن‌ها سخت خواهد بود.

ثانیاً خودِ این قضایا بدون تعیین جهت، غلط‌انداز هستند؛ به‌خصوص قضیهٔ مهمله که بسیار گمراه‌کننده است. ما برای اینکه این مشکلات رخ ندهد، همهٔ قضایا را به ضروریه برمی‌گردانیم.

شرح عبارت متن و تطبیق با اصطلاح مطلقهٔ عامه

«و القضيّة إذا لم يتعيّن فيها جهة، فهى مهملة الجهات»؛ قضیه‌ای که در آن جهتی معین نشده باشد، مهملةالجهة است. ایشان نام آن را «مهملة الجهات» می‌گذارد، ولی دیگران آن را «مطلقهٔ عامه» نامیده‌اند. شارح برای اینکه مفهوم مهملةالجهة را به ما که با اصطلاحات پیشین مأنوس بوده‌ایم تفهیم کند، اصطلاح سابق را می‌آورد: «یعنی المطلقة العامة»، تا روشن شود این نام جدید بر کدام قضیه اطلاق شده است؛ مهملةالجهة نام همان قضیه‌ای است که دیگران آن را مطلقهٔ عامه نامیده‌اند.

«و كثر فيها الخبط»؛ در این قضیه خبط و اشتباه فراوان روی می‌دهد، زیرا جهت آن ذکر نشده و مجهول است؛ یعنی برای خودِ منطقیین نیز خبط و خلط حاصل می‌شود. «فلیُحذَف مهملةُ الجهات»؛ پس باید مهملةالجهة حذف شود. علاوه بر اشتباهی که برای اذهان عادی پیش می‌آید، برای خودِ اهل منطق نیز اشتباه رخ می‌دهد، چنان‌که بحث پیرامون مطلقات در علم منطق بسیار گسترده است و حتی در انتاج قیاساتی که از مطلقات تشکیل می‌شود اختلاف‌نظر وجود دارد که آیا نتیجه می‌دهد یا نه و کیفیت انتاج آن چگونه است.

«فليحذف مهملة الجهات ، حذرا عن الخبط و الغلط»؛ برای پرهیز از خبط و خطا باید این قضیه حذف شود؛ «كما قد حذفت مهملة كميّة الموضوع»؛ همان‌طور که قضیه‌ای را که کمیت و مقدار موضوع در آن مهمل مانده بود حذف کردیم؛ بیان شد که قضیه یا کلیه است یا جزئیه، و جزئیه نیز به کلیه بازگردانده شد و در نهایت گفتیم قضیه همواره کلیه است؛ مهمله را نیز گفتیم حذف کنید و از ابتدا سُور قضیه را ذکر نمایید تا مقدار آن معین باشد.

بررسی نحوی عبارت شارح در باب مهملهٔ موضوع

«يعنى: المهملة القسيمة للمحصورة كذلك أيضا»؛ به عبارت شارح دقت کنید: «المهملة» مبتدا است و «کذلك أیضاً» خبر آن است. مهمله‌ای که قسیم محصوره است — زیرا محصوره آن است که سُور آن معین باشد (خواه کلی و خواه جزئی)، و مهمله قسیم آن است یعنی قضیه‌ای که سُور آن تعیین نشده است — «کذلك أیضاً»، یعنی در آن هم خبط و غلط بسیار واقع شد (اولاً)، و به جهت پرهیز از خبط و غلط حذف گردید (ثانیاً). پس «کذلك» یعنی احکام مهملةالجهة در آن نیز جاری است.

احتمال دومی نیز در ترکیب این عبارت وجود دارد: معمولاً در مواردی که «یعنی» ذکر می‌شود، مابعد «یعنی» همان اعراب و نقش ماقبل را دارد. در اینجا «یعنی» در مقام تفسیر «مهملة کمیة الموضوع» است که نائب‌فاعل برای «حُذِفت» بود؛ پس مابعد «یعنی» نیز قاعدتاً باید نائب‌فاعل باشد. اما آنچه مانع این ترکیب می‌شود کلمهٔ «کذلك» است؛ زیرا اگر نائب‌فاعل گرفته شود، عبارت معنای استواری نخواهد داشت و می‌بایست به جای «کذلك»، «لذلك» آورده می‌شد (بدین صورت: «حُذفت المهملة القسیمة للمحصورة حذراً من الخبط و الغلط لذلك»). اما از آنجا که «کذلك» آمده است، از آن قاعده عدول می‌کنیم و می‌گوییم: «المهملة القسیمة للمحصورة» مبتدا است و «کذلك أیضاً» خبر آن می‌باشد.

ضابط چهارم: تعریف تناقض و قیود چهارگانهٔ آن

«الضابط الرابع فی التناقض و حدّه»؛ ضابط چهارم در این مقالهٔ ثانیه دربارهٔ تناقض و تعریف تناقض بحث می‌کند: «و هو اختلاف القضیتین بالإيجاب و السلب لا غیر». ضمیر «هو» به ضابط چهارم یا به تعریف تناقض بازمی‌گردد. در این عبارت، تناقض به «اختلاف دو قضیه در ایجاب و سلب لا غیر» تعریف شده است که مشتمل بر چهار قید اساسی است:

قید اول: باید «اختلاف» وجود داشته باشد.

قید دوم: این اختلاف باید «بین دو قضیه» باشد؛ اگر اختلاف میان دو مفرد باشد، تناقض اصطلاحی نیست. از این رو گفته‌اند میان مفهوم «انسان» و «لاانسان» تناقض نیست؛ و اگر در کتب منطقی این دو را متناقض می‌نامند، از باب ارجاع آن‌ها به دو قضیه است؛ مانند: «الانسان موجود» و «الانسان لیس بموجود». بنابراین تناقض به دو قضیه بازمی‌گردد و در منطق تصریح شده است که میان دو مفرد تناقض واقع نمی‌شود، مگر آنکه به دو قضیه تحویل گردند.

قید سوم: اختلاف باید «به سلب و ایجاب» باشد؛ که اگر این اختلاف در سلب و ایجاب در دو قضیه واقع شود، تناقض شکل می‌گیرد.

قید چهارم: قید «لا غیر» است؛ زیرا صرفِ ذکر اختلاف در سلب و ایجاب، مانع از وجود سایر اختلافات نیست؛ در حالی که باید سایر اختلافات نفی شوند. لذا با عبارت «لا غیر» سایر اختلافات نفی می‌گردد تا روشن شود که اختلاف در امور دیگر تناقض ایجاد نمی‌کند.

اگر دو قضیه در موضوع اختلاف داشته باشند (مانند «زیدٌ قائم» و «عمروٌ لیس بقائم»)، تناقضی در کار نیست؛ اگر در محمول اختلاف داشته باشند، تناقض نیست؛ و اگر در شرایط هشت‌گانه نظیر شرط، زمان، مکان، اضافه، قوه و فعل، جزء و کل اختلاف داشته باشند، تناقض محقق نمی‌شود. تنها اختلافی که تناقض را پدید می‌آورد، اختلاف در سلب و ایجاب است و در سایر جهات باید میان دو قضیه اتحاد و هم‌سانی کامل برقرار باشد.

جایگاه «اختلاف» در تعریف تناقض

«فالاختلاف کالجنس العالی»؛ مفهوم اختلاف به منزلهٔ جنس عالی در تعریف تناقض است. اینکه می‌فرماید «به منزلهٔ جنس»، بدان جهت است که این تعاریف، تعاریف حقیقیِ حدّی نیستند که جنس و فصل حقیقی تناقض در آن‌ها کشف و اخذ شده باشد؛ بلکه این مفاهیم اعتباری هستند تا حقیقت و مفاد تناقض در ذهن روشن شود. علاوه بر این، در امور انتزاعی و اعتباری اصولاً جنس و فصل حقیقی به معنای منطقی آن مطرح نیست و تعابیر به کار رفته تنها به منزلهٔ جنس خواهند بود.

بررسی جنسیت اختلاف و شروط هشت‌گانهٔ وحدت در تعریف تناقض

تحلیل تعبیر «کالجنس العالی» و امتناع ماهیت در محالات

اصولاً تناقض وجود خارجی ندارد تا جنس و فصل حقیقی داشته باشد. وقتی انسان می‌خواهد امری مانند «شریک الباری» را تعریف کند، هر مفهومی برای آن ذکر شود جنس و فصل حقیقی‌اش نخواهد بود؛ زیرا شریک الباری وجود خارجی و ماهیت ندارد و صرفاً یک مفهوم تصوری است؛ و هنگامی که شیءْ وجود و ماهیت نداشت، جنس و فصل هم نخواهد داشت. تناقض نیز همین‌گونه است؛ تناقض یکی از محالات ذاتی است و وجود خارجی ندارد، و چون وجود خارجی ندارد ماهیت هم ندارد، و در نتیجه جنس و فصل حقیقی نیز نخواهد داشت. بنابراین اگر ما تناقض را تعریف می‌کنیم و مفهومی به عنوان جنس برای آن ذکر می‌نماییم، این جنسِ حقیقی نیست، بلکه مفهومی به منزلهٔ جنس است.

بنابراین برای این «کاف» در عبارت «کالجنس العالی» می‌توانید دو تعلیل ذکر کنید:

نخست آنکه تعریف ما تعریف حقیقیِ حدّی نیست؛

دوم — و بالاتر از آن — اینکه معرَّف ما وجود خارجی و ماهیت ندارد تا جنس و فصل داشته باشد.

«فالاختلاف کالجنس العالی»؛ اختلاف به منزلهٔ جنس عالی است و بالاتر از اختلاف، در این مقوله جنس دیگری نداریم. «لأنه قد یکون بین قضیتین و قد یکون بین أشیاء»؛ زیرا اختلاف اختصاصی به دو قضیه ندارد و ممکن است میان اشیای دیگر نیز محقق شود؛ بنابراین دایرهٔ آن وسیع است و وسعت آن در مقولهٔ خود در حد اعلاست و به همین جهت به منزلهٔ جنس عالی قرار گرفته است.

اخراج اختلافات غیرتناقضی با قیود تعریف

«و بقوله: قضیتین»؛ با قید قضیتین، اختلاف در غیر قضیه خارج می‌شود؛ مانند اختلاف میان دو مفرد یا اختلاف در دو شبه مفرد (یعنی مرکب تقییدی، اعم از مرکب توصیفی یا مرکب اضافی). اگر دو مفرد یا دو شبه مفرد با هم در سلب و ایجاب اختلاف داشته باشند، تناقض اصطلاحی محقق نمی‌شود؛ و مصنف با قید «قضیتین» هر دو را خارج ساخت تا اختلاف منحصراً مربوط به دو قضیه باشد.

«و بقوله: بالإيجاب و السلب لا غیر»؛ تمام اختلافاتی که در ادامه برمی‌شماریم خارج می‌شوند. هیچ‌یک از این اختلافات تناقض‌آور نیستند، بلکه تنها اختلاف در سلب و ایجاب موجب تناقض است. افزون بر این، در تناقض شرط است که هیچ‌کدام از این اختلافات هشت‌گانه وجود نداشته باشد؛ یعنی نه تنها وجود این اختلافات تناقض‌آور نیست، بلکه مانع تحقق تناقض نیز هست و باید برطرف شوند تا اختلاف در سلب و ایجاب بتواند تناقض ایجاد کند؛ و الا اگر اختلاف در سلب و ایجاب باشد و در عین حال اختلاف در موضوع نیز وجود داشته باشد، تناقضی شکل نمی‌گیرد.

شروط هشت‌گانهٔ وحدت در قضایای متناقض

«و بالمحمول»؛ یعنی خارج کرد اختلاف دو قضیه را در محمول؛ مانند «زیدٌ کاتبٌ» و «زیدٌ لیس بنجّارٍ». در اینجا دو قضیه یکی موجبه و دیگری سالبه است، اما چون محمول آن‌ها متفاوت است تناقضی با هم ندارند.

«و بالموضوع»؛ عطف بر بالمحمول است؛ یعنی خارج کرد اختلاف دو قضیه را در موضوع؛ مانند «زیدٌ کاتبٌ» و «عمروٌ لیس بکاتبٍ»، که تناقض ندارند زیرا حکم به دو موضوع مختلف نسبت داده شده است.

«و بالشرط»؛ سومین مورد، اختلاف در شرط است؛ مانند «الجسم مفرّق للبصر بشرط کونه أبیض» و «الجسم لیس بمفرّق للبصر بشرط کونه أسود». در اینجا موضوع و محمول یکی است و یکی سالبه و دیگری موجبه است، اما چون شرایط متفاوت است تناقض حاصل نمی‌شود.

«و بالزمان»؛ اگر اختلاف در زمان باشد تناقض پدید نمی‌آید؛ مانند «زیدٌ صائمٌ الیوم» و «زیدٌ لیس بصائمٍ فی یومٍ آخر».

«و بالمکان»؛ پنجمین مورد، اختلاف در مکان است که نباید وجود داشته باشد؛ مانند «زیدٌ جالسٌ فی الدار» و «زیدٌ لیس بجالسٍ فی السوق».

«و بالإضافة»[4] ؛ ششمین مورد، اختلاف در اضافه است؛ مانند «زیدٌ أبو عمرو» و «زیدٌ لیس بأبی خالد». در اینجا نسبت ابوّت به دو مضاف‌الیه متفاوت داده شده است؛ لذا هرچند به ظاهر یکی اثبات و دیگری نفی است، اما به دلیل اختلاف در اضافه تناقضی در کار نیست.

بررسی تفصیلی اختلاف در قوه و فعل، جزء و کل

«و بالقوة و الفعل»؛ در این دو مورد اخیر، تقابل میان دو حالت مطرح است. قضایا باید در سلب و ایجاب اختلاف داشته باشند نه در قوه و فعل؛ یعنی یا هر دو قضیه بالقوه باشند تا سلب و ایجاب میان آن‌ها تناقض ایجاد کند، یا هر دو بالفعل باشند. مانند: «الخمر مسکرٌ بالقوة» و «الخمر لیس بمسکرٍ بالفعل». اگر قید بالقوه و بالفعل را قید محمول قرار دهیم، خمر بما هو خمر فی‌نفسه مسکر بالقوه هست، ولی مادامی که نوشیده نشده مسکر بالفعل نیست. در اینجا تناقض نیست، زیرا یکی ناظر به قوه است و دیگری ناظر به فعل.

«و بالجزء أو بالکل»؛ هشتمین مورد، اختلاف در جزء و کل است؛ به این معنا که اگر در یک قضیه حکم به کل شیء و در قضیهٔ دیگر حکم به جزء شیء تعلق گیرد، تناقض نخواهد بود. مانند «الزنجیّ أسود» یعنی تمام بدن و پوست او، و «الزنجیّ لیس بأسود» یعنی دندان او. در اینجا یکی به کل و دیگری به جزء نسبت داده شده است، لذا در عین سلب و ایجاب، تناقض حاصل نمی‌شود.

(تعبیر «زنجی» در لغت به مردم زنگبار اطلاق می‌شده و احتمالاً از باب غلبه بر سایر سیاه‌پوستان نیز به کار رفته است؛ در این مثال نیز مراد کل بدن در برابر جزئی مانند دندان است).

بررسی شروط هشت‌گانهٔ تناقض و ارجاع آن‌ها به وحدت موضوع و محمول

ضرورت اتحاد در شرایط هشت‌گانه برای تحقق تناقض

تعبیر «زنجی» شاید لزوماً کنایه از کل سیاه‌پوستان نباشد و در اصل، ناظر به اهالی زنگبار بوده است؛ ولی در غالب نوشته‌های علمی هر جا زنجی می‌گویند، مرادشان عموم سیاه‌پوستان است. در گذشته در زنگبار مهاجرانی از ایران نیز ساکن بوده‌اند که هویت و ویژگی‌های ظاهری خویش را حفظ کرده بودند. بگذریم.

«فهذه ثمانیة شروط لاتحاد القضیتین فیها»؛ مواردی که ذکر شد، هشت شرط برای اتحاد دو قضیه در آن‌هاست: محمول، موضوع، شرط، زمان، مکان، اضافه، قوه و فعل، و جزء و کل. دو قضیه باید در این شروط هشت‌گانه توافق و اتحاد داشته باشند تا تناقض میان آن‌ها شکل گیرد؛ اگر اتحاد نداشته باشند، هرچند در سلب و ایجاب اختلاف داشته باشند، تناقض حاصل نمی‌شود.

چرا تناقض حاصل نمی‌شود؟ «لإمكان صدقهما و كذبهما عند اختلافهما فى شيء منها، على ما تبيّن من الأمثلة»؛ زیرا اگر در یکی از این هشت مورد اختلاف داشته باشند، تناقض از میان می‌رود؛ و نفی تناقض به این معناست که ممکن است هر دو قضیه صادق باشند یا هر دو کاذب باشند. اگر میان دو قضیه تناقض برقرار باشد، حتماً یکی صادق و دیگری کاذب است و اجتماع یا ارتفاع صدق و کذب در آن‌ها محال است؛ اما هنگامی که تناقض برداشته شود، صدق یا کذب هر دو قضیه ممکن خواهد بود. بنابراین اگر یکی از این شرایط هشت‌گانه مفقود باشد، هرچند قضایا در سلب و ایجاب با هم مختلف باشند، متناقض نخواهند بود.

ارجاع شرایط هشت‌گانه به دو شرط و دیدگاه فارابی

«و لا یخفی...»؛ مطلبی که ایشان بیان می‌کند این است که شش شرط از این شروط هشت‌گانه را به دو شرط دیگر ملحق می‌نماید. ما هشت شرط داشتیم؛ دو شرطِ موضوع و محمول را اصل و پایه قرار می‌دهیم و شش شرط دیگر را به این دو بازمی‌گردانیم: دو شرط از شروط شش‌گانه به موضوع مرتبط می‌شود و چهار شرط دیگر به محمول ملحق می‌گردد. در این صورت، شروط هشت‌گانه در واقع به دو شرط بازمی‌گردد. سپس از ابونصر فارابی مطلبی نقل می‌کند که تمام این اختلافات را به یک اختلاف، یعنی «وحدت نسبت»، ارجاع داده است. بنابراین، در تفصیل هشت شرط داریم، در ارجاع نخست به دو شرط می‌رسیم، و در ارجاع ثانوی که از فارابی است به یک شرط منتهی می‌شویم.

«و لا يخفى أنّ وحدة الشّرط و الكلّ أو الجزء مندرجة فى وحدة الموضوع»؛ این دو مورد، یعنی وحدت شرط و وحدت جزء و کل، در «وحدت موضوع» مندرج می‌شوند. در وحدت شرط برای نمونه می‌گوییم: «الجسم بشرط کونه أبیض مفرّق للبصر» و «الجسم بشرط کونه أسود لیس بمفرّق للبصر»؛ چنان‌که ملاحظه می‌شود، قید شرط در واقع قید موضوع است. در جزء و کل نیز همین‌گونه است: «الزنجیّ کلّه أسود» و «الزنجیّ جزءه (سنّه) لیس بأسود»؛ که در اینجا نیز قید جزء و کل به موضوع بازمی‌گردد.

«و أمّا وحدات الأربعة الباقیة»؛ یعنی زمان، مکان، اضافه، و قوه و فعل، این چهار مورد در «وحدت محمول» مندرج می‌گردند. در اضافه برای نمونه می‌گوییم: «زیدٌ أبو عمرو» و «زیدٌ لیس بأبی خالد»؛ که قید به «اب» که محمول است متصل می‌شود. در مکان برای مثال: «زیدٌ جالسٌ فی الدار» و «زیدٌ لیس بجالسٍ فی السوق»؛ که قیدِ مکان به محمول یعنی «جالس» پیوند می‌خورد. بنابراین، شرط و جزء و کل به موضوع بازمی‌گردند و چهار شرط دیگر به محمول ملحق می‌شوند.

تبیین جایگاه اختلاف در کمّ و تفکیک نقیض از لازم نقیض

ممکن است سؤال شود چرا «اختلاف در کمّ» (کلیت و جزئیت) در شمار این شروط ذکر نشده است؟ پاسخ این است که آنچه در اینجا ذکر شد، «شروط اتحاد» است؛ یعنی اموری که باید در هر دو قضیه یکسان و متحد باشند تا تناقض پدید آید. اختلاف در کمّ، شرطِ اتحاد نیست، بلکه از لوازم تناقض در قضایای محصوره است.

در باب تناقض این نکتهٔ دقیق وجود دارد که در اصل و حقیقت تناقض، یک قضیهٔ ایجابی قرار دارد و علامت سلب بر کل همان قضیه وارد می‌شود. وقتی می‌خواهید نقیضِ موجبهٔ کلیه را تشکیل دهید، در واقع سلب را بر سرِ موجبهٔ کلیه وارد می‌کنید («لیس کل ج ب»). لازمهٔ ورود سلب بر موجبهٔ کلیه، سالبهٔ جزئیه است؛ نه اینکه سالبهٔ جزئیه مستقیماً و در بدو امر نقیض باشد، بلکه نقیضِ حقیقیِ موجبهٔ کلیه، سلبِ همان موجبهٔ کلیه است. هر قضیه‌ای باید خودش سلب شود تا تناقض حاصل گردد؛ سپس این سلب لازمه‌ای دارد که آن لازم را به جای نقیض قرار می‌دهند. پس سالبهٔ جزئیه در حقیقت «لازمِ نقیض» است، ولی به اعتبار اتحاد، با موجبهٔ کلیه متناقض دانسته می‌شود.

جایگاه تناقض در ساحت عقل و حکم

تناقض متعلق به ساحت حکم و عقل است؛ خواه حکمی باشد که عقل خود انشا می‌کند و خواه حکایتی از واقع باشد. در خارج اصلاً تناقضی وجود ندارد؛ در خارج، شیء یا هست یا نیست. این حکم عقل است که تناقض را پدید می‌آورد: عقل به ثبوت حکم می‌کند و به نفی حکم می‌کند، و از تقابل این دو حکم، تناقض تحقق می‌یابد.