موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه سوم در جهات قضایا /مناقشه در اطلاق بدون قیدِ واجب و ممتنع بر ممکن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

پاسخ به چند پرسش پیرامون ماده بودن امکان و تحلیل صدق لفظی

چند تا مطلب مربوط به جلسه سابق داریم:

یکی این است که گفتیم امکان عام را نمی‌شود ماده قضیه قرار داد، زیرا امکان عام مردد است بین النسبتین، در حالی که ماده، نسبت واحده و نسبت معین واحده است و تردیدی در آن نیست، تعیین در آن است. مطلب طوری گفته شده بود که برای بعضی‌ها ابهام داشت؛ با این بیانی که الان گفتم و توضیحش می‌دهم ابهام برطرف می‌شود. در واقع ما نسبت معین داریم بین محمول و موضوع و آن نسبت معین، ماده قضیه است؛ یعنی می‌گوییم نسبت این است. در حالی که در امکان عام می‌گوییم نسبت یا این است و یا این است؛ می‌تواند این باشد، می‌تواند آن باشد. نسبت واقعی یک نسبت معین است، نه نسبتی که «یا این است یا آن»، یا به تعبیر دیگر نسبتی که می‌تواند این باشد و می‌تواند آن باشد. هر جا که جهت، عام باشد — مثل امکان عام — تردید هست، به این معنا که یا این کیفیتِ نسبت هست یا آن کیفیتِ نسبت، به تعبیر دیگر می‌تواند این کیفیت باشد می‌تواند آن کیفیت باشد؛ در حالی که در ماده «می‌تواند» و «یا» و این‌ها مطرح نیست، نسبت معین مطرح است که ما می‌گوییم این محمول به این موضوع نسبت خاص کذایی دارد. پس روشن شد که امکان عام را نمی‌شود ماده قرار داد، زیرا ماده عبارت است از نسبت معین، در حالی که امکان عام نسبت غیر معین است.

مطلب دوم این است که سؤال شده بود و گفته شده بود که امکان خاص هم دارای دو نسبت است، امکان خاص هم دو نسبت دارد و مثل امکان عام می‌ماند؛ زیرا ما در امکان خاص هم این‌چنین می‌گوییم که: سلب ضرورت وجود (یک) و سلب ضرورت عدم (دو)؛ پس دو تا سلب ما داریم و این دو تا سلب حاکی از این است که امکان خاص هم مثل امکان عام است. جواب این است که درست است در موردی که امکان خاص حاصل است ما دو تا قضیه می‌توانیم تشکیل بدهیم؛ مثلاً وقتی می‌گوییم «الإنسان کاتبٌ بالإمکان»[1] ، دو قضیه می‌توانیم در تفسیر این قضیه بیاوریم: یکی اینکه «لیس کاتباً بالضرورة»، دوم اینکه «لیس کاتباً بالامتناع»؛ هر دو را می‌توانیم بیاوریم، هم سلب ضرورت بکنیم و هم سلب امتناع بکنیم. درست است که در هر قضیه‌ای که امکان خاص صادق باشد در تفسیر آن قضیه می‌توانیم دو قضیه بیاوریم که یکی سلب ضرورت بکند و یکی سلب امتناع، این درست است؛ ولی خودِ امکان فقط افاده یک نسبت می‌کند. اگرچه در تفسیرش می‌توانیم دو قضیه بیاوریم، ولی خودش یک نسبت بیشتر افاده نمی‌کند. امکان خاص فقط نسبتی را که نه با ضرورت وجود سازگار است و نه با ضرورت عدم سازگار است افاده می‌کند و این نسبت، نسبت واحد است؛ پس امکان خاص می‌تواند ماده قضیه باشد و مشکلی ندارد، چرا؟ چون نسبت واحدِ معین است و مردد نیست مثل امکان عام.

مطلب دیگری که از جلسه گذشته باقی مانده بود — که البته در این جلسه هم به آن احتیاج داریم — این است که در صفحه ۷۸، سطر هفتم داشت: «و ظهر من هذا: أنّ لفظ قسمى الممكن الخاصّ، و هو الواجب و الممتنع، يصدقان عليه عند شرط و حال...»[2] که تعبیر به «لفظ» کرد؛ سؤال شد که چرا «لفظ» گفت؟ بیان کردم به خاطر اینکه می‌خواهد صدق لفظی را بر لفظی بیان کند؛ لذا از طرف محمول تعبیر می‌کند به «لفظ قسمَی الممکن»، از طرف موضوع تعبیر می‌کند به «الممکن»، یعنی می‌خواهد «الواجب» بر «الممکن الخاص» اطلاق بشود یا «الممتنع» بر ممکن خاص اطلاق بشود. آنی که دارد اطلاق می‌شود لفظ الواجب و لفظ الممتنع است، و الواجب و الممتنع دو قسم ممکنند، پس لفظِ دو قسمِ ممکن دارد بر ممکن صدق می‌کند؛ تعبیر به «لفظ» به همین مناسبت است. خب، این‌ها مطالبی بود مربوط به گذشته.

مناقشه در اطلاق بدون قیدِ واجب و ممتنع بر ممکن

حالا وارد بحث خودمان می‌شویم: بحث ما در این بود که شیئی که ذاتاً ممکن است، در حال وجود هم ممکن است، در حال عدم هم ممکن است؛ یعنی این امکان ذاتی از آن جدا نمی‌شود و زائل نمی‌شود، ولو بالاخره یا دارای وجود است و یا دارای عدم است، و به تعبیر دیگر یا وجوب بالغیر دارد یا امتناع بالغیر دارد، ولی به لحاظ ذاتش امکان دارد و ممکن به ذات است. بحثمان در این بود. بعد از این بحث استفاده کردیم که اطلاق «واجب» و «ممتنع» بر ممکن خاص اشکال ندارد، اگرچه اطلاق «واجب به ذات» و «ممتنع به ذات» بر ممکن اشکال دارد؛ چون واجب به ذات و ممتنع به ذات قسیم با ممکنند، و قسیم شیء را بر خود شیء نمی‌شود اطلاق کرد. اما خودِ «ممتنع» بدون قیدِ «به ذات» و یا «واجب» بدون قیدِ «به ذات»، قسیم ممکن نیستند؛ این‌ها را لفظشان را می‌شود اطلاق کرد بر ممکن، اگرچه ممکن را نمی‌شود اطلاق کرد بر این‌ها. این مطلبی بود که در جلسه گذشته بیان شد.

بعد ایشان مناقشه می‌کند می‌گوید: همان‌طور که دو قسیم ممکن را نمی‌شود بر ممکن اطلاق کرد، دو قسمش را هم نمی‌شود اطلاق کرد. همان‌طور که ممتنع به ذات و واجب به ذات را که قسیم ممکنند نمی‌توانیم بر ممکن اطلاق کنیم، دو قسم را هم که ممتنع و واجبند و قید «به ذات» را ندارند باز نمی‌توانیم اطلاق کنیم. چرا؟ چون آنی که ما داریم اطلاق می‌کنیم ممتنع و واجبِ مطلق است، در حالی که آنی که جایز است اطلاقش، ممتنع بالغیر و واجب بالغیر است. ما که الان فرض این است که واجب بالغیر و ممتنع بالغیر را اطلاق نکردیم، خودِ واجب و ممتنع را اطلاق کردیم بدون قید بالغیر. خب اگر این باشد اشکال دارد، چون ممکن ممتنع نیست، ممتنع بالغیر است در حال عدم؛ یا واجب نیست، واجب بالغیر است در حال وجود. پس اطلاق ممتنع یا اطلاق واجب بدون قید بر ممکن اشکال دارد، همان‌طور که اطلاق با قیدِ «به ذات» اشکال داشت؛ چرا؟ چون که ممتنع و واجب بدون قید شامل بالذات هم می‌شود، و این بالذات اشکال دارد، پس لفظی هم که شامل بالذات باشد اطلاقش اشکال دارد.

پرسش: چون نیامده، مشخص است که بالغیر است...

پاسخ: نه، مشخص نیست. از کجا؟ شما وقتی «بالذات» را نمی‌آورید از کجا می‌فهمید که بالغیر است؟ ما می‌گوییم «بالغیر» را نیاوردید، دلیل بر این است که به ذات اراده کردید. شما می‌فرمایید، می‌فرمایید چون «به ذات» نیامده شاهد بر این است که بالغیر اراده شده است؛ ما می‌گوییم «بالغیر» نیامده شاهد بر این است که به ذات اراده شده است. هر دو قابل اراده است، از نیامدن یکی نمی‌فهمیم که دیگری اراده شده است؛ شاید طرف «به ذات» منظورش بوده نگفته به ذات، همان‌طور که ممکن است منظورش «بالغیر» باشد و بالغیر را نگفته باشد. کلمه بالاخره قابلیت هر دو را دارد، هم قابلیت به ذات را دارد و هم قابلیت بالغیر را دارد؛ نمی‌شود اطلاقش کرد بر ممکن.

بررسی تعبیر به قسم و قسیم در کلام شارح

بعد خودِ شارح می‌گوید که راه بهتری داشتیم که تعبیر به قسمین نکنیم، همان‌طور که تعبیر به قسیمین نکردیم؛ یعنی نگوییم دو قسم ممکن بر ممکن اطلاق می‌شوند، همان‌طوری که نگفتیم دو قسیم ممکن اطلاق می‌شوند، نگوییم دو قسم ممکن هم اطلاق می‌شود. تعبیر به قسم نکنیم، بلکه این‌طور بگوییم — چون تعبیر به قسم، گذشته از این مشکلی که الان بیان کردیم که ممتنع و واجب چون قید ندارند بر بالذات هم می‌توانند تطبیق کنند بر بالغیر هم می‌توانند تطبیق کنند و بالذاتشان را نمی‌شود حمل کرد، این مشکلی است که در ممتنع و واجب بدون قید حاصل است — گذشته از این، اصلاً تعبیر به قسم مشکل درست می‌کند؛ قسم شیء، قسیم شیء است در واق� حکم قسم با قسیم یکی است؛ تعبیر به قسم کردید مثل اینکه تعبیر به قسیم کردید، چون گفتند قسم شیء قسیم شیء است. پس چه شما تعبیر به قسیم بکنید چه تعبیر به قسم بکنید یکی است.

بیایید اصلاً تعبیر به قسم و قسیم نکنید، این‌طوری بگویید؛ شارح این‌طوری می‌گوید، می‌گوید این‌طوری بگویید که اشکال وارد نشود: بگویید «ممتنع و واجب را می‌توانیم بر ممکن اطلاق کنیم، و ممکن را نمی‌توانیم بر ممتنع و واجب اطلاق کنیم»؛ اسم قسم و قسیم را نیاورید، خودِ ممتنع و واجب را بگویید می‌توانیم بر ممکن اطلاق کنیم. این، دیگر آن مشکل تعبیر به قسم را ندارد.

ولی بعد خود ایشان می‌گوید این هم راه‌حل نیست؛ زیرا همان‌طور که الان بیان کردیم ممتنع در اینجا مطلق گذاشته شده، واجب در اینجا مطلق گذاشته شده، و شامل واجب بالذات و ممتنع بالذات هم می‌شود. یعنی ما داریم چیزی را حمل می‌کنیم که مشتمل بر دو مصداق است و یک مصداقش ممنوع الحمل است؛ یعنی ممتنع را یا واجب را داریم حمل می‌کنیم که هر کدامشان دو مصداق دارند: یک مصداق بالغیر و یک مصداق بالذات، و مصداق بالذاتشان ممتنع الحمل است؛ چطوری داری حمل می‌کنی؟

پس مناقشه باقی است، این را نگویید؛ از اول این‌طوری بگویید و کار را راحت کنید: بگویید «ممتنع بالغیر و واجب بالغیر بر ممکن صدق می‌کند»، این است. نه ممتنع بدون قید یا واجب بدون قید، و تعبیر به قسم هم نکنید و تعبیر به قسیم هم نکنید؛ تعبیر به قسیم باطل است، تعبیر به قسم باطل است، تعبیر به ممتنع و واجب بدون قید باطل است، فقط این تعبیر چهارم درست است: «ممتنع بالغیر و واجب بالغیر قابل صدق بر ممکنند». اشکالی ندارد، زیرا ممتنع بالغیر و واجب بالغیر همان ممکنند؛ پس صدقشان بر ممکن اشکالی ندارد.

تحقیق در معنای قاعده «قِسم الشیء قَسیم الشیء»

پرسش: قسم الشیء قسیم الشیء یعنی چه؟

پاسخ: نه قسمِ مقسم؛ قسمِ مقسم قسیمِ مقسم نیست. قسم الشیء قسیم الشیء یعنی اگر چیزی قسمی داشته باشد، یعنی همان مقابلی داشته باشد، قسیمِ شیء هست؛ یعنی فرض کنید همین ممکن، یک قسم دیگرش ممتنع است. البته نسبت به مقسم سه قسم دارد در واقع، ولی اینکه بگویند قسم الشیء قسیم الشیء این تعبیر گفته شده، منظور از این «شیء» آن مقسم نیست و الا قسمِ مقسم که قسیم مقسم نیست. منظور از این شیء، قسم دیگرِ شیء است؛ یعنی اگر مثلاً ما داریم تقسیم می‌کنیم کلمه را به اسم و فعل و حرف، یک قسمش می‌شود اسم، آن قسم دیگر قسیمِ این قسم است. منظور از «قسم الشیء» یعنی قسیم است، و منظور از قسم هم همان فعل و حرف است، یعنی فعل و حرف قسیم اسمند. این شیئی که در این عبارت آمده — قسم الشیء قسیم الشیء — این شیء عبارت از مقسم نیست و الا عبارت غلط می‌شود؛ قسم مقسم، قسیم مقسم نیست، قسمِ شیء قسیمِ شیء است یعنی قسمْ یکی از اقسام دیگر است.

تحقیق در قاعده «قِسم الشیء قَسیم الشیء» و شروط صحت حمل

پرسش: معنای قسیم همین است قسیم همین دیگری است، بله؛ معنای قسیم همین است.

پرسش: اینجا ممتنع و واجب دارند می‌شوند قسمِ ممکن؟

پاسخ: نه، اقسامِ ممکن نیستند. ممتنع بالغیر و واجب بالغیر دو حالتند برای ممکن، یا تعبیر بکنید دو قسمند برای ممکن به ذات. در اینجا ما نمی‌خواهیم ممتنع بالغیر و واجب بالغیر را قسیم ممکن حساب کنیم، چون هیچ وقت قسمِ مقسم قسیمِ مقسم نیست. ما داریم تعبیر می‌کنیم به قسم به این معنا که مقسم را چیز دیگری غیر از ممکن بگیرید، و واجب و ممتنعِ بدون قید را دو قسم دیگر بگیرید که می‌توانند در کنار ممکن باشند نه قسم ممکن باشند. اگر قسم ممکن بگیرید دیگر قسیم ممکن نیستند، ولی اگر نه، قسم ممکن نگیرید و در کنار ممکن بگیرید، این سه تا — یعنی ممکن، ممتنع و واجب هر سه بدون قید — قسمِ یک مقسمِ دیگرند و با همدیگر هم‌قسم حساب می‌شوند؛ وقتی می‌گوییم «قِسم الشیء قَسیم الشیء» با هم که ملاحظه می‌کنید قسیم هم هستند. ما قاعده «قِسم الشیء قَسیم الشیء» را داریم و به جای شیء نمی‌توانیم مقسم بگذاریم، این که روشن است؛ پس وقتی می‌گوییم «قسم الشیء قسیم الشیء» یعنی بین خودِ اقسام هر کدام که قسم دیگری هستند قسیم دیگری است، همینو می‌گوییم دیگر.

پرسش: آنجا بحث این بود که وجوب بالغیر و امتناع بالغیر دو قسمِ ممکن خاص هستند...

پاسخ: اگر آن باشد، اشکالی که الان کردیم وارد می‌شود؛ دو تا اشکال وارد است: یک اشکال این است که تعبیر به «قسم» کردید و قسم الشیء قسیم الشیء است؛ اشکال دیگر این است که این قسم که عبارت از ممتنع است بدون قید و عبارت از واجب است بدون قید، این دو تا را نمی‌شود بر ممکن حمل کرد چون ممتنع بدون قید مشتمل بر ممتنع به ذات هم هست و واجب بدون قید مشتمل بر واجب به ذات هم هست و بالذاتشان را نمی‌شود بر ممکن حمل کرد، پس مطلقش را هم نمی‌شود بر ممکن حمل کرد. این اشکال باقی است بر فرض که شما ممتنع و واجب را دو قسم خودِ ممکن بگیرید؛ اگر دو قسم خود ممکن گرفتید دیگر قسیم ممکن نمی‌شوند، مشکل اول نیست ولی مشکل دوم هست که مطلق را چطوری می‌توانی بر این حمل کنی در حالی که یکی از افراد این مطلق قابل حمل بر این خاص نیست؟ این اشکال باقی است.

تبیین جهت اتحاد و تغایر در حمل ممتنع بالغیر بر ممکن

پرسش: آیا حمل واجب بالغیر و ممتنع بالغیر بر ممکن، حمل شیء بر نفس نیست؟

پاسخ: حمل شیء بر نفس نیست؛ بالاخره یک اختلافی بینشان هست، یکی بالذات است و یکی بالغیر است. در هر حملی — انسان با حیوان ناطق یکی است، چطور حمل می‌کنید؟ «الإنسان حیوانٌ ناطقٌ» یکی است، چرا حمل می‌کنید؟ — ممتنع بالغیر هم با ممکن یک جهتی دارد که حمل می‌کنید. همه‌جا حمل این‌طور است که یک جهت اتحاد دارد و یک جهت اختلاف دارد، ولو جهت اختلافش مثلاً فرض کنید انسان اجمال است و حیوان ناطق تفصیل دارد و فقط اختلاف در این است. در آنجا هم این «ممکن» است و این «ممتنع بالغیر» است؛ ممتنع بالغیر دارد حالتی از ممکن را توضیح می‌دهد و از این جهت با هم اختلاف دارند. چون ممکن همه‌اش ممتنع بالغیر نیست؛ ممکن می‌تواند ممتنع بالغیر باشد، می‌تواند واجب بالغیر باشد. یک حالتش ممتنع بالغیر است، این حالت را بر این ذو الحال حمل می‌کنید؛ حالت با ذو الحال فرق دارد اگرچه از نظر معنا با هم می‌سازند و جامع دارند، اما از نظر اینکه یکی حالت است و یکی ذو الحال است مغایرت دارند.

و در هر حملی هم این‌طور است: یک ما به الاتحادی لازم است و یک ما به التغایری لازم است. اگر از همه جهت مثل هم باشند و هیچ تغایری نداشته باشند، حمل شیء بر نفس است؛ و در اینجا این‌طور نیست، ممکن با ممتنع بالغیر یک تغایری دارد، لذا ممتنع بالغیر را شما می‌توانید بر ممکن حمل کنید. اگر آن تغایر نبود، حملش بر آن غلط می‌شد. تغایر دارد، یکی بالذات است و یکی بالغیر است، اصلاً تغایر دارد و حتماً تغایر دارد. اگر عین هم باشند و امتناع عین ممکن باشد، دیگر وجوب بالغیر را قبول نمی‌کند. یک حالت است؛ چون یک حالت است حالت دیگر را هم می‌تواند قبول کند، معلوم می‌شود که عین ممکن نیست. ممتنع بالغیر عین ممکن نیست چون حالت دیگر را هم می‌تواند قبول کند، یعنی می‌تواند واجب بالغیر هم باشد. چون این‌چنین است، پس دو تا حالتند و اگر دو تا حالتند با ذو الحال فرق می‌کنند؛ ممتنع بالغیر با ممکن به ذات فرق می‌کند اگرچه از نظر معنا با هم جمع می‌شوند و به خاطر همین اجتماع، اجازه حمل داده شده است ولی یک تغایری هم بینشان هست، لذا حملشان حمل شیء بر نفس نیست.

صدق ممکن بر واجب و ممتنع بالغیر

پرسش: ممکن را چطور می‌شود بر آن‌ها حمل کرد؟

پاسخ: ممکن را بر ممتنع بالغیر و واجب بالغیر می‌شود حمل کرد، بر ممتنع و واجبِ مطلق نمی‌شود حمل کرد. ممکن را بر واجب بالغیر و ممتنع بالغیر می‌شود حمل کرد چون هر دو طرف مثل هم هستند دیگر؛ چه بگویید «الإنسان حیوانٌ ناطقٌ» و چه بگویید «الحیوان الناطق إنسانٌ»، هر دو درست است.

پرسش: در عبارت آمده: «ولا یَصدق الممکن علیهما بحالٍ وشرطٍ»...

پاسخ: «بحالٍ وشرطٍ» بر واجب و ممتنع صدق نمی‌کند. خط هفتم این‌طور دارد: «ولا یَصدق الممکن علیهما» یعنی بر واجب و ممتنع، «بحالٍ وشرطٍ». «بحالٍ وشرطٍ» یعنی هر حال و شرطی که به ممکن بزنید، هر حال و شرطی که به ممکن مربوط کنید، ممکن با هر حال و شرطی نمی‌تواند بر ممتنع و واجب صدق کند؛ ولی بر ممتنع بالغیر و واجب بالغیر می‌تواند صدق کند. ممکن بر ممتنع بالغیر و واجب بالغیر می‌تواند صدق کند، بر ممتنع و واجب نمی‌تواند صدق کند «بحالٍ وشرطٍ»، یعنی هر حال و شرطی را که به ممکن اضافه کنید باز مجوزِ حمل بر واجب و ممتنعِ مطلق نمی‌شود. ممکن را همین‌طوری نمی‌توانید بر واجب و ممتنع حمل کنید، با هر قید و شرطی هم که بیاورید نمی‌توانید بر واجب و ممتنع حمل کنید، ولی بر واجب بالغیر و ممتنع بالغیر می‌توانید حمل کنید و اشکالی ندارد.

این عبارت هم که «ولا یَصدق الممکن علیهما بحالٍ وشرطٍ»، نفیِ حملِ ممکن بر ممتنع بالغیر و واجب بالغیر نمی‌کند، نفیِ حمل ممکن بر واجب و ممتنعِ مطلق می‌کند؛ ممکن خالی باشد یا به هر حال و شرطی باشد فرق نمی‌کند، نمی‌تواند بر واجب و ممتنعِ مطلق حمل بشود.

بررسی مناقشه شارح در متن کتاب

خب، رسیده بودیم صفحه ۷۸، سطر دوازدهم:

«ویمکن أن یُناقش...»؛ ممکن است در این حرفی که گفته شده مناقشه کنیم. حرفی که گفته شد توضیح دادیم که قسیم ممکن را نمی‌شود بر ممکن حمل کرد ولی قسم ممکن را می‌شود بر ممکن حمل کرد؛ همین‌جا بودیم.

«ویمکن أن یُناقش» در حرف گذشته که گفتیم دو قسم ممکن را می‌شود بر ممکن حمل کرد مناقشه شود و گفته شود: «و يقال: لفظ القسمين أيضا لا يصدق على الممكن كالقسمين»؛ «كالقسمين» غلط است، «کالقسیمین» صحیح است. لفظ قسمین را هم نمی‌شود بر ممکن اطلاق کرد همان‌طوری که قسیمین را نمی‌شود اطلاق کرد؛ چون مشکل ما خودِ قسم بودن است با بیانی که اینجا بیان کردم که قسم الشیء قسیم الشیء است. گذشته از این، یک مشکل دیگر هم داریم که قسم ممکن عام است؛ اگر منظورتان از قسم ممکن ممتنع بالغیر باشد و واجب بالغیر باشد اشکال ندارد، ولی شما قسم ممکن را عبارت از ممتنع و واجبِ بدون قید می‌گیرید، و این ممتنع و واجبِ بدون قید شامل «به ذات» هم می‌شود، و «به ذات» را نمی‌شود حمل کرد.

«فالصواب»؛ حق این است که گفته شود: «فالصواب أن یُجعل ما ظهر مما ذکرنا» نه اینکه «أنّ قسمَی الممکن»، بلکه «أنّ الواجب والممتنع»؛ به جای «قسمَی الممکن» بگویید: «الواجب والممتنع یُطلقان علی الممکن، ولا یُطلق هو علیهما»؛ یعنی ممکن بر واجب و ممتنعِ مطلق صدق نمی‌کند — نه بر واجب بالغیر و نه بر ممتنع بالغیر، بلکه بر واجب و ممتنعِ مطلق صدق نمی‌کند — «وأنّ الواجب والممتنع یُطلقان علی الممکن، ولا یُطلق هو علیهما» یعنی خود ممکن بر این دو تا اطلاق نمی‌شود.

خب، ایشان به جای «قسمَی الممکن» گذاشت «الواجب والممتنع»، و با این ترتیب خواست مشکل را حل کند و بگوید دیگر اشکالی در کار نیست؛ اما باز می‌بیند که نه، اشکال هست. درست است تعبیر به «قسم» رفته کنار و از این جهت مشکلی پیش نمی‌آید، ولی بالاخره اطلاق واجب و اطلاق ممتنع که هنوز حاصل است، آن وقت شما لفظ مطلق را دارید حمل می‌کنید در حالی که یکی از اقسام مطلق قابل حمل نیست.

«وإن کان فیه مناقشةٌ أیضاً»؛ ولو در این اطلاق هم هنوز مناقشه هست، یعنی ما خلاص نیستیم از اشکال و باز هم اشکال وارد است؛ منتها آن اشکال قبلی اشکال مؤکد بود چون دو تا اشکال بود: یکی در تعبیر به «قسم» و یکی در مطلق گذاشتن «ممتنع» و «واجب». حالا اشکال یک خرده رقیق‌تر می‌شود، تعبیر به «قسم» از بین می‌رود، فقط اشکال آن می‌آید که شما این محمول‌ها را مطلق گذاشتید؛ ممتنع و واجب را مطلق گذاشتید و مطلق نمی‌تواند بر ممکن حمل بشود. قیدش بزنید و حملش کنید، بگویید «ممتنع بالغیر» یا «واجب بالغیر» و بعد حمل کنید، این دیگر اشکال ندارد.

جمع‌بندی بحث حمل مطلق بر ممکن

الان ایشان توضیح می‌دهد می‌گوید مطلق را می‌شود حمل کرد. ایشان می‌گوید مطلق را می‌شود حمل کرد، بعد می‌گوید مناقشه دارد و نمی‌شود حمل کرد. الان بحث در این است که ممتنع و واجب به طور مطلق حمل بشود؛ ولی اگر قید «بالغیر» بخورد اصلاً اشکالی ندارد و هر دو طرف بر هم حمل می‌شوند: هم ممتنع بالغیر حمل می‌شود بر ممکن و هم ممکن بر ممتنع بالغیر؛ هم واجب بالغیر حمل می‌شود بر ممکن و هم ممکن بر واجب بالغیر، اصلاً اشکال ندارد و ایشان هم مطرح نکرده است.

آنی که دارد مطرح می‌شود این است که: ممتنع به ذات و واجب به ذات را نمی‌شود حمل کرد، اما ممتنع بدون قید و واجب بدون قید را می‌شود حمل کرد؟ اشکال این است که این را هم نمی‌شود حمل کرد، چون این بالاخره دارای یک قسمی است که آن قسمش ممنوع الحمل است.

سه جور ما می‌توانیم محمول را بیاوریم: یکی اینکه موضوع را ممکن قرار بدهیم، محمول سه جور می‌تواند باشد:

۱. ممتنع به ذات و واجب به ذات؛ این یک قسم.

۲. ممتنع و واجبِ مطلق؛ این دو قسم.

۳. ممتنع بالغیر و واجب بالغیر؛ این سه قسم.

قسم اول مسلّماً ممنوع است، قسم سوم مسلّماً جایز است، قسم دوم مورد بحث است. این بحث‌هایی که داریم می‌کنیم روی قسم دوم است؛ که آن وقت اگر تعبیر به «قسم» بکنید خودِ تعبیر به قسم مشکل دارد، اگر تعبیر به قسم نکنید خودِ حملِ ممتنع و واجبی که مطلق است بر ممکن اشکال دارد. خب، تمام شد.

تحقیق در مراد از موضوع در قضیه موجبه کلیه (کل ج ب)

بحثی را می‌خواهیم شروع کنیم که بحث بسیار طولانی‌ای است و تقریباً یک صفحه و نیم طول می‌کشد؛ البته می‌شود گفت مباحثی است که به هم مرتبط است و از آن‌ها تعبیر کردیم به بحث واحد.

وقتی می‌گوییم «کل ج ب» — یعنی مثلاً «کل إنسانٍ حیوانٌ» — مرادمان از این موضوع چیست؟ تمام بحث در این است که موضوع این قضیه چیست:

۱. «کل واحد واحد من أفراد جیم» اراده شده است؟

۲. یا «کلِ مجموعیِ افراد جیم» اراده شده است؟

۳. یا «جیم کلی» اراده شده است؟

۴. یا «کلیت مفهوم» اراده شده است؟

این‌ها یک بحث است. یک بحث دیگر: «جیم بما أنه جیم» اراده شده است، یا «جیم بما أنه لا جیم» اراده شده است، یا «جیم لا بشرطِ جیم» اراده شده است؛ یعنی به شرط شیء است یا لا به شرط است یا به شرط لا؟ یک بحث دیگر: جیمی که دائماً جیم است اراده شده، یا جیمی که لا دائماً جیم است اراده شده است، یا جیم بدون شرطِ دوام و غیر دوام؟ یک بحث دیگر: جیم بالقوه اراده شده است یا جیم بالفعل؟ بحث بعدی: جیمی که صفت است اراده شده است یا جیمی که حقیقت است؟

تمام این مباحث را ما داریم که فهرست تقریباً دو صفحه‌اش را من گفتم. مبحث اول: مرادتان از «کل ج ب»، «کل واحد من أفراد الجیم» است، یا «مجموع الجیم» است، یا «الجیم الکلی» است، یا «کلیة مفهوم الجیم»؟ این چهار تا را الان می‌خواهیم بحث کنیم که کدام‌یک از این چهار تا مراد است. این یک بحث جداگانه‌ای است، بعد بحث‌های دیگر می‌آید که «جیم بما هو جیم»، «جیم بما هو لا جیم» یا «جیم لا بشرط» که بحث‌های بعدی است و به ترتیب وارد می‌شویم.

الان بحثمان در این است که وقتی گفتیم «کل إنسانٍ حیوانٌ»، یعنی کل واحد از افراد انسان حیوانند، یا مجموع انسان‌ها حیوانند و واحد واحد حیوان نیستند، یا انسان کلی که فقط در ذهن تصور می‌شود حیوان است، یا کلیتِ این مفهوم انسان — نه مفهومش، آن کلیتِ مفهومش — حیوان است؟

البته روشن است که مراد انسان کلی نیست، مراد کلیت مفهوم هم نیست؛ فقط بحث این است که آیا مراد کل واحد است یا مراد مجموع است. این دو تا با هم یک مقداری تردید دارند، اما آن سوم و چهارم مسلّماً مراد نیست. وقتی می‌گوییم «کل إنسانٍ حیوانٌ»، منظور این نیست که انسان کلی که در ذهن تصور می‌شود حیوان است به طوری که افراد خارجی حیوان نباشند، این منظور نیست؛ کلیت مفهوم هم منظور نیست، یعنی «کلی» را که ما وارد کردیم بر انسان صفت انسان قرار نمی‌دهیم، «کل إنسانٍ» گفتیم نه «الإنسان الکلی»، یا «کل إنسانٍ» گفتیم نه «المفهوم الکلی للإنسان»؛ این دو تا را این‌جور نگفتیم. پس مسلّماً «کل إنسانٍ حیوانٌ» ما را به اشتباه نمی‌اندازد که گمان کنیم «الإنسان الکلی» مراد است یا «المفهوم الکلی للإنسان» مراد است، این دو تا مسلّماً مراد نیستند.

حرف این است که آیا «کل واحد من أفراد الإنسان» مراد است یا «کل مجموعی» مراد است؟ ایشان می‌فرماید در نوع این قضایا باید «کل واحد» مراد باشد نه «کل مجموعی». بیانش هم این است که البته در این مثال «کل إنسانٍ حیوانٌ» نمی‌توانیم مشخص کنیم که کل واحد مراد است یا کل مجموعی مراد است؛ کل مجموعی هم می‌تواند حیوان باشد، کل واحد هم می‌تواند حیوان باشد. یک مثال دیگر باید بزنیم که کل مجموعی‌اش با کل فردی‌اش فرق کند، یعنی محمول را کل مجموعی نپذیرد یا بپذیرد و کل واحد مخالفش باشد، در آن صورت مشخص می‌شود که مرادمان چیست. مثلاً می‌گوییم: «کل إنسانٍ تسعه هذه الدار»؛ یعنی هر انسانی را این خانه گنجایشش را دارد، یعنی این خانه به اندازه‌ای است که هر انسانی جا می‌شود. این، اگر کل واحد مراد باشد درست است؛ اما اگر کل مجموعی باشد نه، اصلاً فرض کنید خانه هزار متری هم که باشد کل مجموعی یعنی کل انسان‌ها در آن جا نمی‌گیرند. «کل إنسانٍ» به معنای کل مجموعی مسلّماً در این‌جور موارد نیست، اما کل واحد هست. یک وقت می‌گوییم: «کل إنسانٍ لا تسعه الدار»، این منظورش کل مجموعی است؛ یعنی همه انسان‌ها را این خانه جا نمی‌دهد، بلکه کل واحد واحد را جا می‌دهد. پس خودِ محمول گاهی مشخص می‌کند که مراد از موضوع کل واحد است یا کل مجموعی است.

ایشان می‌فرماید که مراد ما در قضیه محصوره کلیه از موضوعمان کل واحد است و کل مجموعی مراد نیست، اگرچه در بعضی موارد کل مجموعی هم بتواند اراده شود. شاهدش بر مدعا این است که ما وقتی که تحلیل می‌کنیم موضوع را به افرادش، می‌بینیم هر فردی از افراد موضوع می‌تواند این محمول را بپذیرد؛ پس می‌فهمیم که در این موجبات کلیه، در این محصوراتی که موجبه کلیه هستند، از موضوعشان «کل واحد من أفراد الموضوع» اراده شده است چون کل واحد می‌تواند این محمول را بپذیرد. دلیل مفصلی بر این مدعا نمی‌آورد، فقط بیانش همین است که بیان کردم.

پرسش: اگر کل مجموعی باشد قضیه شخصیه می‌شود؟

پاسخ: بله، ما می‌گوییم کل مجموعی در محصوره مراد نیست، کل مجموعی می‌افتد در قضایای شخصیه. الان داریم همین بحث را می‌کنیم که آیا در قضیه موجبه کلیه می‌توانیم کل مجموعی را اراده کنیم؟ می‌فرماید نه، نمی‌توانیم اراده کنیم.

بررسی عبارت کتاب و استدلال بر اراده کل افرادی

«و اعلم: أنّا إذا قلنا: «كلّ ج ب» ، ليس معناه: إلاّ أنّ كلّ واحد واحد ممّا يوصف بج يوصف بب»؛ هر موجودی که وصف عنوانیِ این موضوع را بپذیرد می‌تواند محمولی را که مثلاً از آن تعبیر کردیم به «ب» قبول کند؛ هر موجودی که وصف عنوانی «إنسان» را داشته باشد می‌تواند محمولی را که «حیوان» است قبول کند.

«لأنک...» تعلیل دارد می‌کند، تعلیل را دقت بکنید: «لأنک إذا قلت: کل ج ب، عرفتَ»؛ زمانی که می‌گویی «کل ج ب» می‌شناسی «أنّ مفهوم جیم معنیً عامٌ»؛ چون «کل» بر سرش داخل کردی و قضیه کلی شده، معنای عام است یعنی کلی است، «وإلا» یعنی اگر معنای عام نبود و یک معنای شخصی بود «لامتنع دخول لفظة کل علیه»؛ ممتنع بود که لفظ «کل» بر آن داخل بشود.

اگر شما «کل إنسان» را به معنای مجموع انسان می‌گرفتید، مجموع انسان یک واحد است و بر واحد لفظ «کل» اطلاق نمی‌شود؛ ولی شما لفظ «کل» اطلاق کردید، پس معلوم می‌شود که واحد را از مدخولِ کل اراده نکردید، یعنی مجموعه را اراده نکردید، بلکه چیزی را اراده کردید که «کل» می‌تواند بر آن اطلاق بشود و آن افراد است؛ افراد را اراده کردید. بر افراد می‌شود «کل» اطلاق بشود: «کل الأفراد» درست است، ولی «کل المجموع» به لحاظ ابعاضش درست است ولی به لحاظ خودش درست نیست؛ چون مجموع یک چیز است و «کل» بر سرش داخل نمی‌شود، همان‌طور که نمی‌توانیم بگوییم «کل زیدٍ» مگر به اعتبار اجزایش، نمی‌توانیم بگوییم «کل إنسانٍ» که انسان را یک مجموعه واحد فرض کنیم.

پس استدلال به این صورت است که وقتی تو می‌گویی «کل ج ب»، می‌دانی که قضیه‌ات کلی است، و قضیه کلی یعنی «کل» بر سرش داخل شده است، و قضیه‌ای که «کل» بر سرش داخل شده باشد مدخولِ کُلّش باید ذو الأفراد باشد و نمی‌تواند فرد واحد داشته باشد؛ در حالی که کل مجموعی فرد واحد است و «کل» نمی‌تواند بر آن داخل بشود. ولی در اینجا «کل» داخل شده است، پس معلوم است که مراد واحد نیست، مراد افراد است یعنی کل واحد واحد.

«لأنك إذا قلت «كلّ ج ب» ، عرفت أنّ مفهوم الجيم معنى عامّ، أى: كلّىّ، و إلاّ لامتنع دخول لفظة «كلّ» عليه»؛ لفظ «کل» بر آن داخل نمی‌شد. بر شخص که لفظ «کل» داخل نمی‌شود مگر به اعتبار ابعاض، که البته در اینجا مراد ابعاض نیست؛ در اینجا ابعاض اصلاً اعتبار ندارد، در اینجا افراد اعتبار دارد. اگر شما یک فرد را بیشتر ندارید، چطوری «کل» بر آن داخل می‌کنید؟ یک فرد دارید به نام مجموع، «کل» بر آن داخل نمی‌شود.

استدلال بر تفکیک عام افرادی از عام مجموعی

می‌دانی که این مفهوم جیم یک معنای کلی و عام است، بعد متعرض شخصیاتی می‌شوی که تحت این معنای عام مندرجند، یعنی متعرض جزئیاتی می‌شوی که مندرجند تحت آن کلی. مصنف به اصطلاح خودش حرف زده گفته: «شخصیاتی که مندرجند تحت عام»؛ شارح به تفسیر رایج تفسیر کرده گفته: یعنی جزئیاتی که مندرجند تحت کلی؛ به جای شخصیات، جزئیات گذاشته و به جای معنای عام، معنای کلی گذاشته است. بعد تو متعرض شواخصی که تحت این عام مندرجند — یعنی جزئیاتی که تحت این کلی مندرجند — متعرض این شخصیات می‌شوی به قولت که «کل واحد واحد».

چرا متعرض شخصیات می‌شوی و چرا متعرض کل واحد واحد می‌شوی؟ زیرا عام مجموعی را نمی‌توانی اراده کنی، لذا ناچاری که عام افرادی را اراده کنی؛ عام افرادی را که اراده کردی متعرض شخصیات شدی.

«إذ لیس معناه» یعنی معنای «کل ج ب»، این نیست که «جمیع الجیم»؛ یعنی کل مجموعی اراده نشده است. چرا کل مجموعی اراده نشده است؟ تحلیل‌ها را در اینجا دقت کنید، همان‌جور که بیان می‌کنم تحلیل‌ها دقیق است که هر کدام تعلیلِ چیست: «إذ لیس معناه...» که معلوم شد تعلیلش چیست؛ چرا متعرض کل واحد واحد می‌شویم و چرا متعرض شخصیات می‌شویم؟ «إذ لیس معنی کل ج ب: جمیع الجیم»؛ کل مجموعی مراد نیست، چون کل مجموعی مراد نیست ما متعرض شخصیات می‌شویم یعنی کل افرادی را اراده می‌کنیم. حالا چرا کل افرادی مراد است؟ آن را بیان کردم: چون لفظ «کل» بر کل مجموعی داخل نمی‌شود، بر کل افرادی داخل می‌شود که قبلاً بحثش گذشت.

اما حالا می‌خواهیم ببینیم چرا کل واحد واحد من الجیم، جمیع الجیم نیست؟ یعنی واحد واحد من الجیم، مجموع الجیم نیست؛ چرا نیست؟ «لافتراقهما»؛ این «لافتراقهما» تعلیل است برای اینکه معنای «کل ج ب» جمیع الجیم نیست. چرا نیست؟ چون این‌ها با هم فرق دارند؛ کل افرادی با کل مجموعی فرق دارند. چرا فرق دارند؟ الان بیان می‌کنیم: «لافتراقهما من حیث المعنی»؛ ضمیر «لافتراقهما» برمی‌گردد به جمیع الجیم و کل واحد واحد من الجیم. جمیع الجیم که کل مجموعی است و کل واحد واحد من الجیم که کل افرادی است، از حیث معنا فرق دارند.

چرا از حیث معنا فرق دارند؟ این «إذ» تعلیل است برای «لافتراقهما من حیث المعنی»؛ چرا از حیث معنا فرق دارند؟ چون همان‌طور که از خارج بیان کردم: «إذ یُمکنک أن تقول: کل إنسانٍ تسعه دارٌ واحدةٌ» به معنای کل واحد، «و لا يمكنك أن تقول: «جميع النّاس تسعهم دار واحدة»؛ همه مردم در یک دار جا نمی‌گیرند اما کل واحد واحد جا می‌گیرد. پس از اینکه می‌توانی کل افرادی را اراده کنی و نمی‌توانی کل مجموعی را اراده کنی، معلوم می‌شود کل افرادی با کل مجموعی فرق دارد.

خب، تا اینجا بیانمان را جمع کنیم: یک مقدار پراکنده بیان شد ولی بیان جمع بشود که ما گفتیم «کل واحد واحد من أفراد الإنسان» در یک موجبه کلیه مرادند، «کل واحد من أفراد الموضوع» در یک موجبه کلیه مرادند ولی کل مجموعی مراد نیست. بیان هم کردیم و فرق بین کل واحد و کل مجموعی را گذاشتیم، بعد از اینکه فرق گذاشتیم ثابت هم کردیم که کل واحد مراد است نه کل مجموعی. البته در بعضی جاها قرینه داریم که کل مجموعی مراد است و در بعضی جاها قرینه داریم که کل واحد مراد است، ولی در قضیه موجبه کلیه چه حالتی دارد؟ آنجایی که کل مجموعی مراد است قضیه موجبه کلیه نیست؛ در خودِ قضیه موجبه کلیه چه مراد است؟ ایشان می‌فرماید که مراد همان کل واحد است و کل مجموعی مراد نیست، دلیلمان هم این است که «کل» بر سرش داخل شده و کل مجموعی واحد است و «کل» نمی‌تواند بر سرش داخل بشود.

ابطال اراده «کلی الجیم» (انسان کلی ذهنی)

حالا دو احتمال دیگر را مطرح می‌کنیم: احتمال این است که «انسانِ کلی»، که «کل» را که بر سرِ انسان داخل شده ما این را صفت انسان بگیریم بگوییم «کل إنسانٍ» یعنی «الإنسان الکلی»، «کل إنسانٍ حیوانٌ» یعنی «الإنسان الکلی حیوانٌ»؛ این غلط است. البته کسی هم تصور نمی‌کند همچنین چیزی را، ولی حالا اگر یک وقتی کسی خواست این را تصور کند، ما بیان می‌کنیم که در موجبه کلیه این قابل قبول نیست.

دلیلش هم این است که وقتی می‌گوییم «الإنسان الکلی حیوانٌ»، یعنی انسانی که در ذهن تصور می‌شود — چون انسان کلی که ما در خارج نداریم، انسان کلی حتماً باید ذهنی باشد — معنایش این است که انسانی که در ذهن تصور می‌شود و کلی است، او حیوان است؛ در حالی که او حیوان نیست، بیرونی‌ها حیوانند، آن‌هایی که بیرون از ذهنند حیوانند. این می‌گوید آن کلی که در ذهن است حیوان است، معنایش این است که آن بیرونی‌ها حیوان نیستند که درست عکس است. پس اگر ما از «کل إنسان» انسان کلی را اراده بکنیم، انسان کلی می‌شود عام، انسان کلی می‌شود نوع؛ آن وقت حکم مثل «حیوان» و امثال ذلک بر این انسان کلی مترتب نمی‌شود. می‌توانیم بگوییم «کل إنسان» به معنای «الإنسان الکلی»، نوعٌ؛ محمولمان را می‌توانیم «نوع» قرار بدهیم، ولی محمولمان را نمی‌توانیم «حیوان» قرار بدهیم.

به تعبیری که ایشان دارد این است که: ما بیان کردیم در موجبه کلیه، تک‌تک افراد موضوع می‌توانند محمول را داشته باشند. اگر شما از موضوع آن کلیِ ذهنی را اراده کنید، تک‌تک افراد موضوع مندرج در این کلی ذهنی نیستند تا اینکه بتوانند محمولِ این کلی ذهنی را مالک بشوند. دقت کنید چه می‌گویم: اگر شما توانستید موضوع را چیزی قرار بدهید که کنایه شود از تک‌تک افراد، آن وقت محمولی که بر این موضوع کلی حمل کردید چون این موضوع کلی کنایه از تک‌تک افراد است بر تک‌تک افراد هم حمل می‌شود؛ اما اگر شما موضوع را چیزی قرار دادید که نتوانست کنایه باشد از تک‌تک افراد، اگر چیزی را بر این موضوع کلی حمل کردید بر تک‌تک افراد حمل نمی‌شود.

ما بیان کردیم در چند خط قبل که محمول باید بر تک‌تک افراد موضوع حمل بشود. شما اگر از انسان که در قضیه «کل إنسان حیوان» آمده، انسان کلیِ ذهنی را اراده کنید، این انسان کلی ذهنی نمی‌تواند کنایه باشد از تک‌تک افراد خارجی انسان؛ لذا آن محمولی که شما بر کلی انسان حمل می‌کنید — که مثل «نوعٌ»، مثل «کلیٌّ» و امثال ذلک باشد — این محمول بر تک‌تک افراد حمل نمی‌شود چون تک‌تک افراد مندرج تحت این انسان کذایی نبودند تا محمول او را بگیرند، در حالی که شما حیوان را بر انسان حمل کردید یعنی بر تک‌تک افراد حمل می‌کنید. پس معلوم می‌شود که این حیوان بر چیزی حمل شده که می‌تواند کنایه باشد از تک‌تک افراد انسان، و آنچه که می‌تواند کنایه باشد انسان کلی نیست؛ پس این حیوان بر انسان کلی حمل نشده است.

پرسش: افراد خارجی فرد کلی طبیعی هستند؟

پاسخ: این‌ها فرد انسان طبیعی هستند نه فرد انسان ذهنی؛ انسانی که در خارج هست فردِ کلی انسان هست ولی کلی طبیعی نه کلی ذهنی. الان ما داریم فرض می‌کنیم که انسان بشود کلی ذهنی؛ انسان به قید کلیت می‌شود کلی ذهنی و دیگر در خارج نیست. انسانی که در خارج هست کلی طبیعی است که با فرد هم سازگار است، آن عیبی ندارد؛ اما شما می‌خواهید بگویید که انسان کلی را ما از این موضوع اراده کردیم. اگر انسان کلی را از «کل إنسان» اراده کرده باشید، انسان کلی یعنی با قید کلیت فقط در ذهن است و این افراد خارجی افراد او نیستند؛ افراد خارجی افراد کلی طبیعی هستند نه افراد کلی ذهنی. الان ما می‌خواهیم از انسان، کلی ذهنی را اراده کنیم؛ اگر کلی ذهنی را اراده کردیم، تک‌تک افراد انسان تحت این کلی مندرج نمی‌شوند تا محمول این کلی ذهنی را قبول کنند. محمول کلی ذهنی عبارت است از نوع و امثال ذلک، این‌ها را نمی‌توانید بر تک‌تک افراد انسان حمل کنید؛ در حالی که ما می‌بینیم حیوان را بر تک‌تک افراد می‌توانیم حمل کنیم. پس در جایی که حیوان محمول ماست از انسان، کلیِ انسان اراده نشده است، چون این محمول توانسته بر تک‌تک افراد حمل بشود؛ در جایی که محمول ما حیوان است یا امثال حیوان است، کلی انسان اراده نشده است، بلکه چیزی اراده شده که با تک‌تک افراد سازگار است، یا کلی طبیعی اراده شده یا بگویید «کل واحد من أفراد الإنسان» اراده شده است، و حیوان می‌تواند بر هر یکی از این‌ها حمل بشود.

بررسی عبارت کتاب در نفی «کلی الجیم»

«ولا کلیّ الجیم»؛ یعنی مراد از «کل ج ب»، کلیتِ جیم نیست. کلیِ جیم یعنی جیمِ کلی، «الجیم الکلی» که فقط در ذهن است؛ «لما علمتَ» که جیم کلی عام است، نوع است، «ولا یقع کل واحد من جزئیات جیم موقعه»؛ یعنی نمی‌توانید این کلی ذهنی را بردارید و افراد جیم را به جایش بگذارید؛ یعنی اگر انسان کلی در موضوعتان هست، نمی‌توانید بردارید به جایش زید و عمرو و بکر را بگذارید، چون زید و عمرو و بکر کلی ذهنی نیستند که، فقط خودِ همان انسانْ کلیِ ذهنی است.

شما در صورتی می‌توانید حکم را به کل واحد نسبت بدهید که از این کلی بتوانید اراده کنید کل واحد را؛ در حالی که از کلی که در ذهن هست یعنی از انسانی که در ذهن هست کل واحد را نمی‌توانید اراده کنید. پس «ولا یقع کل واحد من جزئیات جیم» به جای این جیم کلی؛ جا داده نمی‌شود به جای جیم کلی، در حالی که در هر قضیه‌ای شما باید بتوانید افرادی را که تحت موضوع مندرجند به جای موضوع بگذارید. در اینجا شما حیوان را دارید حمل می‌کنید بر افراد انسان، و اگر از انسانْ کلیِ انسان را اراده کنید، به جای کلیِ انسان نمی‌توانید افراد انسان را بگذارید تا حیوان بر آن حمل بشود، در حالی که شما دارید حیوان را بر افراد انسان حمل می‌کنید.

ابطال اراده «کلیت مفهوم» در موضوع قضیه موجبه کلیه

«ولا کلیّته»؛ این احتمال چهارم است: «ولا کلیّته». خب این جیم بالاخره یک مفهوم کلی است که «کل» بر آن داخل شده است؛ وقتی می‌گوییم «کل إنسانٍ»، «کل رجلٍ» که نمی‌توانیم بگوییم، باید بگوییم «کل إنسانٍ». خب موضوع به خاطر اینکه مدخولِ «کل» است یک کلیتی دارد، یک مفهوم کلی دارد.

ایشان می‌فرماید آن کلیتِ مفهوم را هم نمی‌توانی اراده کنی؛ نه انسان مقید به کلیت را که جایش در ذهن است می‌توانی اراده کنی — که این احتمال سوم بود — و نه کلیت آن مفهوم را می‌توانی اراده کنی که انسان بالاخره یک مفهوم عام است. شما آن مفهوم عام را هم کلیتش را نمی‌توانید اراده کنید؛ چون اگر کلیتِ مفهوم عام اراده شود، باید محمولتان چیزی باشد که هم بر فرد صادق بشود و هم بر مفهوم کلی صادق بشود. چون شما این‌طوری می‌گویید: می‌گویید مثلاً «کل إنسانٍ حیوانٌ»، انسان را عبارت می‌گیرید از آن مفهوم کلی، و حیوان را دارید حمل می‌کنید بر این مفهوم کلی و حملش هم می‌کنید بر افراد انسان؛ پس این محمول باید محمولی باشد که هم بتواند بر مفهوم کلی حمل شود و هم بتواند بر افراد حمل شود، در حالی که ما بعضی از محمولاتمان طوری هستند که فقط بر افراد حمل می‌شوند و بر مفهوم کلی حمل نمی‌شوند.

مثلاً اگر داشته باشیم «کل إنسانٍ کاتبٌ»، این کاتب — کاتب بالقوه منظورا است — کاتب بالقوه لازمِ تک‌تک افراد انسان است، لازمِ مفهوم کلی نیست. مفهوم کلی انسان لازم ندارد کتابت را؛ مفهوم انسان فقط لازم دارد انسانیت را و چیزهایی را که در حقیقت انسان دخالت دارند، مثل حیوانیت و ناطقیت، و لازم ندارد کتابت بالقوه را. افراد انسانند که لازم دارند کتابت بالقوه را؛ کتابت، لازمِ واحد است یعنی لازمِ واحد واحد است، لازمِ افراد است و لازمِ آن مفهوم نیست.

حالا اگر گفتید «کل إنسانٍ کاتبٌ بالقوة»، اگر بخواهید اراده کنید «کل فردٍ من أفراد الإنسان کاتبٌ بالقوة» درست است، اما اگر بخواهید اراده کنید آن مفهوم کلی را — که مفهوم کلی انسان یا کلیتی که این انسان دارد کاتب بالقوه است — درست نیست.

توجه کردید که اگر ما بخواهیم کلیت مفهوم را اراده کنیم و آن را موضوع قرار بدهیم، محمول باید چیزی باشد که هم بتواند بر این کلی صدق کند و هم بتواند بر افراد صدق کند؛ در حالی که در بعضی مواقع محمولمان طوری است که فقط بر افراد صدق می‌کند و دیگر بر کلی نمی‌تواند صدق کند، مثل همین که الان عرض کردیم. از چنین جایی می‌فهمیم که در «کل إنسانٍ حیوانٌ» کلیت مفهوم را اراده نکردیم؛ نگفتیم کلیت مفهومی که مفهوم انسان است حیوان است، بلکه گفتیم افراد انسان حیوانند.

البته این چون به اشتباه هم به ذهن نمی‌آید لذا الان توضیحش خیلی سخت است، یعنی دیر به ذهنمان می‌آید؛ آنی که به ذهنمان آمد بیان کردیم کلیه مجموعیه بود.

«ولا کلیّته»؛ و نمی‌توانیم کلیت آن جیم را هم اراده کنیم یعنی کلیت مفهوم جیم را، «إذ یُحمل علی کل واحد ما لیس کذلک کلازم الواحد»؛ حمل می‌شود بر کل واحد چیزی که کلِ مفهومِ شیء نیست. اگر موضوع، کلِ مفهومِ شیء باشد، باید بر موضوع حمل شود چیزی که با کل مفهوم شیء سازگار باشد؛ اما الان ما داریم حمل می‌کنیم بر موضوع چیزی را که با واحد سازگار است، «کلازم الواحد»؛ مثل چیزی که لازم افراد است، لازم فرد است. یک وقت لازم مفهوم را شما حمل می‌کنید آن اشکال ندارد، و یک وقت لازم فرد را شما حمل می‌کنید؛ لازم فرد را اگر حمل کردید، این حمل بر کل واحد می‌شود اما با مفهوم شیء سازگار نیست.

احتمالاً مطلب روشن شده؛ اگر روشن هم نشده باشد جلسه آینده اینجا توضیحش می‌دهم. چون وقت تمام شد دیگر باید قطعش کنیم، یک تکه دیگر هم باقی مانده ان‌شاءالله جلسه آینده توضیح خواهیم داد.