موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه دوم در حصر قضایا و اهمال و ایجاب و سلب آن /بیان تفصیلی فرق معنوی بین موجبه معدولة المحمول و سالبه محصله

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بیان تفصیلی فرق معنوی بین موجبه معدولة المحمول و سالبه محصله

بحث در فرق بین موجبه معدوله و سالبه محصله داشتیم. گفتیم که دو نوع فرق بین این دو قضیه هست: یکی فرق لفظی و دیگری فرق معنوی است.

در فرق لفظی گفتیم اگر از الفاظ مخصوص برای عدول و برای سلب استفاده نکنیم، فرق در عربی به این است که در موجبه معدوله رابطه مقدم است و در سالبه سلب مقدم است؛ و در غیر عربی یعنی در مطلق زبان‌ها، فرق به این است که در سالبه، سلبْ قاطع ربط است و در موجبه معدوله، سلبْ جزء محمول است.

اما در فرق معنوی گفتیم فرق بین موجبه معدوله و سالبه محصله مثل فرق بین «لزوم السلب» و «سلب اللزوم»[1] است که «لزوم السلب» و «سلب اللزوم» را هم توضیح دادیم. اما فرق معنوی هنوز بیان نشده، فقط تشبیه شده به دو قضیه شرطیه.

لزوم وجود خارجی موضوع در موجبه و عدم لزوم آن در سالبه

فرق معنوی عبارت از این است که در سالبه وجود موضوع در خارج لازم نیست، ولی در موجبه وجود موضوع در خارج لازم هست؛ اما در ذهن فرقی نمی‌کند، وجود موضوع در ذهن لازم است چه در سالبه و چه در موجبه. محمول هم همین‌طور است؛ وجود محمول در ذهن لازم است چه در سالبه و چه در موجبه. نسبت به ذهن ما تفصیلی نداریم؛ هم محمول باید ذهناً ثابت باشد و تصور شود — ذهناً ثابت باشد یعنی تصور شود — چه در سالبه و چه در موجبه؛ زیرا معنا ندارد که ما چیزی را که تصور نکرده‌ایم بتوانیم ثابت کنیم یا بتوانیم سلب کنیم. پس محمول حتماً باید تصور بشود، موضوع هم حتماً باید تصور بشود؛ زیرا تا تصور نشود و وجود ذهنی پیدا نکند، نمی‌توانیم چیزی را برایش در ذهنمان اثبات کنیم تا خبر بدهیم، و نمی‌توانیم چیزی را سلب کنیم. پس در ذهن، محمول هم ثبوتش لازم است، موضوع هم ثبوتش لازم است، و فرقی هم بین سالبه و موجبه نیست.

اما وقتی می‌آییم در خارج، اگر بخواهیم حکمی را در خارج ثابت کنیم موضوع باید در موجبه خارجاً موجود باشد، ولی در سالبه لازم نیست خارجاً موجود باشد. این فرق بین سالبه و موجبه است که فرق را توجه کردید انحصار دارد به موضوع، آن هم به لحاظ وجود خارجی. به لحاظ وجود خارجی، اگر وجود خارجی محمول را خواستیم برای موضوع ثابت کنیم، این موضوع باید در خارج ثابت باشد؛ اما اگر خواستیم سلب کنیم وجود خارجی را، این موضوع لازم نیست در خارج موجود باشد.

استثنا در لزوم وجود خارجی موضوع در قضایای موجبه

درباره محمولی که می‌خواهد خارجاً برای موضوع ثابت بشود که ما شرط کردیم وجود موضوع هم فی‌الخارج لازم است، یک استثنا داریم: بعضی از محمول‌ها محمول‌هایی هستند که وجود موضوعشان در خارج لازم نیست، ولو اینکه آن محمول به لحاظ خارج به موضوع نسبت داده می‌شود، ولی وجود موضوع در خارج لازم نیست؛ و آن موردِ استثنا عبارت از جایی است که خودِ محمول عبارت از عدم باشد. بگوییم «زیدٌ معدومٌ فی الخارج»[2] ؛ وقتی می‌گوییم «زیدٌ معدومٌ فی الخارج»، چون خود محمول عبارت از «معدوم فی الخارج» است، دیگر این اقتضا نمی‌کند وجود زید را در خارج، بلکه زید باید در خارج نباشد تا بتوانیم «معدوم فی الخارج» را به او نسبت بدهیم. بنابراین در مثل چنین قضیه‌ای که «زیدٌ معدومٌ فی الخارج»، ما این‌طور توضیح می‌دهیم؛ یعنی در واقع می‌گوید معنا این‌چنین است: زیدی که در ذهن ما تصور شده — که ثبوت ذهنی به او می‌دهیم — این زید در خارج وجود ندارد؛ نه زیدی که موجود فی‌الخارج است در خارج وجود ندارد، که این تناقض است؛ زیدی که در ذهن تصور شده و در ذهن وجود ذهنی پیدا کرده، در خارج موجود نیست. در چنین مواردی وجود خارجی موضوع لازم نیست و الا تناقض لازم می‌آید؛ نمی‌توانیم بگوییم زیدی که موجود است در خارج، معدوم است در خارج؛ بلکه اینجا فقط وجود ذهنی لازم است و همان هم کافی است؛ زیدی که موجود است در ذهن و تصور شده، او در خارج موجود نیست.

یا «شریک الباری» که ما داریم تصورش می‌کنیم، او در خارج موجود نیست؛ «ممتنعٌ فی الخارج». این «ممتنع فی الخارج» محمولی است که در خارج نسبت داده شده به موضوع اما اقتضا نمی‌کند وجود موضوع را؛ مثل «معدوم فی الخارج» می‌ماند که این هم محمولی است که به لحاظ خارج نسبت داده می‌شود به موضوع، ولی اقتضا نمی‌کند وجود موضوع را.

پس تلخّص و خلاصه بحث این شد که هر محمولی در خارج به موضوع نسبت داده بشود، وجود موضوع در خارج لازم است، مگر در جایی که محمول از سنخ «معدومٌ» یا «ممتنعٌ» و امثال ذلک باشد؛ و هر جا که محمول در خارج بخواهد از موضوع سلب شود، احتیاج به وجود موضوع فی‌الخارج نیست. پس اگر بخواهیم اثبات کنیم محمول را در خارج برای موضوع، وجود خارجی موضوع لازم است مگر در مورد استثنا؛ و اما اگر بخواهیم در خارج سلب کنیم، وجود خارجی موضوع لازم نیست. این نسبت به خارج.

اما اگر بخواهیم در ذهن اثبات کنیم یا سلب کنیم فرقی نمی‌کند؛ در ذهن چه بخواهید اثبات کنید و چه بخواهید سلب کنید باید وجود ذهنی موضوع را داشته باشیم. پس فرقی که ما بین موجبه و سالبه قائلیم به لحاظ ذهن نیست، فقط به لحاظ خارج است؛ آن هم در محمولاتی که از سنخ «معدومٌ» یا از سنخ «ممتنعٌ» نیستند. در آنجاها فرق بین موجبه و سالبه هست، که در موجبه احتیاج داریم به وجود خارجی موضوع و در سالبه احتیاج به وجود خارجی موضوع نداریم.

این فرق معنوی بین سالبه محصله و موجبه معدولة المحمول است. البته بین سالبه و موجبه معدولة المحمول، بین سالبه و موجبه معدولة الموضوع، و بین سالبه و موجبه محصله این فرق هست؛ اما ما فقط فرق را بین موجبه معدولة المحمول و سالبه محصله گفتیم، به خاطر اینکه همان‌طور که در جلسه گذشته اشاره کردیم این دو تا به لحاظ معنا نظیر هم هستند و با هم اشتباه می‌شوند، لذا احتیاج داریم که فرقشان را بیان کنیم؛ و الا سالبه محصله با موجبه محصله به لحاظ معنا متفاوتند و احتیاج به بیان فرق ندارد، سالبه محصله با موجبه معدولة الموضوع هم به لحاظ معنا فرق دارند و احتیاج به بیان فرق دیگر نداریم. چون سالبه محصله با موجبه معدولة المحمول به لحاظ مفهوم متفاوت نیستند، ما ناچاریم که از ناحیه دیگری بینشان فرق بگذاریم، فرق هم این است که گفتیم: فرق لفظی و فرق معنوی.

بررسی متن کتاب در احکام محمول و موضوع

خب، ما هم حکم محمول را در حملیه بیان کردیم و هم حکم موضوع را. گفتیم محمول باید ذهناً ثابت باشد چه در سالبه و چه در موجبه؛ فرق از ناحیه محمول بین موجبه و سالبه نداریم، از ناحیه محمول همه باید وجود ذهنی داشته باشند. از ناحیه موضوع هم گفتیم وجود ذهنی هر دو لازم است، چه در سالبه و چه در موجبه موضوع باید وجود ذهنی داشته باشد، این هم بیان شد و فرق از این جهت هم نیست. بعد گفتیم به لحاظ وجود خارجی، موجبه و سالبه فرق دارند.

نحوه ورود در بحث را در کتاب همین‌طوری داریم که اول درباره محمول صحبت می‌کند به لحاظ وجود ذهنی، بعد درباره موضوع صحبت می‌کند به لحاظ وجود ذهنی، بعد می‌پردازد به بحث درباره موضوع به لحاظ وجود خارجی. در محمول به لحاظ وجود ذهنی می‌گوید فرقی بین سالبه و موجبه نیست، در هر دو لازم است که محمول وجود ذهنی داشته باشد، یعنی تصور بشود؛ درباره موضوع به لحاظ وجود ذهنی می‌گوید فرقی بین سالبه و موجبه نیست، هر دو باید وجود ذهنی داشته باشند؛ وقتی می‌رسد به بحث در موضوع به لحاظ وجود خارجی، فرق را بیان می‌کند و می‌گوید که اگر قضیه‌مان موجبه باشد وجود خارجی موضوع لازم است مگر در آن مورد استثنا، و اگر قضیه‌مان سالبه باشد وجود خارجی موضوع لازم نیست.

رسیدیم به صفحه ۷۳ [یا ۷۴]، سطر نوزدهم:

«فمحمول الحملیة سواء کانت...»[3] ؛ ضمیر «کانت» به محمول برنمی‌گردد، به خودِ حملیه برمی‌گردد؛ «سواء کانت» این حملیه «موجبةً أو سالبةً»، «فمحمول الحملیة قد یکون ثبوتیاً» یعنی حرف سلب بر محمول داخل نشده است، «وقد یکون عدمیاً» یعنی حرف سلب برایش داخل شده است؛ اما این به لحاظ خارج است. «فی الخارج» متعلق به «ثبوتیاً» و «عدمیاً» است؛ یعنی گاهی سالبه محصله می‌آوریم که مثلاً در قضیه شخصیه «لا یکون زیدٌ کاتباً»، یعنی «کاتباً فی الخارج» که محمول ثبوتی است؛ گاهی می‌گوییم «یکون زیدٌ کاتباً» که قضیه‌مان موجبه است و باز هم محمولش ثبوتی است. در قضیه سالبه می‌توانیم محمول ثبوتی داشته باشیم، در قضیه موجبه هم می‌توانیم محمول ثبوتی داشته باشیم. گاهی محمولمان سلبی است؛ باز یا در قضیه سالبه: «لا یکون زیدٌ لا کاتبٍ»، یا در قضیه موجبه: «یکون زیدٌ لا کاتبٍ».

پس محمول می‌تواند سلبی باشد و می‌تواند ایجابی باشد، چه در قضیه سالبه و چه در قضیه موجبه؛ یعنی چهار تا قضیه الان درست کردیم: دو تایش سالبه است که یکی محمولش ثبوتی است و یکی محمولش سلبی است، دو تایش هم موجبه است که باز یکی محمولش سلبی است و یکی محمولش ایجابی است. این به لحاظ خارج است که این را از خارج من بیان نکرده بودم؛ این به لحاظ خارج است که محمول می‌تواند ثبوتی باشد و می‌تواند سلبی باشد.

اما به لحاظ ذهن همیشه باید محمول ثبوتی باشد — که این را از خارج بیان کرده بودم — به لحاظ ذهن همیشه باید محمول ثبوتی باشد. ثبوتی باشد یعنی تصور بشود؛ ثبوت در ذهن یعنی تصور شدن. همیشه باید محمول تصور بشود، زیرا معنا ندارد که ما امری را که تصور نکرده‌ایم برای موضوعی ثابت کنیم؛ پس تصور محمول در تمام قضایا لازم است و از این جهت فرقی بین موجبه و سالبه نیست.

پرسش: تصور موضوع هم همین است؟

پاسخ: تصور موضوع هم همین است که از خارج بیان کردم و بعداً می‌آید. بله، درباره محمول حملی توجه کردید که چه در خارج باشد چه در ذهن باشد فرقی بین سالبه و موجبه نیست؛ اگر در خارج ملاحظه کنید، محمول می‌تواند ثبوتی باشد به لحاظ خارج و می‌تواند سلبی باشد چه در سالبه و چه در موجبه، و فرقی بین سالبه و موجبه نیست؛ اگر به لحاظ ذهن ملاحظه کردید، محمول حتماً باید ثبوتی باشد چه در خارج [چه در ذهن] و باز هم فرقی بین سالبه و موجبه نیست. پس فرق بین سالبه و موجبه از ناحیه محمول انجام نمی‌گیرد؛ چه محمول را به لحاظ خارج ملاحظه کنید چه به لحاظ ذهن ملاحظه کنید. اگر به لحاظ خارج ملاحظه کردید، هم در سالبه و هم در موجبه محمول می‌تواند ثبوتی باشد و می‌تواند ایجابی باشد؛ و اگر به لحاظ ذهن ملاحظه کردید، محمول در هر دو باید ثبوتی باشد، و فرقی بین سالبه و موجبه به لحاظ محمول نداریم.

تحلیل قضایای خارجیه و ذهنیه و مسئله عقد الوضع و عقد الحمل

پرسش: این خارج، ما به حسب صدق و کذب قضیه می‌توانیم بگوییم، یا نفسِ حکمی که در خارج محقق است؟

پاسخ: نخیر، چرا احتیاج به خارج دارد؟ وقتی می‌گویید «زیدٌ کاتبٌ»، به لحاظ خارج می‌گویید کاتب است یا در ذهنتان کاتب است؟ در ذهنتان کتابت را تصور می‌کنید این می‌شود وجود ذهنی، ولی در خارج شما حکم می‌کنید که زید کاتب است، پس کتابت را در خارج برای زید ثابت می‌کنید. درست است در ذهن ثابت کردید، ولی در ذهن هم که ثابت کردیم به لحاظ خارج بوده است؛ یعنی در خارج می‌خواستید بگویید در خارج کاتب است.

یک وقت شما می‌گویید «الإنسان نوعٌ»، این دیگر به لحاظ خارج نیست؛ یعنی آن انسانی که من تصور کردم و کلی است نوع است، این انسان خارجی نوع نیست، این دیگر نمی‌تواند به لحاظ خارج باشد. ولی نوع قضایای دیگر که از این سنخ نباشند همه به لحاظ خارجند، و در ذهن تصور می‌شود و ذهن این قضیه را تشکیل می‌دهد ولی ذهن به لحاظ خارج بر این قضیه حکم می‌کند. وقتی می‌گوییم «زیدٌ کاتبٌ» یعنی «فی الخارج کاتبٌ»؛ وقتی می‌گوییم «العنقاء موجودٌ» یعنی «موجودٌ فی الخارج»، حالا به صادق و کاذبش کار نداریم؛ وقتی می‌گوییم «العنقاء موجودٌ» یعنی فی‌الخارج، وقتی می‌گوییم «العنقاء بصیرٌ» باز هم یعنی فی‌الخارج؛ «العنقاء موجودٌ» به اعتبار کان تامه است و «العنقاء بصیرٌ» یعنی اثبات به کان ناقصه، هر دو به لحاظ خارج است لذا کاذب درمی‌آید. اگر در ذهن بگوییم که عنقایی که من در ذهنم تصور کردم در ذهن موجود است، خب این هیچ‌وقت کاذب نیست؛ عنقایی که من در ذهن تصور کردم بصیر تصورش کردم، این هم کاذب نیست. اینکه «العنقاء موجودٌ» یا «العنقاء بصیرٌ» می‌گوییم کاذب است چون به لحاظ خارج است. پس نوع قضایای ما به لحاظ خارج است، البته بعضی از قضایا طوری هستند که نمی‌توانند خارجی باشند، آن‌ها همیشه ذهنیه‌اند.

پرسش: اگر در ذهن ادعا کنیم عدم وجود را...

پاسخ: بله، اگر در ذهن ادعا کنیم عدم وجود محمول را یا ادعا کنیم عدم وجود موضوع را، کاذب است؛ چون ما تصور کردیم، وقتی موضوع یا محمول را تصور کردیم دیگر نمی‌توانیم بگوییم موضوع ما یا محمول ما در ذهن وجود ندارد. اگر تصور کردید وجود دارد، اگر گفتید وجود ندارد معلوم می‌شود دروغ گفتید؛ تا تصور نکنیم اصلاً قضیه درست نمی‌کنیم، وقتی قضیه را گفتیم معلوم می‌شود تصور کردیم.

وقتی گفتیم که مثلاً فرض کنید «زید در ذهن من موجود نیست»؛ منظورمان از زید هم همان زید متصور بود نه زید خارجی. اگر بگویم زید خارجی در ذهن من موجود نیست اشکالی ندارد، اما «زید متصور در ذهن من موجود نیست» این غلط است. حالا که پرسیدید، از بحث خارج است ولی عرض می‌کنم: خودِ زید هم که موضوع ماست خودش باز یک محمولی دارد که می‌گوییم «زیدٌ زیدٌ» که اصطلاحاً این را می‌گویند «عقد الوضع»، بعد می‌گوییم «زیدٌ کاتبٌ» این می‌شود «عقد الحمل». خود زید یعنی زیدی که زید است، فی‌الخارج زید است یا فی‌الذهن زید است؟ ما ادعا می‌کنیم زیدی که در خارج هست، در خارج کاتب است؛ دو دفعه می‌گوییم در خارج: زیدی که در خارج هست — یعنی در خودِ موضوع، عقد الوضع را درست می‌کنیم و به لحاظ خارج قرار می‌دهیم — بعد می‌گوییم این زیدی که در خارج هست در خارج کاتب است؛ این می‌شود عقد الحمل که دو تا قید می‌آوریم: یک قید «فی الخارج» را برای عقد الوضع می‌آوریم، یک قید «فی الخارج» را برای عقد الحمل می‌آوریم.

اگر ما گفتیم «زیدی که در خارج هست در ذهن من موجود نیست» این درست است و اشکال ندارد؛ اما اگر بگویم «زیدی که در ذهنم تصور شده در ذهن من موجود نیست» این غلط است. پس این «زیدٌ لیس بموجودٍ فی الذهن» هم دو تا معنا دارد: یک معنایش صادق است، یک معنایش کاذب است. اگر گفتم «زیدی که موجود است فی الخارج در ذهن من موجود نیست» این صادق است، اما اگر گفتم «زیدی که تصورش کردم در ذهن من موجود نیست» این کاذب است.

بررسی عبارت کتاب در ثبوت ذهنی محمول و موضوع

گفتیم محمولِ حملیه به لحاظ خارج می‌تواند ثبوتی باشد و می‌تواند عدمی باشد، چه در سالبه و چه در موجبه؛ پس به لحاظ محمولِ خارجی فرقی بین سالبه و موجبه نیست.

«وأما فی الذهن فلابدّ وأن یکون» این محمول «ثابتاً فی الذهن»، چه در سالبه و چه در موجبه؛ باز به لحاظ ثبوت ذهنی از طرف محمول فرقی بین موجبه و سالبه نیست. چرا حتماً باید محمول در ذهن ثابت باشد؟ چون ثبوت در ذهن یعنی تصور؛ محمول حتماً باید تصور بشود یعنی حتماً باید ثبوت ذهنی داشته باشد، زیرا اگر تصور نشود نمی‌توانیم ما محمول قرارش بدهیم؛ «لاستحالة الحکم بما لا یکون متصوَّراً»؛ نمی‌توانیم حکم کنیم به توسط چیزی که تصور نشده است. «بما لا یکون»، نه «علی ما لا یکون»؛ اگر موضوع مطرح بود می‌گفت محال است که حکم کنیم بر ما لا یکون متصوراً، حالا چون محمول مطرح است می‌گوید: محال است که حکم کنیم «بما لا یکون متصوَّراً». خلاصه موضوع محکومٌ‌علیه است، محمول محکومٌ‌به است. این لفظ «بـ» به خاطر این است که حکم را مربوط کرده به محمول؛ چون حکم را مربوط کرده به محمول، با «بـ» آورده است؛ اگر حکم را مربوط می‌کرد به موضوع، آن وقت می‌گفت: لاستحالة الحکم علی ما لا یکون متصوراً. پس حتماً باید محمول متصور باشد، یعنی باید در ذهن موجود باشد.

«وأما موضوعها» یعنی موضوع حملیه، «سواء کانت» باز ضمیر «کانت» به موضوع برنمی‌گردد، به حملیه برمی‌گردد؛ «سواء کانت» آن حملیه «موجبةً أو سالبةً»، «وأما موضوعها فلابدّ وأن یکون له ثبوتٌ فی الذهن»؛ موضوع باید وجود ذهنی را داشته باشد، یعنی باید در ذهن تصور بشود، «لاستحالة الحکم علی ما لا یکون متصوَّراً»؛ اینجا «علی» دارد چون بحثش در موضوع است؛ بر چیزی که متصور نیست محال است حکم کنیم، پس باید اولاً تصور بکنیم و بعداً حکم کنیم. تا تصور کردیم وجود ذهنی پیدا می‌کند؛ پس موضوع چه در سالبه و چه در موجبه باید وجود ذهنی داشته باشد، از این جهت هم فرقی بین موجبه و سالبه نیست.

فرق در وجود خارجی موضوع و قاعده فرعیت

«وأما فی الخارج...»؛ از اینجا فرق شروع می‌شود، از اینجا فرق بین موجبه و سالبه شروع می‌شود: «وأما فی الخارج فإن کان الحکم بالإیجاب فی الخارج اقتضی وجوده فی الخارج»؛ صفحه بعد را توجه کنید، خط چهارم: «وإن کان الحکم بالسلب فی الخارج فلا یقتضی وجود موضوعه فیه»[4] ؛ آن عِدل این است. این دو تا عِدل را کنار هم بگذارید؛ معنایش این است که اگر حکم، حکمِ ایجابی باشد وجود موضوع فی‌الخارج شرط است مگر استثنایی باشد که الان می‌گوییم، و اگر حکم، حکمِ سلبی باشد وجود موضوع در خارج شرط نیست؛ از این جهت بین سالبه و موجبه فرق حاصل است.

«وأما فی الخارج فإن کان الحکم بالإیجاب فی الخارج»[5] یعنی قضیه‌مان قضیه موجبه باشد و ما بخواهیم محمول را در خارج برای موضوع ثابت کنیم، این‌چنین حکمی «اقتضی وجوده فی الخارج»؛ اقتضا می‌کند که موضوع هم در خارج موجود باشد، «فان ثبوت شیءٍ لشیءٍ فی الخارج فرع ثبوت المثبَت له فیه»[6] ؛ زیرا ثبوت شیء فی‌الخارج — یعنی ثبوت محمول برای موضوع در خارج — فرع ثبوت خود همان شیء دوم یعنی موضوع است «فیه» یعنی فی‌الخارج. ضمیر «ثبوته» برمی‌گردد به شیء دوم، «فیه» هم برمی‌گردد به خارج؛ ثبوت شیء یعنی محمول برای شیء یعنی برای موضوع در خارج، فرع ثبوت همان شیء یعنی موضوع است فی‌الخارج. تا وقتی موضوع را در خارج نداشته باشیم، نمی‌توانیم محمولی را در خارج برایش ثابت کنیم.

استثنای محمولات عدمیه از قاعده فرعیت

«اللهم إلا إذا کان المحمول...»؛ استثنایی است که از خارج بیان کردم. در همه مواردی که محمول ما به لحاظ خارج به موضوع نسبت داده می‌شود، وجود خارجی موضوع را لازم داریم جز در مواردی که محمول ما نفی باشد، مثل «معدومٌ»، مثل «ممتنعٌ»؛ در آن موارد دیگر ما احتیاج به وجود خارجی موضوع نداریم، بلکه حتماً باید موضوعمان در خارج موجود نباشد و الا حکم به «معدومٌ» یا حکم به «ممتنعٌ» غلط می‌شود.

«اللهم إلا إذا کان المحمول فی معنی السلب المطلق»؛ اگر محمول «نابصیر» باشد که سلب مطلق نیست، باز اقتضا می‌کند که موضوعش در خارج موجود باشد؛ اما اگر محمول سلب مطلق باشد، مثل «معدومٌ»، مثل «ممتنعٌ»، در این‌جور موارد موضوع باید در خارج نباشد؛ «کنحو قولنا: زیدٌ معدومٌ فی الخارج أو شریک الباری ممتنعٌ فیه» یعنی فی‌الخارج.

«فإنه...» ضمایر را توجه کنید: «فإنه» یعنی محمول در این دو مثال یعنی معدوم یا ممتنع، «وإن أُضیف إلی الخارج» گفتیم «معدومٌ فی الخارج» یا «ممتنعٌ فی الخارج»، اضافه به خارج شده، «لکن هذا المحمول نفس السلب عنه» یعنی عن الخارج؛ ضمیر «عنه» به خارج برمی‌گردد. این محمول، نفسِ سلب از خارج است، دیگر معنا ندارد که موضوعش در خارج موجود باشد؛ ما داریم موضوع را از خارج سلب می‌کنیم، دیگر معنا ندارد وجود داشته باشد.

پس معنای جمله چیست؟ زیدی که موجود نیست معدوم است؟ نه، معنای جمله این است: زیدی که در ذهن موجود شده، در خارج معدوم است: «فإنه قیل: زیدٌ المتمثِّل فی الذهن لیس فی الخارج»؛ زیدی که در ذهن تمثل پیدا کرده و تصور شده و وجود ذهنی یافته، این در خارج موجود نیست. این تکه را دقت بکنید این خیلی مهم است. الان توضیح زیاد من بیان نکردم درباره اینکه «زیدٌ معدومٌ فی الخارج» چطور معنا می‌شود، اختلاف زیاد است به‌خصوص در فلسفه غرب این مطلب مطرح است و خیلی هم بحث رویش شده است؛ چکیده جواب و راه‌حل همین است که الان شارح در اینجا گفته است، که «زید موجود فی الذهن معدوم فی الخارج»؛ یعنی قید «موجود فی الذهن» را به زید می‌چسبانیم و عبارت درست می‌شود: زیدی که در ذهن است در خارج معدوم است، دیگر این هیچ مشکلی ندارد.

حکم موضوع در سالبه خارجیه

خب، «وإن کان الحکم بالسلب فی الخارج...»؛ این عِدل آن قبلی است. گفتیم «وأما فی الخارج فإن کان الحکم بالإیجاب فی الخارج...» که بحثش را توضیح دادیم، حالا می‌گوییم: «وإن کان الحکم بالسلب فی الخارج»، یعنی اگر قضیه سالبه باشد و حکم به سلب کرده باشیم به لحاظ خارج، «فلا یقتضی وجود موضوعه فیه» یعنی فی‌الخارج؛ در سالبه لازم نیست که موضوع در خارج موجود باشد، بلکه ممکن است در خارج موجود باشد و ممکن هم هست در خارج معدوم باشد؛ شرطِ وجود ندارد، نه اینکه حتماً باید موجود نباشد، شرطِ وجود ندارد. «کقولنا: العنقاء...»؛ «لجواز السلب عن المعدوم»؛ چون می‌توانیم از معدوم هم سلب کنیم، همان‌طور که می‌توانیم از موجود سلب کنیم پس موضوع می‌تواند موجود باشد و می‌تواند معدوم باشد؛ «کقولنا: العنقاء لیس فی الأعیان بصیراً»؛ عنقا در خارج بصیر نیست. عنقا در خارج بصیر نیست سلب است، سلب یک وصف است، سلب این صفت لازم ندارد وجود عنقا را در خارج؛ با وجود عنقا هم جمع می‌شود، با عدم عنقا هم جمع می‌شود. عنقایی که هست بصیر نیست، عنقایی که نیست بصیر نیست (سالبه به انتفاء موضوع). یک وقت می‌گوییم «عنقایی که هست بصیر نیست»، یک وقت می‌گوییم «عنقا نیست تا بصیر باشد»، پس عنقایی که نیست بصیر نیست.

«بخلاف قولنا: العنقاء فی الأعیان لا بصیرٌ» که قضیه موجبه است، ولو محمولش سلبی است و نتیجتاً قضیه معدوله است، ولی بالاخره موجبه است. در قضیه موجبه اگر قید «فی الأعیان» را داشتیم، حتماً باید موضوع در خارج موجود باشد؛ و چون عنقا در خارج موجود نیست، پس قضیه‌مان می‌شود غلط: «العنقاء فی الأعیان لا بصیرٌ» غلط است. «در خارج بصیر نیست» [به نحو موجبه معدوله] اقتضا می‌کند که عنقا در خارج باشد و بصیر نباشد، در حالی که ما عنقا را در خارج نداریم، پس قضیه‌مان می‌شود غلط.

بنابراین اگر قضیه‌مان سالبه باشد، مثل همین «العنقاء لیس فی الأعیان بصیراً»، اشکالی در قضیه نیست و موضوعمان می‌تواند معدوم باشد؛ اما اگر قضیه موجبه باشد، مثل «العنقاء فی الأعیان لا بصیرٌ»، چون موضوع در خارج موجود نیست قضیه می‌شود باطل.

توجه کنید مطلب را، از اولی که شروع کردیم، از جایی که فرق را شروع کردیم این‌طور گفتیم: «فإن کان الحکم بالإیجاب فی الخارج اقتضی وجود الموضوع فی الخارج، وإن کان الحکم بالسلب فی الخارج فلا یقتضی وجود موضوعه فیه»؛ این تمامِ فرق بود، این دو تا عِدل فرق را بیان کرد به طور کلی. بعد در همین مثال عنقا دو تا حکم را آوردیم؛ دو تا حکم را به صورت لف و نشر نامرتب در این دو مثال آوردیم:

قولنا: «العنقاء لیس فی الأعیان بصیراً» مربوط شد به سالبه که وجود موضوع را لازم نداشت، لذا قضیه با منعدم بودن موضوع صادق شد؛ دومی مربوط شد به موجبه که وجود موضوع را در خارج لازم داشت، لذا با توجه به اینکه موضوعش در خارج موجود نیست قضیه باطل شد. پس این دو تا مثال را هم می‌توانید — البته ایشان به عنوان دو مثال برای دو مطلب گذشته نگفته، ولی می‌توانید شما مربوط کنید به دو مطلب گذشته.

بررسی عبارت «هذا إن أُضیف الحکم إلی الأعیان...»

خب، «هذا إن أُضیف الحکم إلی الأعیان»؛ این «هذا» را توجه بکنید یعنی چه؟ «هذا» یعنی همین تفصیلی که بین قضیه موجبه و بین قضیه سالبه دادیم؛ «هذا» یعنی این اختلاف و این فرقی که بین این دو قضیه گفتیم. گفتیم اگر حکم به ایجاب در خارج باشد اقتضا می‌کند، و اگر حکم به سلب در خارج باشد اقتضا نمی‌کند؛ «هذا إن أُضیف الحکم إلی الأعیان»، اگر محمولمان به لحاظ اعیان باشد، یعنی بخواهیم ادعا کنیم که محمول در خارج برای این موضوع ثابت است یا از این موضوع مسلوب است، آن وقت فرق حاصل است. ولی اگر ادعا کنیم در ذهن، که در ذهن این محمول برای موضوع ثابت است، دیگر وجود خارجی موضوع را لازم نداریم و فرقی بین سالبه و موجبه نیست؛ هم سالبه صادق است اگر موضوعش در خارج موجود نباشد، هم موجبه صادق است اگر موضوعش در خارج موجود نباشد، چون حکم را دیگر ما به لحاظ ذهن گفتیم نه به لحاظ خارج.

«فإن أُضیف إلی الأذهان فیصدقان»؛ یعنی هم سالبه صادق می‌شود با نبود موضوع در خارج، هم موجبه صادق می‌شود با نبود موضوع در خارج.

این عبارت «هذا إن أُضیف...» را توجه بکنید برای چه آورد؟ درباره خارج، ایشان گفت که دو حکم داریم، دو وضع داریم. عبارت به این صورت شروع شد: اما موضوع حملیه باید ثبوت ذهنی داشته باشد، «وأما فی الخارج» تفصیل دادیم: «فإن کان الحکم بالإیجاب فی الخارج» این‌طور، «وإن کان الحکم بالسلب فی الخارج» آن‌طور. وقتی حکم ایجابی را بیان می‌کرد، عِدلش را بیان نکرد؛ البته نباید هم بیان می‌کرد، چون اولی که وارد بحث شد گفت: «وأما فی الخارج»، یعنی اصلاً از ذهن برید و رفت توی خارج. اصلاً تفصیلی که ما می‌دهیم همه‌اش به لحاظ خارج است؛ در خارج، ثبوت موضوع لازم است در موجبه، ثبوت موضوع لازم نیست در سالبه، همه بحثمان در خارج است.

ولی خب ممکن است مثلاً فرض کنید گفته بشود الان حکم خارج را بیان کرد، حکمِ عِدل خارج هم که ذهن است خوب است بیان کند؛ می‌گوید در موجبه وجود موضوع فی‌الخارج لازم است اگر ما حکم را در خارج ثابت کردیم، اما اگر حکم را در ذهن ثابت کردیم چه؟ نگفت. در سلب هم همین‌طور؛ گفت اگر حکم را در خارج سلب کردی حکمش این است، اما اگر در ذهن سلب کردیم حکمش چیست؟ نگفت. چون در آن دو جا بحث ذهن مطرح نشد، در اینجا به طور جمع توضیح می‌دهد و می‌گوید: «هذا إن أُضیف الحکم إلی الأعیان، فإن أُضیف إلی الأذهان فیصدقان»؛ که این عبارت مربوط شد به کل مطالب گذشته. یعنی در مطلب گذشته گفتیم «فإن کان الحکم بالإیجاب فی الخارج اقتضی... وإن کان الحکم بالسلب فی الخارج فلا یقتضی...»، حالا می‌گوییم این «اقتضی» و «لا یقتضی» در صورتی است که حکم به اعیان نسبت داده بشود، اما اگر اضافه شد به اذهان، احتیاج به «اقتضی» و «لا یقتضی» نیست و در هر دو حکم صادق است ولو موضوع در خارج موجود نباشد.

می‌توانیم «هذا إن أُضیف...» را مربوط کنیم به این دو مثال اخیر، نه اینکه به کل بحث مربوطش کنیم که الان من مربوط کردم؛ می‌توانیم به این دو مثال اخیر مربوط کنیم: «هذا» یعنی اینکه ما گفتیم «قولنا: العنقاء لیس...» درست است به خلاف «العنقاء هو...»؛ یعنی بین این دو مثال که گفتیم یکی درست است و یکی درست نیست، این در صورتی است که حکم را — یعنی بصیر بودن را در مثال اول و نابصیر بودن را در مثال دوم — اضافه بدهیم به اعیان، یعنی به لحاظ خارج بگیریم؛ چنانچه گفتیم «العنقاء لیس فی الأعیان بصیراً» یا گفتیم «العنقاء هو فی الأعیان لا بصیرٌ»، اگر حکم را به اعیان اضافه کنیم این فرق هست که یک مثال درست است و یک مثال درست نیست؛ «فإن أُضیف» این حکم به اذهان، «فیصدقان»؛ یعنی هر دو مثال صادقند ولو در هر دو مثال موضوع در خارج موجود نیست.

این «هذا إن أُضیف...» را هم می‌توانید به اصل بحث مرتبطش کنید چنانچه ارتباط دادم، هم می‌توانید به این مثال اخیر مرتبطش کنید؛ و ارتباطش به این مثال اخیر بهتر است. چرا؟ چون به اصل بحث یک مقدار تسامح دارد. در اصل بحث اصلاً ما بحث را گفتیم «وأما فی الخارج»، یعنی از اول بحث را بردیم روی خارج، بعد گفتیم «فإن کان الحکم بالإیجاب فی الخارج اقتضی، وإن کان الحکم بالسلب فی الخارج فلا یقتضی»؛ وقتی بحث رفت روی خارج، دیگر اصلاً بحث ذهن جا ندارد که ایشان بعدش بگوید «هذا إن أُضیف الحکم إلی الأعیان»، چون اصلاً بحث بر این نبود که اضافه بشود به اعیان یا به اذهان. پس دیگر جا ندارد بعد از آن طرح بحثی که به لحاظ خارج کرد بپردازد به اذهان. ولی در این دو مثال، چون بحث نکرد که حتماً در خارج باشد، توضیح می‌دهد: اگر قید «فی الأعیان» را آوردی مثال اول درست و مثال دوم غلط است، اما اگر قید «فی الأعیان» را نیاوردی و به لحاظ اذهان بود، «فیصدقان»، هر دو مثال درست است. این دومی بهتر از اولی است، ولی اولی هم عیبی ندارد.

پرسش: عِدل «وأما فی الخارج» را قبلاً گفتیم...

پاسخ: بله، عِدل «وأما فی الخارج» را قبلاً گفتیم: «وأما موضوعها سواء کانت موجبةً أو سالبةً فلابدّ وأن یکون له ثبوتٌ فی الذهن»، عِدلش را اول گفتیم؛ بعد از اینکه عِدلش را گفتیم، می‌گوییم «وأما فی الخارج»، یعنی اول ذهن را گفتیم و بعد خارج را گفتیم. پس ذهن قبلاً گفته شده است. در «وأما فی الخارج» اصلاً ما ذهن را دیگر طلب نداریم چون قبلاً بحثش گذشته است؛ بنابراین «هذا إن أُضیف الحکم إلی الأعیان» دیگر جا نمی‌افتد و تکرار می‌شود بحث، اما اگر این «هذا إن أُضیف الحکم إلی الأعیان» را نسبت بدهید به این مثال اخیر، دیگر تکراری نیست.

پرسش: متفرع هستند...

پاسخ: متفرع هستند، ولی با آن توضیحاتی که عرض کردم در اصلِ بحث رفته بود روی خارج و دیگر جای بحث ذهن نبود، ولی در این فرع که مثال است بحث روی خارج و روی ذهن نرفت و مطلق گفته شد. البته تعبیر به «فی الأعیان» داشت، ولی ایشان می‌گوید اگر قید «فی الأعیان» آوردی این دو مثال یکیش درست است و یکیش غلط، اما اگر قید «فی الأذهان» آوردی «فیصدقان» هر دو درست است. اصلاً تعبیر به «فیصدقان» نشان می‌دهد که منظور همین دو مثال اخیر است. از چند جهت می‌توانیم بگوییم اینکه «هذا إن أُضیف الحکم إلی الأعیان» را نسبت بدهیم به این آخری بهتر است، نسبت بدهیم به مثال بهتر است.

عبارت مصنف در اشاره به احکام قضایای ذهنیه و خارجیه

«وإلی هذا...»؛ این «وإلی هذا» را توجه کنید: «وإلی هذا» یعنی نه به این مطلبی که ما گفتیم به «هذا إن أُضیف الحکم إلی الأعیان فإن أُضیف إلی الأذهان فیصدقان»، نه؛ به کل بحثی که تا حالا گفتیم. کل بحثی که تا حالا گفتیم این بود که: اگر محمول را در ذهن بخواهی ثابت کنی اقتضا می‌کند وجود موضوع را در ذهن؛ اگر محمول را در خارج بخواهی اثبات کنی اقتضا می‌کند وجود موضوع را در خارج؛ که اگر محمولت ذهنی باشد موضوع باید در ذهن ثابت باشد، اگر محمولت خارجی باشد موضوع باید در خارج ثابت باشد. این در صورتی است که بخواهی قضیه را موجبه بیاوری؛ اما اگر قضیه را سالبه بیاوری، موضوع باز باید در ذهن ثابت باشد ولی در خارج لازم نیست ثابت باشد.

به تمام این مطالبی که ما گفتیم مصنف اشاره کرده به قولش — البته به سلبش اشاره نکرده، به ایجابش فقط اشاره کرده است — «وإلی هذا» یعنی به تمام مطالب گذشته مصنف اشاره کرده به قولش که گفته: «حکم الموجَب الذهنی لا یثبت إلا لثابتٍ ذهنی»؛ اگر حکمْ ایجابی باشد نه حکم سلبی، و در ذهن هم بخواهد ثابت بشود برای موضوع، «لا یثبت إلا لثابتٍ ذهنی»، ثابت نمی‌شود مگر بر موضوعی که او هم در ذهن موجود باشد.

«والموجَب علی أنه فی العین...»؛ یعنی حکمی که ایجاب شده و اثبات شده برای موضوعی به این عنوان که این حکم در عین است، یعنی محمول عینی و محمول خارجی را خواستیم ثابت کنیم برای شیئی، «لا یکون» این‌چنین محمولی و این‌چنین حکمی «إلا لثابتٍ عینی»؛ یعنی جز بر یک موضوعی که او ثبوت عینی داشته باشد. اگر بخواهی محمول ذهنی را ثابت کنی موضوعت باید در ذهن ثابت باشد، اگر بخواهی محمول خارجی را ثابت کنی موضوعت باید در خارج ثابت باشد. این در مورد اثبات کردن و در قضیه موجبه است. در قضیه سالبه چه؟ در قضیه سالبه فرق است؛ در قضیه سالبه اگر بخواهی برای ذهنی سلب کنی باید موضوع در ذهن ثابت باشد، اما اگر بخواهی محمول را از موجود خارجی سلب کنی بشود و وجود داشته باشد؛ اگر بخواهی از موجود خارجی سلب کنی، لازم نیست آن موضوع در خارج موجود باشد: «بخلاف المسلوب علی أنه فی العین»؛ به خلاف حکمی که سلب می‌شود به این عنوان که این حکم در خارج است، که ما می‌گوییم این مسلوب را در خارج سلب می‌کنیم، این شیء را در خارج سلب می‌کنیم؛ اگر بخواهیم حکمی را در خارج از موضوعی سلب کنیم، لازم نیست که موضوع در خارج موجود باشد؛ «فإنه لیس "لا یکون إلا علی ثابتٍ عینی"».

عبارت را توجه کنید: یعنی در مورد این‌چنین مسلوبی، «لیس لا یکون إلا علی ثابتٍ عینی»؛ یعنی «لا یکون إلا علی ثابتٍ عینی» در چنین مسلوبی «لیس» است. این «لیس» را بر کل جمله «لا یکون إلا علی ثابتٍ عینی» وارد کرده است؛ یعنی در موجبه «لا یکون إلا علی ثابتٍ عینی» را داریم، در سالبه این «لا یکون إلا علی ثابتٍ عینی» را لیس [نداریم]. یعنی در سالبه دیگر نمی‌توانیم بگوییم این حکم نمی‌باشد جز بر موضوعی که ثابت باشد فی‌الخارج، این حکم را در سالبه نداریم؛ بلکه در سالبه می‌توانیم بگوییم «یکون علی ثابتٍ عینی» و «یکون علی لا ثابتٍ عینی». در سالبه می‌توانیم حکم را سلب کنیم از آنی که ثابت عینی نیست و می‌توانیم سلب کنیم از آنی که ثابت عینی هست؛ اما در موجبه گفتیم «لا یکون إلا علی ثابتٍ عینی»، حکم ایجابی «لا یکون إلا علی ثابتٍ عینی»، ولی حکم سلبی این‌طور نیست که «لا یکون إلا علی ثابتٍ عینی» بلکه می‌تواند «یکون علی ثابتٍ عینی» و می‌تواند که «لا یکون علی ثابتٍ عینی». نمی‌دانم روشن شد چه گفتم؟ این «لیس» را بر کل داخل کنید.

پرسش: «لیس» تامه بگیریم؟

پاسخ: بله، «لیس» را تامه بگیرید، فاعلش را «لا یکون إلا علی ثابتٍ عینی» بگیرید، کما قیل.

اعمیت سالبه از موجبه در موارد اشتراک در اجزا

خب، حالا که این مطلب روشن شد: «فالسالبة [البسیطة] أعمّ من الموجبة المعدولة، وکذلک...»؛ بعد کلِ این مطلب تفریع است بر کل مطالب گذشته، نه تفریع بر این تکه اخیر باشد، بر کل مطالب گذشته است. حالا که روشن شد در موجبه وجود موضوع را شرط می‌دانیم اما در سالبه حکم را صادق می‌دانیم اعم از اینکه موضوع موجود باشد یا موجود نباشد، از این بیان معلوم شد که سالبه اعم است از موجبه؛ چون در سالبه دو موردِ صدق داریم: یکی موردی که موضوعش موجود باشد، یکی موردی که موضوعش معدوم باشد، اما در موجبه فقط یک مورد صدق داریم و آن وقتی است که موضوعش موجود باشد. چون موردِ صدق موجبه کمتر است از مورد صدق سالبه، پس موجبه می‌شود اخص و سالبه می‌شود اعم؛ هر سالبه‌ای اعم است از موجبه.

ایشان در اینجا قید می‌زند می‌گوید: سالبه بسیطه اعم است از موجبه معدوله، دوباره در «وکذلک» می‌گوید: سالبه معدوله اعم است از موجبه محصله. در حالی که قانون کلی است و هر سالبه‌ای از هر موجبه‌ای اعم است؛ چون در سالبه دو مورد صدق داریم و در موجبه یک مورد صدق داریم، پس همیشه سالبه اعم است. اما چرا ایشان این قید را زد؟ زیرا اشتباهی که رخ می‌دهد بین سالبه بسیطه و موجبه معدوله است، یا اشتباهی که رخ می‌دهد بین سالبه معدوله و موجبه محصله است. اشتباه در موارد دیگر نیست؛ در موارد دیگر اصلاً اختلاف مفهومی بین دو قضیه سالبه و موجبه وجود دارد. چون اختلاف مفهومی وجود دارد، احتیاج ندارد که ما از ناحیه این فرق که یکی اعم است و یکی اخص است جداشان کنیم، مفهوماً از هم جدا هستند.

مثلاً فرض کنید سالبه بسیطه را با موجبه معدوله حساب کنید: سالبه بسیطه «لیس زیدٌ بصیراً» این سالبه بسیطه است، موجبه معدوله «زیدٌ لا بصیرٌ»؛ این دو تا مفهومشان یکی است: «زید بصیر نیست» یا «زید نابصیر است» مفهومشان یکی است، آن وقت ناچاریم که از ناحیه اعم و اخص بودن بینشان فرق بگذاریم.

حالا اگر یک سالبه‌ای بود و یک موجبه محصله، سالبه بسیطه و موجبه بسیطه: «زیدٌ بصیرٌ» و «لیس زیدٌ بصیراً» — موجبه معدوله نداشتیم، سالبه معمولی و موجبه معمولی — سالبه اعم است و موجبه اخص است، ولی احتیاجی به این فرق نداریم، خودِ مفهومشان با هم تفاوت دارد: یکی «زیدٌ بصیرٌ» است و یکی «لیس زیدٌ بصیراً»، مفهوماً با هم تفاوت دارند و اصلاً اشتباه نمی‌شود که ما فرق بگذاریم. پس علت اینکه ایشان این فرق‌ها را در این دو مورد گذاشته این است که این دو مورد با هم شباهت دارند مفهوماً و اشتباه بینشان پیش می‌آید، لذا ناچاریم از باب اعم و اخص بینشان فرق بگذاریم؛ در موارد دیگر اصلاً مفهوماً اشتباه نمی‌شود تا ما فرق بگذاریم.

سالبه بسیطه مثل «زیدٌ لیس ببصیرٍ» با موجبه معدوله مثل «زیدٌ لا بصیرٌ»، تفاوتشان به این است که سالبه بسیطه اعم است از موجبه معدوله و تفاوت دیگری ندارند، یعنی مفهوماً تفاوت ندارند و تفاوتشان از همین ناحیه اعم و اخص است.

«وکذلک» سالبه معدوله: سالبه معدوله «لیس زیدٌ بلا بصیرٍ» که دو تا «لیس» [حرف سلب] در آن می‌آید: یک سلب جزء محمول است و یک «لیس» بر رابطه وارد می‌شود: «لیس زیدٌ بلا بصیرٍ». این «لیس زیدٌ بلا بصیرٍ» مفهومش چیست؟ مفهومش «زیدٌ بصیرٌ» است دیگر؛ این اعم است از موجبه محصله یعنی از «زیدٌ بصیرٌ». موجبه محصله «زیدٌ بصیرٌ» است. ببینید مفهوماً این دو تا با هم یکی هستند: «لیس زیدٌ بلا بصیرٍ» با «زیدٌ بصیرٌ» مفهوماً یکی هستند؛ چون مفهوماً یکی هستند اشتباه بینشان پیش می‌آید، ما از ناحیه اعم و اخص بودن بینشان فرق می‌گذاریم، یعنی می‌گوییم آن سالبه معدوله اعم است و موجبه محصله اخص است، ولو مفهومشان یکی باشد.

اما تمام این بحث در صورتی است که این سالبه بسیطه با موجبه معدوله به لحاظ اجزا شریک باشند. اگر مثلاً سالبه بسیطه ما این‌طور باشد: «زیدٌ لیس ببصیرٍ»، موجبه معدوله‌مان این باشد: «زیدٌ هو لا سمیعٌ»، خب این اصلاً جزءشان فرق می‌کند، اختلاف بینشان مفهوماً حاصل می‌شود و احتیاج نداریم که از ناحیه اعم و اخص بودن بینشان فرق بگذاریم. وقتی اختلاف مفهومی بین دو قضیه بود، فرق از همان ناحیه مفهوم حاصل می‌شود و احتیاجی ندارد که از ناحیه اعم و اخص بودن فرق بگذاریم. در صورتی که اشتراک در اجزا داشته باشند، یعنی اجزایشان مشترک باشد — موضوع در هر دو «زید» باشد، محمول در هر دو «بصیر» باشد — آن وقت اشتباه مفهومی پیش بیاید، ما ناچاریم از باب اعم و اخص بین این دو قضیه فرق بگذاریم.

پس اولاً باید یک قضیه‌مان سالبه بسیطه باشد و یکی موجبه معدوله باشد، یا یک قضیه‌مان سالبه معدوله باشد و یکی موجبه محصله باشد؛ ثانیاً باید این‌ها اشتراک در اجزا داشته باشند. آن وقت اگر چنین وضعی باشد، مفهوماً با هم اختلاف پیدا نمی‌کنند، ناچاریم که از ناحیه اعم و اخص بودن بینشان فرق بگذاریم. اما اگر اجزایشان با هم فرق کند، ولو سنخشان این باشد که یکی سالبه بسیطه است و یکی موجبه معدوله، یا یکی سالبه معدوله است و یکی موجبه محصله، چون اجزایشان با هم متفاوت است مفهوم متفاوت می‌شود؛ یا اگر اقسام دیگر موجبه و سالبه باشد که آن‌ها هم باز اختلاف مفهومی دارند، دیگر در آن‌ها احتیاج به فرق گذاشتن به اعم و اخص بودن نداریم: «إذا تشارکت» این قضایا «فی الأجزاء»؛ یعنی موضوعشان مشترک باشد و محمولشان مشترک باشد تا تفاوت مفهومی پیدا نکنند و ما ناچار باشیم از ناحیه دیگر بینشان فرق بگذاریم.

اختصاص حکم به قضایای شخصیه

خب، تمام شد بحث ما؛ فرق گذاشتیم بین سالبه و موجبه، فرق گذاشتیم به اینکه در سالبه وجود موضوع فی‌الخارج لازم نیست ولی در موجبه وجود موضوع فی‌الخارج ثابت هست. ولی این فرقی که گذاشته شد در شخصیات صادق است، در قضایای کلیه بلکه در کل محصورات این فرق جاری نیست. همه مثالی هم که زدیم دقت کردید همه‌اش به «زید» مثال می‌زدیم. در قضایای محصوره و همچنین در قضیه محیطه — که یکی از اقسام محصوره است، محیطه یعنی کلیه که یکی از اقسام محصوره است — در این‌جور قضایا فرقی بین سالبه و موجبه نیست؛ این را بعداً بیان خواهیم کرد ان‌شاءالله که بین این دو تا فرقی نیست و در هر دو، وجود فی‌الخارج لازم هست. حالا چه جور لازم است؟ این بعداً بحث می‌شود. فعلاً آن‌طور که گفتیم این فرقی که گفتیم در شخصیات بود، در قضایای شخصیه بود، در قضایای کلیه فرق حاصل نیست. حالا چرا فرق حاصل نیست، به تفصیل حدود یک صفحه و خرده‌ای بحث می‌کنیم ان‌شاءالله.

پرسش: مهمله را به شخصیه ملحق کردند؟

پاسخ: نه، مهمله را اصلاً بحث نکرده، ایشان به مهمله اهمیت نمی‌دهد، ایشان اصلاً به مهمله اعتنا نمی‌کند.

پرسش: «العنقاء فی الأعیان» چطور؟ مهمله است یا شخصیه؟

پاسخ: «العنقاء» شخصیه است دیگر؛ «کل عنقاء» که نگفتید، «بعض عنقاء» هم نگفتید.

پرسش: اگر الف و لام استغراق باشد...

پاسخ: حالا شما اگر الف و لام را الف و لام استغراق بیاورید می‌شود موجبه کلیه، مهمله قرارش ندهید. «العنقاء لیس فی الأعیان بصیراً» یعنی اصلاً جنس عنقا؛ اگر جنس عنقا باشد کلی می‌شود بله، اگر سوری در آن نیامده باشد. بله، اگر سور نیامده باشد و قرینه خارجیه نداشته باشد مهمله قرارش می‌دهیم؛ اینجا قرینه خارجیه داریم به‌خصوص اگر الف و لام را الف و لام جنس بگیرید. خود الف و لام جنس می‌تواند سور باشد در عربی: جنس عنقا این‌طور است، نوع عنقا این‌طور است، یعنی کلش این‌طوری است.

حالا بعداً این بحث می‌شود که چرا در کلیات و در محصورات ما وجود موضوع را لازم داریم هم در سالبه و هم در موجبه، این بعداً بحث می‌شود. در اینجا ایشان «العنقاء فی الأعیان» را به صورت شخصیه گرفته است چون یک پرنده در نظر است؛ چون ظاهراً عنقا آن‌طوری که گفته می‌شود — کسانی که البته افسانه است — ولی کسانی که می‌گویند، یک مرغ که اسمش سیمرغ است در جهان وجود دارد، یک دانه نه یک جنس؛ یک دانه وجود داشته که با رستم تماس گرفته و بالاخره آن زال را که پدر رستم است سرپرستی کرده، که می‌گویند جزو افسانه‌هاست؛ یک دانه بیشتر نبوده، لذا «عنقاء» الف و لامش هم لازم نیست جنس بگیرید.

تحقیق در قضایای شخصیه و فرق عام استغراقی با عام بدلی

بله، شخص است؛ مثلاً چون یک دانه بیشتر نبوده، این‌جور که افسانه‌ها می‌گویند. و الا این‌طور نیست که مثلاً چندین سیمرغ ما داشته باشیم؛ یک دانه سیمرغ در جهان ادعا می‌شده که آن هم گفتند افسانه است. پس «العنقاء لیس فی الأعیان بصیراً» قضیه شخصیه گرفته می‌شود. وقتی قضیه شخصیه گرفته بشود آن وقت فرق بین سالبه و موجبه‌اش روشن است؛ اما اگر قضیه، قضیه کلیه باشد آن وقت فرقی ندارد، هم در قضیه موجبه وجود موضوع لازم است و هم در قضیه سالبه وجود موضوع لازم است.

«لکنّ هذا الفرق» که بین سالبه و موجبه گذاشتیم «إنما یکون» و إنما برای حصر است «فی الشخصیات لا فی القضایا المحیطة» یعنی کلیه «وجملة المحصورات» یعنی مجموع محصورات، حالا می‌خواهد کلیه باشد می‌خواهد غیر کلیه باشد. اصلاً مصنف که فقط کلیات را قائل بود و غیر کلی را قائل نبود، حالا ما به لسان دیگران می‌گوییم «وجملة المحصورات»، بقیه محصورات هم همین‌طور است.

پرسش: «شریک الباری» چطور؟ شخصیه نیست، جنس شریک الباری است...

پاسخ: ببینید، شریک الباری یعنی چه؟ یک دانه حساب می‌کنیم دیگر، شریک برای خدا نداریم؛ نگفتیم شرکا، گفتیم شریک، یعنی یک دانه شریک. شخص می‌شود. مگر همه قضایایی که سور ندارند مهمله‌اند؟ خیر، شخصیه هم هستند.

پرسش: شریک الباری مفهوماً کلی است... مثل «إله»...

پاسخ: «إله» مفهوماً کلی است ولی اطلاق می‌شود بر شخص؛ در این‌ها شخص است. شریک الباری هم خودش مفهوماً کلی است ولی اطلاق می‌شود بر شخص.

پرسش: «رجل» چطور؟

پاسخ: «رجل» کلیِ علی سبیل البدل است، «یَصدق علی کثیرین» نیست؛ «رجل» این‌طور نیست که «یَصدق علی کثیرین». شریک الباری هم همین‌طور است: یصدق علی کثیرین علی سبیل البدل؛ این را کلی نمی‌گویند، مطلق کلی نیست، عام کلی است؛ یعنی آنی که می‌تواند در یک اطلاق صدق کند بر کثیرین آن می‌شود کلی، آنی که در یک اطلاق صدق می‌کند بر واحدی و در اطلاق دیگر بر واحدِ دیگر و در اطلاق سوم بر واحد دیگر، این کلی نیست، مطلق است. «رجل» این‌چنین است، «رجل» کلی نیست زیرا که الان «رجل» بر یک نفر است و بر کس دیگر صدق نمی‌کند، دوباره در اطلاق دیگر بر یک نفر دیگر صدق می‌کند، در اطلاق سوم بر نفر سوم صدق می‌کند و هکذا؛ در یک اطلاق بر همه نمی‌تواند صدق کند، بر خلاف «انسان» که در یک اطلاق بر همه می‌تواند صدق کند. «رجل» در یک اطلاق بر همه صدق نمی‌کند، علی سبیل البدل بر همه صدق می‌کند. شریک الباری هم همین‌طور است، عنقا هم همین‌طور است؛ این‌ها شخصند و کلی نیستند.

پس «شریک الباری ممتنعٌ» قضیه شخصیه است، «العنقاء لیس فی الأعیان بصیراً» هم قضیه شخصیه است، ولو عنقا مفهومش عام است یا شریک الباری مفهومش عام است، ولی عامِ بدلی است و عامِ استغراقی نیست. عامِ استغراقی که نباشد دیگر کلی نیست؛ عام بدلی کلی نیست، عام استغراقی کلی است، یعنی وقتی که صدق بر کثیرین بکند کلی است. عنقا صدق بر کثیرین نمی‌کند مگر علی سبیل البدل؛ شریک الباری هم همین‌طور.

بررسی عبارت پایانی و وعده بحث در ضابطه ششم

«لكن هذا الفرق إنّما يكون فى الشّخصيّات لا فى القضايا المحيطة، و جملة المحصورات، على ما سيجيء الكلام عليه إن شاء اللّه تعالى، فى الدّقيقة الإشراقيّة فى الضّابط السّادس»؛ در دقیقه اشراقیه در ضابط ششم، که این دقیقه از صفحه ۹۸ شروع می‌شود ولی این بحث در صفحه ۱۰۱ این کتاب می‌آید. همین بحثی که الان بیان کردیم در صفحه ۱۰۱ این کتاب می‌آید.

دیگر بقیه بحث‌ها می‌ماند برای جلسه آینده ان‌شاءالله.