موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه سوم در جهات قضایا /تحقیق در احتمال چهارم: اراده کلیت مفهوم (کلی منطقی)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مروری بر احتمالات چهارگانه در موضوع قضیه موجبه کلیه

بحث بر این داشتیم که در قضیه کلیه از موضوع چه چیزی را باید اراده کرد؟ از موضوع تعبیر کردیم به «جیم» و گفتیم که مرادمان «کل واحد من أفراد جیم» هست، این مطلب را باید اثبات کردیم. بعد از این بیان می‌کنیم که مرادمان «مجموع جیم بما هو مجموع» نیست، دیگر این را اثبات نمی‌کنیم؛ این را می‌گوییم به خاطر اینکه با «کل واحد من الأفراد» فرق دارد. بعد دوباره می‌گوییم مرادمان «جیم کلی» نیست؛ باز این را اثبات نمی‌کنیم با یک دلیل مستقل، بلکه می‌گوییم به خاطر اینکه «کل واحد» را نمی‌شود به جای این «جیم کلی» نشاند، و هکذا در بقیه. که اولاً اثبات می‌کنیم مراد ما از «کل ج»، «کل واحد من أفراد جیم» هست، این را مسلّم می‌کنیم، بعد می‌رویم سراغ مابقی احتمالات؛ مابقی احتمالات را با توجه به اینکه نمی‌توانند با «کل واحد من جیم» سازگار باشند رد می‌کنیم.

احتمال دوم و سوم گفته شدند و تقریباً دیگر احتیاج به تکرار ندارند. احتمال دوم این بود که «الكلّ المجموعىّ»[1] مراد باشد، احتمال سوم این بود که «جیم کلی» مراد باشد؛ جیم کلی یعنی جیم به قید کلیت، جیم شد کلی عقلی، احتمال سوم این است.

تحقیق در احتمال چهارم: اراده کلیت مفهوم (کلی منطقی)

احتمال چهارم که جلسه گذشته توضیح داده شد ولی خب مثل اینکه مبهم مانده برای بعضی‌ها که دوباره باید توضیح داده بشود، این احتمال است که مراد از «کل ج»، «کلیت جیم» باشد؛ مثلاً «کل إنسانٍ» یعنی «کلیت انسان». توضیح بحث این است که این چهارمی کامل روشن بشود:

ما وقتی مثلاً به انسان توجه می‌کنیم، انسان را «کلی طبیعی» می‌بینیم و انسان را کلی طبیعی می‌نامیم. بعد اگر این انسان را به قید کلی مقید کنیم بگوییم «الإنسان کلیٌّ»، این می‌شود «کلی عقلی». اما اگر خودِ کلیت انسان را — یعنی قابلیت صدقش علی کثیرین را — توجه کنیم، این می‌شود «کلی منطقی». این‌ها در منطق روشن شده و بیان شده که سه تا کلی ما داریم: کلی طبیعی داریم، کلی عقلی داریم و کلی منطقی داریم. کلی طبیعی همان ماهیت است مثل انسان؛ کلی عقلی ماهیت است به شرطی که به قید کلی مقید بشود و بشود «الإنسان الکلی» که فقط جایش در ذهن است؛ کلی منطقی همان کلیتِ این انسان است، یعنی قابلیت صدقش بر کثیرین است.

در احتمال سوم کلی عقلی را مطرح کردیم، گفتیم «کل ج» به معنای «جیم کلی» نیست؛ یعنی «کل إنسانٍ» به معنای «انسان کلی» نیست، یعنی کلی عقلی را اراده نکردیم، بعد دلیلمان هم این بود که «کل واحد» را نمی‌توانیم به جای انسان کلی قرار بدهیم.

در احتمال چهارم «کلیت انسان» را مطرح می‌کنیم، یعنی قابلیت صدقش بر کثیرین را مطرح می‌کنیم؛ بنابراین «کلی منطقی» را داریم بحث می‌کنیم. آیا وقتی می‌گویم «کل إنسانٍ»، منظورم از این «کل إنسانٍ» کلیت انسان است، یعنی کلیتِ مفهوم انسان است؟ این الان مورد بحث ماست. پس اصل احتمال چهارم روشن باشد تا بعد ردش کنیم: احتمال چهارم این است که وقتی من بگویم «کل إنسانٍ»، مراد از این «کل» که اضافه شده به انسان، کلیتِ مفهوم انسان است؛ یعنی به جای انسان، مفهوم را بگذارید و به جای «کل»، کلیت را بگذارید، می‌شود «کل إنسانٍ» یعنی کلیت مفهوم این انسان، منظور این است؟ می‌فرماید این هم منظور نیست.

چرا منظور نیست؟ یک مقدمه‌ای بیان می‌کنم، این مقدمه روشن باشد: اگر ما مرادمان از موضوع شیء خاصی باشد، باید آن شیء خاص را بتوانیم بر موضوع حمل کنیم یا بتوانیم به جای موضوع قرار بدهیم. مثلاً اگر از «کل إنسان» ما اراده کردیم «کل واحد» را، می‌توانیم کل واحد را بر این انسان حمل کنیم: «الإنسان زیدٌ وعمروٌ وبکرٌ وکذا وکذا»، و می‌توانیم کل واحد را به جای «الإنسان» بگذاریم؛ وقتی می‌گوییم «کل إنسانٍ حیوانٌ»، می‌توانیم بگوییم «کل واحدٍ من الإنسان حیوانٌ». اصلاً قانون این است که اگر ما از موضوع امری را اراده کردیم، باید همان امر را بتوانیم بر موضوع حمل کنیم و همان امر را باید بتوانیم جانشین موضوع کنیم.

در اینجا خب مسلّم است اگر ما از «کل إنسان» کلیت مفهوم انسان را اراده کرده باشیم، نمی‌توانیم این را به جای موضوع قرار بدهیم؛ در «کل إنسانٍ حیوانٌ» نمی‌توانیم بگوییم «کلیت مفهوم انسان حیوان است»؛ یعنی این‌طوری می‌شود عبارت: «قابلیت صدق انسان بر کثیرین را ما می‌گوییم حیوان»، این خب غلط است. انسان را می‌گوییم حیوان، ولی قابلیت صدقش بر کثیرین که یک امر منطقی و یک مفهوم منطقی است آن را که حیوان نمی‌گوییم. پس به جای «کل إنسان» نمی‌توانیم کلیت مفهومی انسان را جای دهیم، این روشن است.

اما مطلبی که شارح می‌گوید چیز دیگری است: مطلب شارح این است که کلیت مفهومی را نمی‌شود بر «کل إنسان» حمل کرد (یک مطلب)؛ یک مطلب دیگر: آنچه که با کلیت مفهومی انسان مناسبت دارد آن را هم نمی‌شود بر انسان حمل کرد. نه خودِ کلیت مفهومی را می‌شود بر انسان حمل کرد و نه آنچه که مناسب این کلیت است که می‌تواند موضوع این کلیت یا محمول این کلیت قرار بگیرد را می‌شود بر «کل إنسان» حمل کرد.

یا به تعبیر دیگری که شارح همین تعبیر را می‌گوید — من این تعبیرهای مختلف را می‌گویم که مطلب روشن بشود، همه تعبیرات هم مفادشان درست است — مطلبی که خود شارح می‌گوید، این است که ما چیزی را بر این موضوع یعنی بر انسان حمل می‌کنیم که آن را نمی‌توانیم بر کلیت مفهومی انسان حمل کنیم؛ در حالی که اگر از «کل إنسان» کلیت مفهومی اراده کرده بودیم، هر چیزی را که بر «کل إنسان» حمل می‌کردیم می‌توانستیم بر کلیت مفهومی انسان هم حمل کنیم. مثلاً لازمِ واحد را — یعنی لازم یک شخص را — بر «کل إنسان» حمل می‌کنیم، اما بر کلیت مفهومی نمی‌توانیم حمل کنیم. از اینجا می‌فهمیم که «کل إنسان» را با کلیت مفهومی نمی‌شود عوض کرد؛ زیرا چیزی که الان بر «کل إنسان» دارد حمل می‌شود، همان چیز نمی‌تواند بر کلیت مفهومی انسان حمل بشود. پس نمی‌توانیم بگوییم «کل إنسانٍ» یعنی همان کلیت مفهومی انسان؛ و الا اگر این را می‌توانستیم بگوییم، هر چیزی که بر «کل إنسان» حمل می‌شد باید بر کلیت مفهومی انسان هم حمل می‌شد، در حالی که ما بر «کل إنسان» لازم واحد را یعنی لازم یک شخص را حمل می‌کنیم ولی بر کلیت مفهوم نمی‌توانیم حمل کنیم، و خیلی چیزهای دیگر را بر «کل إنسان» حمل می‌کنیم که بر کلیت مفهومی نمی‌توانیم حمل کنیم.

بر کلیت مفهومی انسان می‌توانیم کلی منطقی بودن را حمل کنیم و چیزهایی از این قبیل: کلیت مفهومی انسان یک امر کلی است، یک امر کلی منطقی است، یک مفهوم ذهنی است، یک معقول ثانی است، این‌ها را می‌تواند حمل کند؛ ولی چیزهایی که بر «کل إنسان» حمل می‌کردیم را نمی‌توانیم بر کلیت مفهومی حمل کنیم. بنابراین به جای «کل إنسانٍ» نمی‌توانیم کلیت مفهومی را بگذاریم؛ در هر موضوعی — حالا «کل إنسان» به عنوان مثال است — به جای «کل ج» نمی‌توانیم کلیت مفهوم جیم را که یک کلی منطقی است قرار بدهیم، علتش هم این است که بر «کل إنسان» چیزهایی را حمل می‌کنیم که نمی‌توانیم بر کلیت مفهومی حمل کنیم.

پرسش: تفکیک اقسام کلی چطور است؟

پاسخ: کلی منطقی بدون اضافه، معنایش این است: قابلیت صدق بر کثیرین؛ اما کلیت منطقی انسان، یعنی کلیتِ مفهوم انسان، یعنی قابلیت صدقِ مفهوم انسان بر کثیرین. چون یک وقت می‌گویید کلی منطقی، کلی منطقی بدون اضافه به ماهیتی معنایش قابلیت صدق بر کثیرین است؛ ولی وقتی دارید می‌گویید کلی منطقی انسان و مقیدش می‌کنید، آن وقت باید همان قابلیت صدق بر کثیرین را در انسان بیاورید. ما الان داریم همین را می‌گوییم دیگر؛ در «کل ج» ما اگر بخواهیم کلی منطقی اراده کنیم، کلی منطقی مطلق که اراده نمی‌کنیم، کلی منطقی که مربوط به جیم است اراده می‌کنیم، یعنی می‌شود کلیت مفهوم جیم یا کلیت مفهوم انسان.

خودِ انسانی که قابل صدق بر کثیرین است کلی طبیعی است؛ خودِ انسان به علاوه قابلیت صدق بر کثیرین کلی عقلی است؛ و قابلیت صدقِ این انسان بر کثیرین کلی منطقی است، که در کلی منطقی دیگر خود انسان نیامده، همان قابلیت صدق بر کثیرین است که در هر کلی موجود است می‌شود کلی منطقی؛ وقتی این را اضافه کردید به انسان، می‌شود کلیت مفهوم انسان، یعنی قابلیت صدق این مفهوم بر کثیرین.

بررسی عبارت کتاب در رد احتمال چهارم

رسیده بودیم صفحه ۷۸، قرار بود که سطر بیست و دوم را دوباره بخوانیم:

«ولا کلیّته»؛ که گفتیم مراد ما از «کل ج»، «کل واحد واحد من أفراد جیم» هست؛ «جمیع الجیم» که کل مجموعی است نیست، «الجیم الکلی» که کلی عقلی است نیست، حالا می‌گوییم: «ولا کلیّته»، یعنی کلیت جیم هم نیست. کلیت جیم یعنی قابلیت صدق بر کثیرین، یعنی همان کلی منطقی؛ «أی کلیة مفهوم جیم»، کلیت مفهومی جیم هم مراد نیست، «إذ یُحمل علی کل واحد» — بیان کردم ایشان یک استدلال مستقل نمی‌آورد، می‌گوید چون ثابت کردیم که «کل ج» به معنای کل واحد هست، هر چیزی با این کل واحد سازگار باشد می‌توانیم جای کل واحد بگذاریم و هر چه سازگار نباشد ردش می‌کنیم؛ کلیت مفهوم جیم سازگار با کل واحد نیست لذا ردش می‌کنیم، از این طریق وارد بحث می‌شود — می‌گوید: «إذ یُحمل علی کل واحد» که باید موضوع ما باشد «ما لیس کل مفهوم شیء»؛ یعنی چیزی که نه کل مفهوم شیء است و نه می‌توانیم جانشین مفهوم شیء قرار بدهیم؛ یعنی چیزی را بر کل واحد حمل می‌کنیم که کل مفهوم شیء نیست و نتیجتاً بر کل مفهوم شیء نمی‌تواند حمل بشود، «کلازم الواحد ونحوه»؛ مثل لازم واحد را که این‌ها را بر کل واحد می‌توانیم حمل کنیم ولی این لازم واحد، کل مفهوم شیء نیست و بر کل مفهوم شیء نمی‌شود حمل کرد. این دیگر با توضیحی که از خارج بیان کردم روشن است.

پرسش: لازم فرد است؟

پاسخ: بله، لازم فرد است. اصلاً همه لازم‌هایی که بر انسان حمل می‌شوند لازم فردند: «کل إنسانٍ کاتبٌ بالقوة»، این لازم فرد است؛ کاتب بالقوه لازم فرد است، لازم مفهوم نیست، لازمِ مفهوم انسان همان قابلیت صدق بر کثیرین است؛ ولی «کل إنسانٍ کاتبٌ» که می‌گویید این لازم فرد است، یا «کل إنسانٍ ساکن أفریقیا أسودٌ» این لازم فرد است، منتها لازمِ فردی از یک صنف است، ولی «کل إنسانٍ کاتبٌ بالقوة» لازم فرد از نوع است. همه این لازم‌هایی که ما حمل می‌کنیم لازمِ فردند؛ این را دیگر بر مفهوم نمی‌شود حمل کرد. بر «کل إنسان» به معنای کلیت منطقی انسان، فقط می‌توانید معقول ثانی بودن را، مفهوم بودن را، کلی منطقی بودن را و امثال ذلک حمل کنید؛ دیگر لازمِ واحد و نحوِ لازمِ واحد — مثل «أسودٌ»، مثل «کاتبٌ بالقوة» — کاتب بالقوه لازمِ واحد است، لازمِ مفهوم نیست؛ از عوارض، این‌ها که خاصیت‌های فردند و بر فرد می‌توانید حمل کنید، بر کلِ مفهومش که نمی‌توانید حملش کنید.

تکمیل ابطال کلیت مفهوم و علت عدم ذکر کلی عقلی و منطقی توسط مصنف

پس به جای کل واحد نمی‌توانید کل مفهوم بگذارید. اگر نتوانستید بگذارید، «کل ج» به معنای کل مفهوم نیست؛ چون ما ثابت کردیم «کل ج»، کل واحد است. هر جا که توانستیم کل واحد را با چیزی عوض کنیم، آن چیز را هم می‌توانیم به جای کل واحد بگذاریم و بگوییم معنای کل جیم آن چیز هم هست، معنای کل جیم است. اما اگر نتوانستیم جایش را با کل واحد عوض کنیم ردش می‌کنیم. ما کل مفهوم انسان را نمی‌توانیم با کل واحد جایش را عوض کنیم، از این بابت که بر کل واحد می‌توانیم چیزی حمل کنیم که کل مفهومی نیست و با کل مفهومی هم مناسبت ندارد. پس از اینجا می‌فهمیم که کل واحد با کل مفهوم دو تا است و این را به جای آن نمی‌توانیم قرار بدهیم؛ پس «کل ج» که معنای کل واحد است نمی‌تواند معنای کل مفهوم انسان باشد.

این مطلب تقریباً به ذهن نمی‌آید، یعنی اشتباه نمی‌شود؛ وقتی انسان می‌گوید «کل ج»، کسی تقریباً نیست حتی آن‌هایی هم که منطق خوانده‌اند و با کلی منطقی آشنا هستند به ذهنشان نمی‌آید که در اینجا کلی منطقی اراده شده باشد. چون به ذهن هم نمی‌آید الان یک مقدار توضیحش مشکل است، ولی ایشان می‌گوید حالا هر کسی هم این را توهم می‌کند باید ردش کرد و گفت نه، این هم درست نیست؛ همان‌طور که کلی عقلی را نمی‌شود از «کل ج» اراده کرد، کلی منطقی را هم نمی‌شود اراده کرد.

خب، تمام شد. مصنف همان‌جور که توجه کردید ابتدا بیان کرد که مراد از «کل ج»، «کل واحد من أفراد جیم» هست، بعد به دنبالش گفت «جمیع جیم» مرادمان نیست؛ یعنی فقط احتمال اولی را که باید نفی کند مطرح کرد. احتمال دوم و سوم را — که کلی عقلی مراد باشد و کلی منطقی مراد باشد — این دو احتمال را نگفت؛ فقط احتمال اول را گفت که کل واحد باشد که این را پذیرفت، احتمال دوم را رد کرد، و احتمال سوم و چهارم را نگفت. یا در آن احتمالات مردود، احتمال اول را گفت و احتمال دوم و سوم را نگفت.

چرا نگفت؟ چون به ذهن کسی نمی‌رسد، چون کسی این اشتباه را نمی‌کند. وقتی می‌گوییم «کل ج»، نوعاً یا «کل واحد من أفراد جیم» می‌فهمند یا «کل مجموعی» می‌فهمند؛ کسی کلی عقلی و کلی منطقی نمی‌فهمد تا ما بیاییم ردش کنیم، مصنف بیاید ردش کند. آنچه که اشتباه می‌شود و در توهم انسان‌ها می‌آید کل مجموعی است، و مصنف چون دید در توهم انسان‌ها این می‌آید این را رد کرد؛ آن دو تای دیگر اصلاً در توهم نمی‌آمد که مصنف محتاج به رد کردنش باشد، لذا مطرح نکرد.

«وإنما لم یتعرّض لهما»؛ «لهما» یعنی برای کلیِ جیم و کلیت مفهوم جیم، این دو تا احتمال اخیر که یکی کلیِ جیم بود که تفسیرش کردیم به «الجیم الکلی»، یکی هم کلیت مفهوم جیم بود یعنی کلی عقلی و کلی منطقی؛ این دو تا را نگفت.

«وإنما لم یتعرّض لهما کما تعرّض غیر المصنف لهما»؛ غیرِ مصنف متعرض این دو تا شده ولی مصنف متعرض نشده است. چرا متعرض نشده؟ «لأنّ "کل جیم"» که موضوع ماست «یحتمل المجموعی»؛ احتمال دارد کل مجموعی را، و به همین جهت هم مصنف متعرض کل مجموعی شد، «دون کلیّ الجیم»[2] که کلی عقلی باشد «وکلیة مفهوم الجیم» که کلی منطقی باشد؛ این‌ها اصلاً اشتباه‌شدنی نیستند و به ذهن کسی نمی‌آید. «فتعرّض لنفى ما هو محتمل دون غير المحتمل»؛ ولو خودِ مصنف متعرض شده در غیرِ این کتاب کلی منطقی و کلی عقلی را ابتدائاً در منطق، ولی در این کتاب متعرض نشده و علت متعرض نشدنش هم همین است که گفتیم. خب، تمام شد.

تحقیق در قید وصف عنوانی در موضوع (به شرط شیء، به شرط لا، لا به شرط)

در جلسه گذشته بیان کردم که ما بحثمان در این است که مرادمان از موضوع چیست. حالا که مشخص کردیم مرادمان «کل واحد» است، حالا می‌خواهیم ببینیم که:

آیا کل واحدی که مقید باشد به وصف عنوانی جیم — مثلاً فرض کنید می‌گوییم «کل إنسانٍ» یا «کل متحرکٍ» — آیا منظورمان کل متحرک است با وصف تحرک که وصف عنوانی هم قید بشود؟

یا اینکه منظورمان کل واحد است به قید عدمِ وصف عنوانی؟

یا منظورمان خودِ کل واحد است، نه شرط می‌کنیم وجود وصف عنوانی را و نه شرط می‌کنیم عدم وصف عنوانی را؛ یعنی نه موضوع را «به شرط شیء» می‌گیریم که به شرط وصف عنوانی باشد، نه «به شرط لا» می‌گیریم که به شرط عدم وصف عنوانی باشد، بلکه «لا به شرط» می‌گیریم؛ یعنی نه قید وصف عنوانی را اضافه می‌کنیم و نه قید عدم وصف عنوانی را، مطلق می‌گذاریم تا با هر دو بسازد؟ چون ممکن است این وصف عنوانی دخالت داشته باشد یا ممکن است عدم وصف عنوانی دخالت داشته باشد، ولی ما مطلق می‌گذاریم تا اگر دخالت دادیم وصف عنوانی را یا دخالت دادیم عدم وصف عنوانی را، مناقضه نگفته باشیم و مبتلا به مناقضه نشده باشیم.

چرا «به شرط شیء» مراد نیست؟ در این مثال دقت کنید: «ان المتحرک قد یسکن»؛ اگر مراد کل متحرک به قید تحرک باشد، قضیه‌تان غلط است، این محمول را نمی‌تواند بگیرد. اما اگر «کل متحرک» یعنی کل ذاتی که متحرک است، کاری به تحرکش نداریم؛ کل متحرک، این ذاتی که تحرک دارد لا به شرط از تحرک «قد یسکن»، این عبارت درست است. پس برای اینکه یک هم‌چین قضیه‌ای درست باشد — که درست هم هست — ما باید از «کل متحرک» آن ذات جیم را که ذات متحرک است اراده کنیم نه ذات جیم به صفت جیم را، نه ذات متحرک به حرکت را؛ چون اگر ذات متحرک به حرکت اراده بشود لازمش این است که در چنین مثالی که می‌گوید «إنّ المتحرک قد یسکن» ما مثال را غلط بدانیم، زیرا با فرض اینکه موضوع ما به شرط شیء باشد تناقض‌گویی می‌شود: «کل متحرکٍ» به وصف تحرک «قد یسکن»، می‌شود تناقض؛ ممکن نیست حرکت با سکون در یک آن با هم جمع بشود. پس «به شرط شیء» را نمی‌توانیم اراده کنیم.

اما «به شرط لا»؛ «به شرط لا» را هم ایشان می‌گوید نمی‌توانیم اراده کنیم. چون یک وقت می‌گوییم «کل أسودَ جامعٌ للبصر»؛ نمی‌توانیم بگوییم کل اسود با قطع نظر از وصف عنوانی سواد جامع للبصر است که به شرط لا بگیریمش، وصف عنوانی سواد را بگوییم برداشته بشود، بگوییم کل اسود به شرط اینکه این وصف عنوانی سواد را نداشته باشد جامع للبصر است؛ این غلط است، بلکه اگر داشته باشد جامع للبصر است و اگر نداشته باشد جامع للبصر نیست. چون می‌دانید که سیاهی نور چشم را جمع می‌کند و سفیدی نور چشم را متفرق می‌کند؛ یعنی وقتی که آدم به یک سیاهی نگاه می‌کند گویا عنبیه چشم بسته می‌شود، ولی وقتی که در یک روشنایی وارد می‌شود انسان حس می‌کند آن تخم چشم باز شد؛ سفیدی را می‌گویند مفرّق نور بصر، سیاهی را می‌گویند جامع نور بصر. الان در اینجا ما می‌خواهیم بگوییم «کل أسودَ جامعٌ للبصر»؛ خب اگر وصف عنوانی سواد را نفی کنیم تا موضوعمان بشود «به شرط لا»، دیگر جامع للبصر را قبول نمی‌کند.

بنابراین دیدید که در مثال اول که «کل متحرکٍ یسکن» بود به شرط شیء بودن مزاحمت درست می‌کرد، در مثال دوم که «کل أسودَ جامعٌ للبصر» باشد به شرط لا بودن مزاحمت درست می‌کرد. از اول خودمان را راحت می‌کنیم، می‌گوییم: منظورمان از جیم — یعنی منظورمان از موضوعی که در موجبه کلیه می‌آوریم — «لا به شرط» است که با به شرط شیئش هم بسازد و با به شرط لایش هم بسازد؛ که وقتی لا به شرط شد، با هر دو قابل سازش و قابل صدق هست.

بررسی عبارت شرح در تبیین لا به شرط بودن موضوع

«ولا نعنی الجیم من حیث هو جیم...»؛ این «ولا نعنی الجیم من حیث هو جیم» تا آخر این شرح، قبل از متن است؛ یعنی الان شارح دارد متنی را که بعداً از مصنف نقل می‌کند توضیح می‌دهد، لذا در آخرش می‌گوید: «و إلى هذين أشار بقوله:...».

و ما قصد نمی‌کنیم از جیمی که موضوع قرارش دادیم «جیم من حیث هو جیم» را، یعنی جیمِ مقید به جیم بودن را، جیمِ «به شرط شیء» را. به شرط شیء یعنی به شرط وصف عنوانی، نه به شرط شیء یعنی شرط‌های بیرونی؛ شرط‌های بیرونی الان مورد بحث ما نیست. «کل متحرک» را مشروط کنیم به همین شرطی که در خود همین موضوع اخذ شده، یعنی به حرکت، نه به شرایط دیگر.

«ولا نعنی بالجیم من حیث هو جیم»؛ پس چه چیز را قصد می‌کنیم؟ «بل نعنی الذات الموصوفة به» یعنی بجیم؛ ما آن ذات را قصد می‌کنیم، آن ذات را موضوع قرار می‌دهیم. وصف عنوانی دخالت دارد در حرف ما، ولی فعلاً روی آن وصف عنوانی متمرکز نمی‌شویم و شرطش قرار نمی‌دهیم.

«وإن لم یکن جیم فهو باء»؛ این «وإن لم یکن... فهو باء» را این‌طوری معنا کنید، یعنی عبارت را پشت سر هم بخوانید: بلکه مراد ما ذاتی است که موصوف به جیم باشد بالفعل، به طوری که اگر لم یکن آن ذات جیم، بتواند «ب» باشد؛ یعنی نه ذاتی که مشروط به جیم باشد به طوری که از جیم بودن خالی نشود، بلکه ذاتی که موصوف به جیم باشد به طوری که اگر جیم هم نبود بتواند «ب» باشد؛ یعنی جیم به آن نچسبد و بتواند جیم را رها کند.

تمایز ذات موصوف از ذات مشروط در موضوع قضیه

موصوف به جیم شده ولی مشروط به جیم نیست. اگر موصوف به جیم باشد، خب می‌تواند این صفت را رها کند و صفت «ب» را بگیرد؛ اما اگر مشروط به جیم باشد، نمی‌تواند خودش را خلاص کند و حتماً باید با جیم باشد.

پرسش: ذات موضوع با قید وصف عنوانی...

پاسخ: ببینید، بحث در این است که ذات موضوع با قید وصف عنوانی موضوع است، یا ذات موضوع با قطع نظر از قید عنوانی؟ نه، قید عنوانی موضوع نیست؛ موصوف به آن است با قطع نظر از آن. نمی‌خواهیم بگوییم قید عنوانی را کنار بگذار؛ الان ما گفتیم «کل متحرکٍ قد یسکن»، وصف عنوانی ملفوظ ماست یعنی حرکت ملحوظ ماست، ولی شرط نیست به طوری که ما بگوییم این ذات، مشروط به حرکت «قد یسکن» است؛ ذاتِ مشروط به حرکت هیچ وقت «قد یسکن» در موردش صادق نیست. منظورم این است که این ذات موصوف به حرکت است نه مشروط به حرکت؛ اگر مشروط به حرکت باشد قرینیت ندارد.

«ولا نعنی بالجیم من حیث هو جیم»، بلکه اراده می‌کنیم ذاتی را که موصوف است به آن، یعنی به جیم؛ موصوف به جیم است بالفعل، یعنی موصوفیتش بالفعل است، به طوری که «وإن لم یکن جیم فهو باء»، به طوری که اگر این ذات جیم نباشد بتواند «ب» باشد. این را ما اراده می‌کنیم، نه ذاتی که مشروط به جیم باشد که اگر جیم نبود باطل بشود و نتواند «ب» باشد؛ این را اراده نمی‌کنیم، بلکه اراده می‌کنیم ذاتی را که موصوف به جیم است به طوری که اگر جیم نبود بتواند «ب» بشود.

«وإلا»؛ یعنی اگر «جیم من حیث هو جیم» اراده بشود، یعنی ذات مشروط بشود به این وصف عنوانی — نه تنها موصوف بشود بلکه مشروط بشود — «لما صحّ: إنّ المتحرک قد یسکن»؛ «ما» نافیه است، این قضیه دیگر درست نیست.

عبارت فرق نمی‌کند؛ چه شما بگویید «المتحرک قد یسکن» و بخواهید موضوعتان را ذات موصوف به حرکت قرار بدهید، چه موضوعتان را ذات مشروط به حرکت قرار بدهید، در هر دو حال می‌گویید «المتحرک قد یسکن» و عبارت فرقی نمی‌کند؛ ولی در یک فرض عبارتتان صادق است و در یک فرض عبارتتان کاذب است، فقط فرقش همین است در صدق و کذب. و الا عبارت را همین‌طور می‌آورید که الان گفتیم: آن وقت هم که خواستید مشروط قرار بدهید ذات را به حرکت می‌گویید «المتحرک»، آن وقت هم که بخواهید موصوف قرار بدهید می‌گویید «المتحرک»، در هر دو حال می‌گویید «المتحرک»؛ منتها در یک حال، محمول قضیه «قد یسکن» قضیه را کاذب می‌کند و در یک حال محمول قضیه «قد یسکن» قضیه را کاذب نمی‌کند.

«وصحته»؛ ضمیر «صحته» به «إنّ المتحرک قد یسکن» یعنی به کل این قضیه برمی‌گردد؛ و صحت این قضیه «لعدم أخذه من حیث هو متحرک»؛ ضمیر «أخذه» به متحرک برمی‌گردد؛ به خاطر این است که متحرک را «من حیث هو متحرک» اخذ نکردید. اگر «من حیث هو متحرک» اخذ می‌کردید قضیه صحیح نبود. اینکه این ذات اخذ شده است منتها ذاتِ موصوف به حرکت. «إذ لو أُخذ» این متحرک «من حیث هو متحرک» یعنی به این حیثیت اخذ بشود و به قید متحرک اخذ بشود، «لما أمکن أن یسکن»؛ «ما» نافیه است، سکون برایش ممکن نیست «لاستحالة اجتماع الحرکة والسکون فی شیء»؛ حرکت و سکون در یک شیء جمع نمی‌شوند، چون جمع متقابلین است (یا جمع ضدین یا نقیضین یا عدم و ملکه).

«ولا لا من حیث هو جیم»؛ این «ولا لا من حیث هو جیم» عطف است بر «من حیث هو جیم». تا حالا گفتیم جیم به شرط شیء مراد نیست، حالا می‌خواهیم بگوییم جیم «به شرط لا» هم مراد نیست؛ یعنی نه مراد ما «جیم من حیث هو جیم» است که تا حالا گفتیم، و همچنین قصد نمی‌کنیم از جیم «جیم لا من حیث هو جیم» را که حالا می‌خواهیم بگوییم؛ «جیم لا من حیث هو جیم» یعنی «به شرط لا» را. «وإلا» یعنی اگر به شرط لا را اراده بکنیم — به شرط لا یعنی به شرط لای از وصف عنوانی، دوباره تکرار می‌کنم، نه به شرط لا از اوصاف دیگر؛ می‌توانیم به شرط لای از اوصاف دیگر را فرض کنیم، اما به شرط لای از وصف عنوانی را ایشان دارد رد می‌کند — «وإلا» یعنی اگر به شرط لای از وصف عنوانی اراده کنید، «لما صدق: کل أسود جامعٌ للبصر»؛ نمی‌توانیم بگوییم «کل أسود» به شرط اینکه سواد نداشته باشد و سیاهی نداشته باشد جامع للبصر است؛ این به شرط لا می‌شود و غلط می‌شود؛ «کل أسود» به شرط عدم سواد جامع للبصر باشد غلط است، «کل أسود» جامع للبصر است.

«بل یجب أن یؤخذ...»؛ عطف است بر آن «ولا نعنی بالجیم من حیث هو جیم، ولا لا من حیث هو جیم». عبارت را توجه کنید، عبارتتان غلط اعراب‌گذاری کرده، «شرطِ» را به اضافه بخوانید، تنوینی که زیرش گذاشته غلط است: «بل یجب أن یؤخذ علی استواء النسبة إلی شرطِ من حیث هو جیم وشرطِ لا من حیث هو جیم»؛ یعنی موضوع را باید اخذ کنیم در حالی که این موضوع نسبتش به شرط «من حیث هو جیم» که شرط شیء است و شرط «لا من حیث هو جیم» که شرط لا است، مساوی باشد. جیم را طوری اخذ کنید که متساوی النسبة به این دو تا شرط باشد، یعنی «لا به شرط» اخذش کنید که هم بتواند با «به شرط شیء» جمع شود و هم بتواند با «به شرط لا» جمع شود.

ابطال اخذ موضوع «به شرط شیء» در متن مصنف

«وإلی هذین أشار بقوله...»؛ به این دو مطلب اشاره کرد به قولش؛ به کدام دو مطلب؟ به اینکه به شرط شیء اراده نکن (این مطلب اول)، و به شرط لا اراده نکن (این مطلب دوم).

«إذا رأیتَ فی القضایا...» که در عبارت مصنف هست، این اشاره دارد به مطلب اول یعنی به شرط شیء اراده نمی‌شود؛ بعد «وإذا قلت: کل متحرکٍ بالضرورة متغیرٌ» که پاراگراف بعدی است اشاره دارد به امر دوم یعنی به شرط لا هم اراده نکن. هر دو مطلب را گفته است. این را که من بیان می‌کنم برای این است که در مطلب اول دو تا مثال آورده، فکر نکنید آن دو تا مثال یکیش مربوط به به شرط شیء است و یکیش مربوط به به شرط لا؛ هر دو مربوط به این است که می‌خواهد به شرط شیء را نفی کند. بعد «وإذا قلت: کل متحرکٍ...» یک مثال آورده که می‌خواهد به شرط لا را نفی کند.

مصنف دو مثال می‌آورد که در این دو مثال «به شرط شیء» بودن را اگر اراده کنید مثال غلط می‌شود یعنی قضیه کاذب می‌شود و این محمول را نمی‌توانید به آن بدهید:

یکی: «کل نائمٍ یجوز أن یستیقظ»؛ هر شخص خوابی جایز است که بیدار بشود. خب اگر موضوعتان را به شرط شیء بگیرید — کل نائم به شرط نوم — این دیگر هیچ وقت «یستیقظ» در موردش صادق نیست و نمی‌توانیم بر او «یجوز أن یستیقظ» را حمل کنیم و غلط می‌شود. پس باید «کل نائم» را عبارت از ذاتی بگیرید که موصوف به نوم است، مشروط به نومش نکنید، موصوف به نومش کنید که گاهی این صفت را از دست می‌دهد و می‌تواند یقظه را به عنوان صفت دوم قبول کند، آن وقت در مورد چنین کسی می‌توانیم بگوییم «کل نائمٍ یجوز أن یستیقظ». این یک مثال.

مثال دوم این است که: «کل أبٍ متقدمٌ علی الابن»؛ یعنی این ذات پدر متقدم است بر ذات پسر، نه پدر با وصف عنوانی پدر متقدم است بر پسر با وصف عنوانی پسر؛ چون این دو تا وصف عنوانی متضایفند و متضایفان با همند. اگر شما وصف عنوانی پدر بودن را با وصف عنوانی پسر بودن ملاحظه کنید، پدر و پسر با هم می‌شوند و یکی مقدم و یکی مؤخر نمی‌شود؛ یعنی آن وقتی که این انسان پدر شد، همان وقت هم این انسان دیگر پسر شد، این قبل از آنکه آن پسر بشود پدر نبود. پس «أب» به عنوان أب بودن مقدم بر ابن نیست، ذات أب مقدم بر ابن است و الا خود أب به عنوان ابوت مقدم بر ابن نیست و با ابن متضایف است، و متضایفان با همند. همان‌طور که ابوت و بنوت که مضاف حقیقی هستند با همند، أب و ابن هم که مضاف مشهوری هستند با همند؛ در متضایفین فرق نمی‌کند، حقیقی‌شان هم با هم است و مشهوری‌شان هم با هم است. در اینجا أب و ابن مضاف مشهوری‌اند و ابوت و بنوت اضافه حقیقی‌اند؛ أب و ابن که مضاف مشهوری‌اند این‌ها با همند. بله، ذات أب با ذات ابن با هم نیستند و ذات أب مقدم است. پس در «کل أبٍ متقدمٌ علی الابن» موضوعمان مشروط به ابوت نیست و الا قضیه غلط می‌شود.

توجه کردید این مثال دوم با مثال اول هر دو می‌خواهند ثابت کنند که موضوع «به شرط شیء» نباید اخذ بشود.

بررسی عبارت مصنف در بیان وصف عنوانی

«وإذا رأیتَ فی القضایا مثل قولک: کل نائمٍ یجوز أن یستیقظ»؛ مثلاً که وصف عنوانی برای موضوع آوردی و نگفتی «کل ذاتٍ»، گفتی «کل نائمٍ» که ذات را موصوف کردی به وصف عنوانیِ نوم. این «وصف عنوانی» که می‌گوییم یعنی وصفی که به موضوع عنوان داده است؛ در منطق می‌گویند وصف عنوانی یعنی وصفی که به موضوع عنوان داده است. مثلاً شما یک وقت می‌گویید «کل ذاتٍ کذا» این وصف عنوانی ندارد مگر همان ذات بودنش، البته هر موضوعی وصف عنوانی دارد؛ یک وقت می‌گویید «کل إنسانٍ کذا»، وصف عنوانی که عنوان موضوعتان قرار گرفته حقیقت این موضوع را تشکیل می‌دهد؛ یک وقت می‌گویید «کل متحرکٍ کذا»، یا می‌گویید «کل إنسانٍ متحرکٍ کذا»، آن وصفی که در عنوان موضوعتان اخذ شده حرکت است. گاهی وصف عنوانی شما اشاره به حقیقت شیء دارد وقتی می‌گویید «کل إنسانٍ»، یک وقت اشاره به صفت خارجی و عوارض شیء دارد مثل وقتی که می‌گویید مثل «کل متحرکٍ». خلاصه وصف عنوانی یعنی آن وصفی که به موضوع قضیه عنوان داده است، یا عنوانی که حقیقت شیء است یا عنوانی که از عوارض شیء است.

تطبیق مثال نائم و أب بر متن کتاب

«وإذا رأیتَ فی القضایا مثل قولک: کل نائمٍ یجوز أن یستیقظ مثلاً»؛ در «رأیتَ» یعنی می‌دانی؛ وقتی هم‌چین قضیه‌ای را ببینی می‌دانی که: «مقتضی قولنا: کل نائمٍ لیس من حیث هو نائمٌ»؛ منظورمان از نائم، نائم به شرط نوم نیست، «فإنه» زیرا اگر نائم به شرط نوم را اراده کرده باشی، «فإنه مع النوم لا یُتصوَّر أن یوصف بالیقظة»؛ متصف به بیداری دیگر نمی‌شود. پس مرادمان از نائم چیست؟ مرادمان از نائم «الشخص الموصوف بأنه نائمٌ»؛ این‌طور می‌گوییم: «الشخص الموصوف بأنه نائم هو الذی یجوز أن ینام ویستیقظ»، یعنی ذات را ملاحظه می‌کنیم. البته وصف عنوانی را هم قبول داریم، منتها وصف عنوانی را به عنوان وصف بحث می‌کنیم نه به عنوان شرط. این مثال اول بود.

اما مثال دوم: «وکذا إذا قلنا: کل أبٍ متقدمٌ» معنایش این نیست که «من حیث هو أبٌ»؛ یعنی «کل أبٍ من حیث هو أب» مقدم است بر ابن، این غلط است، چون أب من حیث هو أب با ابن است و مقدم نیست؛ «فهو» یعنی این أب «من هذه الحیثیة» یعنی به حیث أب بودن «یکون مع الابن لا متقدماً علیه»، بلکه معنای این مثال دوم این است: «الشخص الموصوف بأنه أبٌ» بدون شرط بودنِ أب — شارح تفسیر می‌کند این‌ها را — «الشخص الموصوف بأنه أب متقدمٌ»، آن شخص متقدم بر ابن است، نه اینکه ابوتش متقدم بر بنوت باشد، یا خودش با وصف ابوت متقدم بر این انسان باشد با وصف بنوت.

تا اینجا ثابت شد که — یعنی بیان شد که — موضوع به شرط وصف عنوانی موضوع نیست.

تحلیل قضیه «کل متحرکٍ بالضرورة متغیرٌ» و نفی اخذ موضوع به شرط لا

حالا می‌خواهیم بیان کنیم که موضوع «به شرط لای» از وصف عنوانی هم موضوع نیست، تا نتیجه بگیریم که موضوع «لا به شرط» است.

به این عبارت توجه کنید: «كلّ متحرّك بالضّرورة متغيّر». این عبارت اگر همین‌طوری باشد مشکلی به وجود نمی‌آورد، ولی یک قید «بالضرورة» می‌آوریم: «کل متحرکٍ بالضرورة متغیرٌ». تا گفتیم بالضرورة متغیر است، دیگر حتماً متحرک را باید با حرکت ملاحظه کنید، آن وقت است که تغیر برایش ضروری است.

توضیح بهتری بدهم: یک وقت می‌گویید «کل متحرکٍ متغیرٌ» و منظورتان ذات متحرک است؛ هر متحرکی متغیر است، یعنی این ذات که می‌تواند حرکت کند می‌تواند تغیر پیدا کند، که قضیه ممکن است موجهه باشد به جهت امکانی: «کل متحرکٍ متغیرٌ» یعنی کل ذاتی که حرکت دارد تغیر دارد به این معنا که ما از حرکتش صرف‌نظر می‌کنیم ولی تغیر را برایش اثبات می‌کنیم. چرا؟ چون تغیر مقید به امکان است و موجهه به امکان است، یعنی هر ذاتی که متحرک است — یعنی حرکت را می‌تواند قبول کند و مثل مجردات نیست — این متغیر است نه به شرط حرکت. اگر قضیه‌تان موجهه باشد به جهت امکانی، این‌طور می‌شود: هر ذات متحرک — یعنی هر ذاتی که بتواند حرکت را بپذیرد — ممکن است متغیر باشد، یعنی در وقتی که حرکت می‌کند اشکالی نیست.

اما اگر بگویید کل ذاتی که می‌تواند متحرک باشد به شرط عدم حرکت — یعنی حرکتش را ملاحظه نکنید — بگویید بالضرورة متغیر است، این که درست نیست چون قید «بالضرورة» دارد. ضرورت را در وقتی می‌توانید — ضرورت تغیر را در وقتی می‌توانید — برای متحرک ثابت کنید که متحرک با وصف حرکت ملحوظ باشد، در آن حالت است که تغیر برایش ضروری می‌شود. پس در مثل «کل متحرکٍ بالضرورة متغیرٌ» نمی‌توانید «کل متحرک» را به شرط لای از حرکت تصور کنید؛ اینجا باید حرکت را بیاورید، و الا اگر به شرط لای از حرکت تصور بشود می‌توانید بگویید متغیر بالإمکان است یعنی یک وقتی بالاخره متغیر خواهد بود، اما نمی‌توانید بگویید متغیر بالضرورة است.

«متغیر بالضرورة» را در صورتی می‌توانید بگویید که با وصف حرکت لحاظش کرده باشید؛ چون متحرک با وصف حرکت می‌تواند متغیر [بالضرورة] باشد، با قطع نظر از وصف حرکت بالإمکان متغیر است نه بالضرورة.

خب، پس در این مثال هم روشن شد موضوع را نمی‌شود به شرط لای از وصف عنوانی لحاظ کرد، قبلاً هم روشن شده بود که به شرط شیء نمی‌شود لحاظ کرد. البته در بعضی جاها باید به شرط شیء لحاظ بشود، در بعضی جاها شاید لا به شرط؛ این‌ها را ما کار نداریم، ولی می‌خواهیم بگوییم که به طور مطلق «لا به شرط» بگیر موضوع را تا اگر خواستی به شرط لا ملاحظه‌اش کنی بتوانی، و به شرط شیء ملاحظه‌اش کنی بتوانی. و الا اگر بخواهد همه‌جا به شرط شیء باشد در بعضی جاها غلط درمی‌آید؛ اگر بخواهد همه‌جا به شرط لا باشد، در همه‌جا غلط‌تر درمی‌آید.

بررسی متن کتاب در ضرورت به شرط وصف

«و إذا قلت كلّ متحرّك بالضّرورة متغيّر، لك أن تعلم...»؛ این‌ها که مثلاً «کُلُّ متحرکٍ» را «کُلَّ متحرکٍ» نوشته‌اند این‌ها اشتباه چاپ‌کننده است، اشتباه مصحح نیست؛ مصحح بالاخره آدمی بوده که می‌فهمیده مضافِ «کل» را باید مکسور خواند نه مضموم، این‌ها اشتباه چاپی است.

«و إذا قلت كلّ متحرّك بالضّرورة متغيّر، لك أن تعلم أنّ كلّ واحد واحد ممّا يوصف بأنّه متحرّك»؛ حرکت را شرط نگیرید، وصف بگیرید؛ یعنی ذات را مطرح کنید: کل ذاتی که موصوف به حرکت می‌شود ولی حرکت برایش لازم نیست، هر ذات این‌چنینی «لیس بضروریٍّ له لذاته أن یتغیر»؛ تغیر برای او به خاطر ذاتش ضروری نیست، بلکه به خاطر وصف حرکتش ضروری می‌شود. پس اگر بخواهید وصف حرکت را از آن بگیرید و او را نسبت به حرکت «به شرط لا» قرار بدهید، نمی‌توانید بگویید «بالضرورة متغیرٌ»؛ چون تغیر وصف ضروری ذات او نیست، وصف ضروری حرکت اوست. پس «لیس بضروریٍّ له لذاته أن یتغیر»، برای این متحرک لذاته تغیر ضروری نیست؛ برای وصف حرکت تغیر ضروری هست، ولی لذاته تغیر ضروری نیست؛ یعنی اگر ذات این متحرک را ملاحظه کنید و حرکت را ملاحظه نکنید، خودِ ذاتْ ضروریِ التغیر نیست، به لحاظ آن حرکتْ ضروریِ التغیر است.

«بل لکونه متحرکاً» [ضروری التغیر است]؛ «فضرورته متوقفةٌ علی شرطٍ»؛ ضرورت این تغیر متوقف بر شرط است یعنی متوقف بر حرکت است؛ «فیکون تغیر کل واحد واحد من أفراد الموضوع ممکناً فی نفسه»؛ تغیر به لحاظ ذات این افراد موضوع ممکن است، ولی به لحاظ وصفشان ضروری می‌شود.

«لما تقدّم»؛ قبلاً گفتیم که شیئی که ضروری بالغیر است به لحاظ ذاتش ممکن است؛ ممکن به ذات هست در حالی که ضروری بالغیر است. قبلاً این توضیح داده شد که واجب بالغیر با ممکن به ذات جمع می‌شود، همان‌طور که ممتنع بالغیر با ممکن به ذات جمع می‌شود. در اینجا شما با قید حرکت، تغیر را ضروری می‌کنید؛ یعنی تغیر می‌شود ضروری بالغیر، یعنی ضروری به سبب حرکت. خب، می‌تواند این شیئی که متحرک است به لحاظ ذاتش ممکن باشد، ولو به لحاظ غیر یعنی حرکت، واجب التغیر می‌شود. پس عیبی ندارد که یک شیئی به لحاظ ذاتش ممکن باشد و به لحاظ غیر واجب باشد؛ تغیر برای این ذات به لحاظ خودِ همین ذات ممکن است، به لحاظ حرکت و وصفش ضروری است؛ «لما تقدّم من أنّ الواجب بالغیر ممکنٌ بالذات».

مراد از ضرورت در منطق حکمت اشراق

خب، این ضرورت به شرط شد؛ این ضرورتی که ما الان گفتیم ضرورت به شرط شد: «کل متحرکٍ متغیرٌ بالضرورة» منتها «مادام کونه متحرکاً». قید «مادام کونه متحرکاً» شرطی است که با وجود این شرط ضرورت می‌آید.

می‌فرماید در کتاب منطقی که ما داریم مطرح می‌کنیم این ضرورت ملحوظ ما نیست و ما این‌چنین ضرورتی را اراده نکرده‌ایم. ما اگر بحث از ضرورت کردیم، منظورمان ضرورتِ محمول است برای ذات، نه ضرورت محمول برای ذات موضوع به شرط و حال و در وقت؛ آن‌ها را ضرورت نمی‌گیریم. پس وقتیه را ما نمی‌خواهیم ضرورت حساب کنیم، مشروطه را ضرورت حساب نمی‌کنیم، فقط همان ضروریه [ذاتیه] را ضرورت حساب می‌کنیم.

چرا؟ چون در ضروریه، این محمول ضروری است برای ذات؛ اما در مشروطه این محمول ضروری است برای موضوع مادام که این وصف برایش باشد. در وقتیه این محمول ضروری است برای موضوع در فلان وقت خاص یا در فلان وقت عام؛ چون وقتیه گاهی منتشر است یعنی وقتش معین نیست، گاهی وقتی است که وقتش معین است. بالاخره این محمول برای این موضوع فی وقتٍ معین یا فی وقتٍ منتشر ضروری است؛ این را ما به آن ضروریه نمی‌گوییم. ضرورت که می‌گوییم یعنی ضرورتِ بلا شرط و ضرورتِ مطلق.

«و لا نعنى بالضّرورة، فى [منطق]هذا الكتاب» در منطق این کتاب، «إلا ما لذاته فحسب»؛ مگر محمولی را که برای شیء لذاته حاصل باشد، نه محمولی را که برای شیء در وقتی ضروری باشد یا با شرطی ثابت باشد. «فحسب» قیدِ «الضرورة» است؛ یعنی همین ضرورت تنها را ما اراده می‌کنیم و ضرورت دیگر اراده نمی‌کنیم.

«وأما ما یجب...»؛ این تفسیرِ «فحسب» است: «وأما ما یجب» یعنی محمولی که برای موضوع واجب و ضروری می‌شود «بشرطٍ» — که آن شرط یا وقت است یا حال است — «فهو ممکنٌ فی نفسه». این‌چنین ضروری را ما ممکن فی نفسه می‌دانیم و بحثمان در این ضرورت‌ها نیست. ما وقتی ضرورت را مطرح می‌کنیم ضرورت به لحاظ ذات را مطرح می‌کنیم نه ضرورت به لحاظ شرط را، چون ضرورت به لحاظ شرط در واقع با ممکن به ذات جمع می‌شود؛ ما ضرورتی را مطرح می‌کنیم که با ممکن به ذات جمع نشود.

پرسش: مثالی که گفتیم ضرورت به شرط بود؟

پاسخ: بله، ضرورت به لحاظ ذات نیست؛ متحرک ذاتاً متغیر نیست، ولی متحرک «لأجل کونه متحرکاً» متغیر است که این ضرورت، مشروطه است؛ لذا جمله می‌شود مشروطه عامه. می‌گوییم: «کل متحرکٍ بالضرورة متغیرٌ»، بعد پشت سرش می‌آوریم: «مادام کونه متحرکاً». بیان کردم لا به شرط بگیرید تا اگر خواستید به شرط شیئش کنید یا به شرط لایش کنید بتوانید این نیست که همه قضایایی که موجبه کلیه‌اند موضوعشان «به شرط شیء» باشد یا همه‌شان «به شرط لا» باشد؛ به شرط شیء بودن یا به شرط لا بودن اعتبار نمی‌شود. شما همه قضایا را «لا به شرط» بگیرید؛ موضوع همه قضایا را لا به شرط بگیرید تا اگر خواستید یک‌جایی به شرط شیئش کنید و یک‌جایی به شرط لایش کنید بتوانید، تا این مطلب تمام بشود.

تحقیق در عدم تقیید موضوع به وجود خارجی یا وجود ذهنی

مسئله بعدی: مرادمان از «کل ج ب»، «کل جیمِ موجود در خارج ب است» است؟ «جیم موجود در ذهن ب است» است؟ یا «کل جیم مطلقاً ب است» است؟ آیا جیم را که موضوعتان است مقید می‌کنید به وجود خارجی یا به وجود ذهنی، یا مطلق می‌گذارید و نه مقیدش می‌کنید به وجود خارجی و نه مقیدش می‌کنید به وجود ذهنی؟

ایشان می‌فرماید مطلق می‌گذاریم تا با هر دو بسازد؛ هم بتوانیم جیم موجود در ذهن را اراده کنیم و هم بتوانیم جیم موجود در خارج را اراده کنیم؛ در یک مثال بتوانیم هر دو را اراده کنیم، یا در دو مثال متفاوت بتوانیم در یک مثال ذهنی را اراده کنیم و در یک مثال خارجی را اراده کنیم.

ابطال اختصاص موضوع به وجود خارجی یا ذهنی در متن کتاب

«ولا نعنی به أیضاً...»؛ این «ولا نعنی» عطف است بر آن «ولا نعنی» که در خط سوم همین صفحه داشتیم: «ولا نعنی بالجیم من حیث هو جیم». حالا «لا نعنی»های بعدی هم گفته می‌شود.

«ولا نعنی به» یعنی به آن جیم «أیضاً»؛ یعنی همان‌طور که «لا نعنی بالجیم من حیث هو جیم» را که قبلاً توضیح دادیم — جیم به شرط شیء را اراده نمی‌کنیم، جیم به شرط لا را اراده نمی‌کنیم — همان‌طور که «لا نعنی به» آن‌ها را، «ولا نعنی به أیضاً ما هو جیمٌ فی الأعیان»؛ یعنی جیم خارجی، جیمی که مقید باشد به وجود خارجی؛ این را اراده نمی‌کنیم، «وإلا» اگر ما جیم خارجی را اراده کنیم «کل خلاءٍ بُعدٌ» درست نیست، چون موضوع باید در خارج موجود باشد. بنا بر اینکه ما جیم خارجی را باید اراده کنیم موضوع حتماً باید در خارج موجود باشد، آن وقت این‌طور می‌شود: «کل خلاءٍ موجودٍ فی الخارج بُعدٌ»، در حالی که نظر ما این است که اصلاً در خارج ما خلاء نداریم. پس باید بگوییم «کل خلاءٍ» یعنی هر چه که بتواند خلاء باشد، حالا چه در خارج داشته باشیم چه نداشته باشیم، چه در ذهنمان تصور کنیم؛ این بالاخره بُعد است. پس اگر موضوعتان مقید باشد به وجود خارجی، در همه قضایا بخواهد موضوع مقید باشد به وجود خارجی، مثل قضیه «کل خلاءٍ بُعدٌ» که موضوعتان نمی‌تواند وجود خارجی داشته باشد باید قضیه کاذب باشد یعنی اصلاً منعقد نشود این قضیه، در حالی که این قضیه منعقد می‌شود؛ «وإلا لما صدق» یعنی و الا اگر منظور از موضوع، موضوعِ موجود فی‌الخارج باشد صدق نمی‌کند قول ما: «کل خلاءٍ بُعدٌ»، زیرا موضوعش در خارج موجود نیست و موضوعش محال است که در خارج موجود باشد.

«ولا ما هو جیمٌ فی الذهن فقط دون الخارج»؛ مراد ما از جیم، جیم در ذهنِ تنها دون الخارج هم نیست؛ «وإلا» یعنی اگر فقط منظورمان جیم ذهنی بود، «لما صدق: کل إنسانٍ حیوانٌ»؛ مفادش این می‌شد: اگر منظورمان از موضوع، موضوعِ ذهنی بود مفاد این می‌شد که «کل انسانٍ ذهنی حیوانٌ»، در حالی که انسان ذهنی هم حیوان است و انسان خارجی هم حیوان است و اختصاص به انسان ذهنی ندارد؛ پس نمی‌توانیم ذهنیِ تنها را اراده کنیم بلکه ذهنی و خارجی را باید با هم اراده کنیم، یا به تعبیر بهتر «لا به شرط» باشد از ذهنیت و خارجیت، نه ذهنیت در آن اشراب شده باشد و نه خارجیت.

پرسش: اگر فقط ذهن مراد باشد چه اشکالی دارد؟

پاسخ: قید «فقط» دارد؛ می‌گوید موضوع ما ذهنیِ تنهاست، پس خارجی نیست دیگر. وقتی می‌گوییم ذهنیِ تنهاست، آنی که شما می‌فرمایید «اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند» این است که من بگویم «کل إنسانٍ حیوانٌ» منظورم ذهنی باشد و به خارجی هم کار نداشته باشم، خب این درست است؛ این معنایش این است که شما کل انسان را مطلق اراده کردید چه ذهنی و چه خارجی، منتها به خارجی‌اش کار ندارید و ذهنی‌اش را دارید می‌گویید، این اشکال ندارد. ولی کل انسانی که «ذهنیِ فقط» باشد، این دیگر خارجی نباشد؛ قید خارجی نبودن می‌آورید و می‌گویید انسان است، این غلط می‌شود که انسان ذهنی باشد فقط یعنی خارجی نباشد. خب شما دارید نفی ما عدا می‌کنید با این لفظ «فقط»؛ اثباتش می‌کنید و نفی ما عدا می‌کنید، یعنی اثبات می‌کنید انسان ذهنی را و نفی می‌کنید انسان خارجی را. وقتی می‌گویید «کل انسانٍ ذهنی» به شرط اینکه خارجی نباشد حیوان است، این غلط است.

«بل نأخذه على ما يعمّ الموصوف به فى أحد الوجودين الخارجىّ و الذّهنىّ»؛ بلکه اخذ می‌کنیم موضوع را به طوری که شامل شود موصوف به جیم را، «به» یعنی به جیم را، «فی أحد الوجودین»؛ احد الوجودین یعنی چه؟ یعنی «الخارجی والذهنی». بالاخره موصوف به جیم را شامل بشود: آنی که موصوف شده به جیم در ذهن یا آنی که موصوف شده به جیم در خارج. «فی أحد الوجودین» متعلق به «الموصوف» است، متعلق به «یَعُمّ» نیست؛ شامل بشود آنی را که در احد الوجودین موصوف به جیم است؛ در احد الوجودین یعنی در وجود خارجی موصوف به جیم است یا در وجود ذهنی موصوف به جیم است، این را شامل بشود. پس مرادمان از جیم که موضوعمان قرار داده شده آن ذات موصوف در احد الوجودین است، نه ذات موصوف به خارجیِ تنها و نه ذات موصوف به ذهنیِ تنها، که اگر این‌طور باشد بعضی قضایا کاذب می‌شوند.

خب، چند تا «ولا نعنی» دیگر هم در پیش داریم، فکر می‌کنم نرسیم. وقت تمام شد دیگر، نوار هم دارد تمام می‌شود، نمی‌توانیم وارد بشویم؛ اگر وارد بشوم احتیاج است که توضیح هم بدهم. همین‌جا قطعش می‌کنیم و می‌ماند برای جلسه بعد.