موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله دوم در حجج و مبادی آن /ساختار مقالهٔ ثانیه و تقدمِ تعریفِ قضیه بر قیاس

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تکمیل مباحث گذشته، ورود به مقالهٔ ثانیه و تبیینِ ضابطهٔ اول در تعریف قضیه

قبل از شروعِ بحث، سه مطلبی که از گذشته باقی مانده را بیان می‌کنم، بعد واردِ بحث می‌شویم:

پاسخ به سه نکتهٔ باقی‌مانده از جلسهٔ قبل

نکتهٔ اول:

در صفحهٔ گذشته (صفحهٔ ۶۱، سطر سیزدهم) داشتیم: «فَيُنَاسِبُ تَقْدِيرَ الشَّيْءِ عَلَى مِثَالِ غَيْرِهِ»[1] یا «عَلَى مِثَالِ غَيْرِهِ». ضمیرِ «فَيُنَاسِبُ» برمی‌گردد به کاری که قائس انجام می‌دهد («فَالْقَائِسُ يُجْرِي حُكْمَ الكُلِّيِّ عَلَى الجُزْئِيِّ»). این کاری که قائس انجام می‌دهد مناسبت دارد با «تَقْدِيرِ الشَّيْءِ عَلَى مِثَالِ غَيْرِهِ»، که دیگر بقیه‌اش روشن است.

نکتهٔ دوم:

در «قیاسِ مُقَسِّم» (که قیاسِ مَقْسَم هم خوانده می‌شود)، ما بیان کردیم که از دو مقدمه استفاده می‌کنیم: یک مقدمه منفصله است دارای دو جزء، و مقدمهٔ دیگر حملیه است. در مقدمهٔ دیگر، از چند حملیه به تعدادِ اجزای منفصله استفاده می‌کنیم؛ یعنی منفصله‌مان که دو جزء دارد، در مقدمهٔ بعدی دو تا حملیه می‌آوریم.

مثلاً بیان کردیم: «العَدَدُ إِمَّا زَوْجٌ وَ إِمَّا فَرْدٌ»؛ الان این منفصلهٔ ماست که دو جزء دارد. بعد در مقدمهٔ بعدیِ این قیاس می‌گوییم: «كُلُّ زَوْجٍ يَعُدُّهُ الوَاحِدُ» (این یک حملیه) و «كُلُّ فَرْدٍ يَعُدُّهُ الوَاحِدُ» (این حملیهٔ دوم). بعد نتیجه می‌گیریم: «فَكُلُّ عَدَدٍ يَعُدُّهُ الوَاحِدُ».

توجه می‌کنید در قیاسِ مُقَسِّم، ما یک منفصله می‌آوریم و بعد در مقدمهٔ دومِ قیاس، به تعدادِ اجزای منفصله حملیه می‌آوریم؛ چون دو جزء در منفصله‌مان داشتیم، دو تا حملیه آوردیم و بعد هم نتیجه می‌گیریم. این هم مطلبِ دوم.

نکتهٔ سوم:

بیان شد در قیاس از کلی به جزئی پی می‌بریم، در استقراء از جزئی به کلی پی می‌بریم، و در تمثیل از جزئی به جزئی پی می‌بریم. بعد یک فرضِ چهارمی مطرح شد که چه می‌شود از کلی به کلی پی ببریم و چرا این را مطرح نمی‌کنیم؟

در جواب گفتیم که: یا این دو کلی که داریم تحتِ یک کلیِ جامع‌تر مندرج‌اند که در این صورت این دو کلی می‌شوند جزئیِ آن کلیِ بالاتر، و ما اگر از کلی به کلی پی ببریم در واقع از جزئیِ اضافی به جزئیِ اضافی پی برده‌ایم و این می‌شود «تمثیل»؛ و اگر این دو کلی تحتِ کلیِ فوق مندرج نباشند، بینشان متباین برقرار می‌شود و مناسبتی بینشان نیست و از یکی به دیگری نمی‌توانیم منتقل شویم.

حالا می‌خواهم این بحثی که مختصر در جلسهٔ گذشته گفته بودیم را کامل‌تر بکنیم:

بیان می‌کنم این دو کلی که الان ما داریم و می‌خواهیم از یکی به دیگری پی ببریم، یا بینِ این دو کلی عموم و خصوصِ مطلق است، یا عموم و خصوصِ من‌وجه است، یا تساوی است و یا تباین:

۱. بین دو کلی تباین باشد: چون مناسبتی بینشان نیست، از یک کلی به کلیِ دیگر نمی‌توانیم منتقل شویم.

۲. بین دو کلی تساوی یا عموم و خصوصِ من‌وجه باشد: تحتِ یک کلیِ جامع‌تر مندرج‌اند؛ اگر از یک کلی به کلیِ دیگر برویم، باز این می‌شود «تمثیل».

۳. بین دو کلی عموم و خصوصِ مطلق باشد:

— اگر از کلیِ اعم به کلیِ اخص برسیم (یعنی از کلی به جزئیِ اضافی رسیدن)، این در واقع «قیاس» است.

— اگر از کلیِ اخص به کلیِ اعم برسیم (یعنی از جزئیِ اضافی به کلی رفتن)، این در واقع «استقراء» است.

پس همان‌طور که توجه می‌کنید، در این قسم، از کلی به کلی رفتن یا قیاس است یا استقراء یا تمثیل، و فرضِ دیگری نیست؛ خالی از آن سه تا فرض نیست و حجتِ دیگری درست نمی‌شود.

پس خلاصهٔ مطلب این شد که همان سه قسمی که برای حجت گفتیم، همان سه قسم است و حجت منحصر در همان سه قسم است؛ قسمِ چهارمی نداریم که در آن قسم از کلی به کلی پی ببریم، زیرا در این قسمِ چهارم یا مندرجش می‌کنیم در قیاس، یا مندرجش می‌کنیم در استقراء، یا مندرجش می‌کنیم در تمثیل، و یا می‌گوییم اصلاً استلزامی نیست و پی بردن از یکی به دیگری ممکن نیست. پس توجه کردید که قسمِ چهارمی پیدا نشد برای حجت و همان سه قسمِ گفته‌شده موجود است.

ساختار مقالهٔ ثانیه و تقدمِ تعریفِ قضیه بر قیاس

گفته بودیم که بخشِ اولِ کتاب که دربارهٔ منطق است، مشتمل بر سه مقاله است:

— مقالهٔ اول در تعریفات و حدود بود که تمام شد.

— مقالهٔ دوم در حجج (یعنی قیاس، استقراء و تمثیل) و مبادیِ حجج است.

«المَقَالَةُ الثَّانِيَةُ فِي الحُجَجِ وَ مَبَادِئِهَا — أَيْ القَضِيَه — وَ أَصْنَافِهَا»[2]

«أَيْ القَضِيَّه وَ أَصْنَافِهَا» تفسیر برای «مَبَادِئِهَا» است، تفسیر برای «حجج» نیست. حجج چه اقسامی دارند که بعداً توضیح داده می‌شود و قبلاً هم بیان شد؛ و مبادیِ حجج، قضیه و اصنافِ قضیه است.

«وَ هِيَ تَشْتَمِلُ عَلَى ضَوَابِطَ»

مقالهٔ ثانیه مشتمل بر هفت ضابطه است (همان‌طور که در مقالهٔ اولیٰ هفت ضابطه داشتیم، در مقالهٔ ثانیه هم هفت ضابطه داریم).

«الضَّابِطُ الأَوَّلُ فِي رَسْمِ القَضِيَّةِ وَ القِيَاسِ وَ أَصْنَافِهَا»

در ضابطهٔ اول، ما سه مطلب داریم:

۱. تعریفِ قضیه.

۲. تعریفِ قیاس.

۳. اصنافِ قضیه (البته به اصنافِ قیاس هم مختصراً اشاره می‌شود، ولی بیشتر بحث در اصنافِ قضیه است).

مصنف چون قضیه را مبدأِ قیاس می‌دیده و جزءِ قیاس می‌دیده، و جزء هم مقدم بر کل است، تعریفِ قضیه را مقدم کرده بر تعریفِ قیاس. هم قضیه باید تعریف می‌شد و هم قیاس، منتها قضیه جزءِ قیاس است و هر جزئی مقدم بر کل است؛ پس جا دارد که ما قضیه را—که جزء است—مقدم بر کل معنا کنیم «و لتقدّم الجزء على الكلّ عرّف القضيّة أوّلا ثمّ القياس».

تبیینِ تعریفِ قضیه و تحلیلِ قیدِ «قول» و «احتمال صدق و کذب»

پس گفت: تعریفی که برای قضیه می‌کند این است که:

«فقال: هو أنّ القضيّة قول يمكن أن يقال لقائله: إنّه صادق فيه أو كاذب»

دو تا قید در این تعریف داریم:

— قیدِ اول: «قَوْلٌ»؛ بعداً توضیح می‌دهیم که این قول می‌تواند مسموع باشد و می‌تواند ذهنی باشد، و نتیجتاً قضیه هم می‌تواند مسموع باشد و می‌تواند لفظِ ذهنی باشد (یا به تعبیرِ دیگر، قضیه می‌تواند لفظی باشد یا ذهنی باشد)؛ زیرا قولی که در تعریف آمده، یکی از این دو قسم را دارد.

قیدِ «قَوْلٌ» حالتِ جنسی دارد (البته جنس و فصلی در این‌جا در کار نیست، ولی به منزلهٔ جنس است). خودِ قول اگرچه جنس است، ولی آنچه را که مرکب نیست خارج می‌کند؛ چون قضیه مرکب است و قول هم مرکب است. وقتی در تعریفِ قضیه ما قول را آوردیم، مفردات خارج می‌شوند؛ پس تصورات همه از بحث بیرون می‌روند، زیرا تصورات همه مربوط‌اند به مفردات، و ما وقتی می‌گوییم «قَوْلٌ»، مفردات را خارج می‌کنیم و از تصورات خارج می‌شوند. ما فعلاً در تصورات بحث نداریم، بحثِ تصورات مربوط به مقالهٔ گذشته‌مان بود و الان بحثِ ما در تصدیقات است؛ پس با «قَوْلٌ»، مفردات خارج شدند.

— قیدِ دوم: «يُمْكِنُ أَنْ يُقَالَ لِقَائِلِهِ إِنَّهُ صَادِقٌ فِيهِ أَوْ كَاذِبٌ»؛ این قید حالتِ فصلی دارد.

تمایزِ خبر و انشاء در احتمالِ صدق و کذبِ بالذات و بالعرض

این قیدِ دوم («ممکن است به قائلش بگوییم صادق یا کاذب»)، «انشاء» را خارج می‌کند. چون انشاء قول است و مرکب است، با «قَوْلٌ» خارج نمی‌شود، اما با قیدِ بعدی خارجش می‌کنیم.

پس «قَوْلٌ» می‌تواند به منزلهٔ جنس باشد که شاملِ هر مرکبی بشود (اعم از مرکبِ خبری و مرکبِ انشائی)؛ ولی چون منظورِ ما تعریفِ مرکبِ خبری است (یعنی قضیه)، مرکبِ انشائی را باید خارج کنیم و آن را با قیدِ دوم خارج می‌کنیم. در انشاءات، صدق و کذب مطرح نیستند و به همین جهت با این قیدی که آوردیم خارج می‌شوند.

ولی گاهی ما ممکن است صدق و کذب را در انشاءات هم «بالعرض» موجود ببینیم، نه «بالذات»:

— خبر بالذات مشتمل و محتملِ صدق و کذب است.

— اما انشاء به ذات محتملِ صدق و کذب نیست، بالعرض محتمل است.

«بالعرض» به این معنا که گاهی جملهٔ انشائی را ما از آن خبری اراده می‌کنیم؛ ظاهر، ظاهرِ انشاء است ولی مراد خبر است. به اعتبارِ آن مراد، می‌تواند محتملِ صدق و کذب باشد. ولو به لحاظِ ظاهرش محتملِ صدق و کذب نیست، چون این انشاء ارجاع داده می‌شود به خبر، به خاطرِ ارجاعش به خبر گفته می‌شود محتملِ صدق و کذب هست. منتها این محتملِ صدق و کذب بودن به ذات نیست (یعنی برای خودش نیست)، بالعرض است (یعنی مالِ آن حواشی و معوَّل‌الیه است، مالِ آن جمله‌ای است که این جملهٔ انشائی به آن جمله تحویل برده می‌شود). پس به اعتبارِ همسایه‌اش محتملِ صدق و کذب شد، نه اینکه خودش محتمل باشد.

لذا می‌گوییم به ذات محتمل نیست؛ به ذات محتمل نیست یعنی خودش محتملِ صدق و کذب نیست، بالعرض محتمل است (یعنی بالمجاز و به خاطرِ مجاورت محتمل است؛ چون مجاور است با آن محوَّل‌الیه و او هم محتمل است، این هم محتمل حساب شده است). مثلاً می‌گوید: «تَفَضَّلْ»؛ این «تَفَضَّلْ» امر است و انشاء است.

تحلیلِ صدق و کذبِ بالذات و بالعرض در انشاء و خبرِ التزامی

انشائش محتملِ کذب نیست، ولی اراده می‌کند این مطلب را که: «أُرِيدُ تَفَضُّلَكَ». این می‌شود جملهٔ خبریه، و چون آن جملهٔ انشائیه به تأویلِ این جملهٔ خبریه می‌رود و این جملهٔ خبریه احتمالِ صدق و کذب می‌دهد، بالعرض گفته می‌شود آن جملهٔ انشائیه احتمالِ صدق و کذب می‌دهد.

در تعریفی که ما آوردیم، گفتیم قضیه قولی است که ممکن است صادق باشد یا کاذب؛ منظورمان از «ممکن است» این است که به ذات ممکن باشد که صادق باشد یا کاذب. بالعرض ممکن بودن کافی نیست، و به این جهت انشاء از تعریفِ ما خارج شد؛ زیرا انشاء ممکنِ صدق و کذب یا محتملِ صدق و کذب نیست بالذات، اگرچه محتملِ صدق و کذب باشد بالعرض.

صادق و کاذب در این‌جا وصفِ قائل گرفته شده است. وصفِ خبر باشد یا وصفِ قائل فرقی نمی‌کند؛ به قائلِ انشاء هم نمی‌شود گفت صادق یا کاذب مگر بالعرض. همان‌طور که به خودِ انشاء نمی‌شود گفت صدق و کذب مگر بالعرض، در هر دو بالعرض است: به قائل بالعرض می‌شود گفت صادق یا کاذب، به خودِ جمله هم بالعرض می‌شود گفت صدق یا کذب؛ فرقی نمی‌کند چه وصفِ قائل باشد و چه وصفِ خبر باشد. این وصف به ذات نیست (یعنی برای انشاء یا برای قائلِ انشاء به ذات این وصف را نداریم)، بلکه بالعرض داریم؛ یعنی به مناسبتِ آن جمله‌ای که اراده شده است، این وصف حاصل می‌شود (حالا یا برای قائل حاصل می‌شود یا برای جمله حاصل می‌شود، تفاوتی ندارد).

— [پرسش و پاسخ دربارهُ جملات انشائیِ نیازمندان و سائلان]:

پرسش: اگر فقیر یا سائلی بگوید «به منِ بیچاره کمک کنید»، این جمله انشائی است، ولی اگر آن شخص اصلاً فقیر نباشد و دروغ بگوید، کلامش چطور؟

پاسخ: کلامش محتملِ صدق و کذب نیست بالذات. کار نداریم که دروغ است یا راست؛ ما نمی‌گوییم خبر دروغ است یا راست، ممکن است دروغ باشد ولی با قطعِ نظر از آن علمی که داریم، خبر محتملِ صدق و کذب است. این‌که می‌گوید «به منِ بیچاره کمک کنید»، امر است یا التماس است و حالتِ انشائی دارد، ولی بالالتزام خبر می‌دهد که «من بی‌چاره و فقیرم»؛ در حالی که بی‌چاره و فقیر نیست. پس خبرِ التزامی‌اش دروغ است، ولی همین خبرِ التزامی محتملِ صدق و کذب است.

طبقِ تعریف، همهٔ خبرها—چه آن‌هایی که راست باشند قطعاً، چه آن‌هایی که دروغ باشند قطعاً، و چه آن‌هایی که مشکوک باشند—همه‌شان محتملِ صدق و کذب هستند. احتمالِ صدق و کذب در همه هست، منتها در بعضی‌ها این احتمال به خاطرِ قرینه تبدیل شده به یقین، و در بعضی‌ها به همان حالت مانده است. اصلِ احتمالِ صدق و کذب در خودِ خبر هست و این مهم است که «قابلِ» صدق و کذب باشد؛ قابلِ صدق و کذب باشد ولو اینکه در خارج صادق باشد و ما علم داشته باشیم، یا ولو اینکه در خارج کاذب بشود و ما علم داشته باشیم.

نگفتیم خبر آن است که صادق باشد تا نقضِ شما وارد بشود که این خبر کاذب است، و نگفتیم خبر آن است که کاذب باشد تا اگر یک صادقی پیدا کردید بگویید این ناقض است؛ ما گفتیم خبر آن است که بتواند صادق باشد و بتواند کاذب باشد. و این خبری که شما فرمودید هم می‌شود کاذب باشد و هم می‌شود صادق باشد، پس خبر هست.

اما خودِ انشاء چطور؟ خودِ انشاء به تقدیرِ خبر محتملِ صدق و کذب است. خودِ انشاء محتملِ صدق و کذب نیست، آن مفادِ التزامی‌اش محتملِ صدق و کذب است. خودِ اینکه می‌گوید «به من کمک کنید»، این نه صادق است و نه کاذب.

پرسش: اما قائلش چیست؟ خودِ قضیه نه صادق است و نه کاذب، اما قائلش چطور؟

پاسخ: قائلش هم به اعتبارِ این قضیه نه صادق است و نه کاذب؛ به اعتبارِ این قضیه، ولی این قضیه لازمی دارد که «من فقیرم، من بی‌چاره‌ام». این لازم می‌شود «خبر»، و قائل به اعتبارِ این لازم، می‌شود یا کاذب یا صادق؛ که تمامِ ملاحظات می‌رود طرفِ آن خبر و آن جمله‌ای که لازم است. وگرنه این جمله‌ای که ملفوظ است و از این فقیر صادر شده، این خودش محتملِ صدق و کذب نیست، قائلش هم صادق و کاذب نیست به لحاظِ این جمله. به لحاظِ آن جملهٔ التزامی که لازمِ این جملهٔ ملفوظ است، به لحاظِ آن هم قائل می‌تواند متصف به صدق و کذب شود و هم خودِ آن جمله می‌تواند متصف به صدق و کذب شود.

پس چیزهایی که حالتِ خبری داشته باشند، محتملِ صدق و کذب‌اند؛ چه خبریِ ملفوظ باشند و چه خبری باشند که مستنَبَط از آن ملفوظ باشند، آن‌ها محتملِ صدق و کذب‌اند و قائل به اعتبارِ آن خبرها متصف به صادق و کاذب می‌شود. اما اگر ملفوظ، خودِ انشاء بود، نه انشاء متصف به صدق و کذب می‌شود و نه قائلش متصف به صادق و کاذب می‌شود.

گفتگو پیرامونِ کارکردِ منطق در علومِ حصولی و حضوری

پرسش: آیا این قوانینِ منطقی در نهایت از عالمِ بالا استنباط شده‌اند یا خیر؟

پاسخ: خیر، این‌ها امورِ انتزاعی‌اند؛ یعنی استنباط‌شده از تمامِ کارهای عرفیِ خودمان، و این‌ها روشی است که خدا در محاورات به ما آموخته است. منطق این است که چگونه فکر بکنیم. این‌ها را ما خودمان از آنچه که در همین‌جا داریم استنباط می‌کنیم، از عالمِ بالا لازم نیست کشف کنیم. حالا نمی‌خواهیم بگوییم در عالمِ بالا هست یا نیست، احتیاجی به اکتشاف از عالمِ بالا نداریم؛ خودمان هم در این‌جا وجدان داریم، یعنی تمامِ این مباحثِ منطقی در افکارِ ما هستند منتها ما گاهی توجه داریم و از آن‌ها بهره می‌بریم و گاهی بی‌توجه بهره می‌بریم. احتیاجی نداریم که این قواعدِ منطقی را از عالمِ بالا کشف کنیم، همین تو همین عالم هستند و مکشوف و وجدانی‌اند.

پرسش: منطق مباحثش از علومِ حصولی است...

پاسخ: بله، منطق از علومِ حصولی است. قواعد ممکن است در بالا باشند، ولی آن‌جا قاعده کاربرد ندارد؛ چون همهٔ علوم در آن‌جا «حضوری» است و در علومِ حضوری منطق کاری نمی‌کند. منطق، منطقِ علومِ حصولی است. این‌ها به منزلهٔ صرف و نحو هستند؛ مثلِ قواعدِ صرف و نحو و دستورِ زبان که ما در این‌جا استفاده می‌کنیم. در آن‌جا کاربرد ندارد ولی اصلِ قواعد در آن‌جا محفوظ است؛ چون هرچه در این‌جا هست در آن‌جا هم موجود است منتها نه به عنوانِ یک قاعدهٔ حصولی. آن‌جا از این قاعده استفاده نمی‌شود، این‌جا استفاده می‌شود.

روخوانی متن *حکمت اشراق*: خروجِ مفردات با قیدِ «قول»

«وَ هُوَ أَنَّ القَضِيَّةَ قَوْلٌ يُمْكِنُ أَنْ يُقَالَ لِقَائِلِهِ إِنَّهُ صَادِقٌ فِيهِ أَوْ كَاذِبٌ»

«وَ هُوَ» یعنی این ضابطهٔ اول. این ضابطهٔ اولی که ما در این مقالهٔ ثانیه منعقد می‌کنیم—که بیان کردیم مشتمل بر سه مطلب است—مطلبِ اولش این است: «القَضِيَّةُ قَوْلٌ يُمْكِنُ أَنْ يُقَالَ لِقَائِلِهِ إِنَّهُ صَادِقٌ فِيهِ أَوْ كَاذِبٌ».

«فبالقول، خرج المفردات الّتي هى التّصوّرات، لأنّها لا تنسب إلى صواب أو خطأ»

با لفظِ «قَوْلٍ» که در این تعریف آوردیم، خرجَت المفردات (مفرداتی که تصورات‌اند خارج شدند). این مفردات نسبت داده نمی‌شوند به صواب یا خطا. دربارهٔ تصورِ مفرد یا دربارهٔ مفردات گفته نمی‌شود که حق است یا خطاست، و صدق و کذب در آن‌جا راه ندارد.

«إِلَّا بِاعْتِبَارِ مُقَارَنَةِ حُكْمٍ مَا»

مگر اینکه مقارن با یک حکمی بشود. اگر مقارن با یک حکمی شد، به لحاظِ آن حکم متصف به صدق و کذب می‌شود؛ ولی اگر شما از آن حکم قطعِ نظر بکنید و خودِ مفرد را ملاحظه کنید، می‌بینید متصف به صدق و کذب نمی‌شود. مثلاً وقتی می‌گوییم «العَالَمُ مُتَغَيِّرٌ»، الان در این‌جا دو تا مفرد داریم: یکی «عَالَم» و یکی «مُتَغَيِّر». الان این دو تا مفرد مقرون با حکم‌اند و به اعتبارِ اقترانشان با حکم، متصف به صدق و کذب می‌شوند؛ اما اگر حکم را بردارید، فقط بشود «عالم» تنها، یا فقط بشود «متغیر» تنها و این‌ها به هم نسبتی پیدا نکنند، نه «عالم» متصف به صدق و کذب می‌شود و نه «متغیر» متصف به صدق و کذب می‌شود. پس خودِ مفردات متصف به صدق و کذب نمی‌شوند مگر به اعتبارِ مقارنت با حکمی؛ اگر با حکم مقارن شدند، به خاطرِ آن حکم متصف به صدق و کذب می‌شوند (یعنی مجموعه متصف به صدق و کذب می‌شود که باز هم علتِ صدق و کذب آن حکم است، نه آن مفردات). ولی در وقتی که شما حکم را بردارید و این مقارنت را به هم بزنید و مفردات خالی باقی بمانند، اصلاً صدق و کذب در این‌جا نمی‌آید به هیچ اعتباری.

پرسش: دربارهُ حکم و تصدیق

پاسخ: اگر حکم را لازمِ تصدیق بگیریم (که بعضی‌ها گفته‌اند لازمِ تصدیق است و بعضی‌ها گفته‌اند خودِ تصدیق است؛ که سه چهار تا قول در موردش هست)، هرچه باشد، همان حکم در واقع متصف به صدق و کذب می‌شود و به اعتبارِ آن حکم هم خودِ تصدیق متصف می‌شود.

خروجِ مرکباتِ انشائیه با قیدِ «احتمال صدق و کذب» و تبیینِ اقسامِ انشاء

«و بالباقى خرجت المركّبات الإنشائيّة، كالأمر و النّهى و الاستفهام و الالتماس و التّمنّى و التّرجّى و التّعجّب و القسم و النّداء، و نحوها»

با بقیهٔ قیدی که ما در این تعریف آوردیم (که گفتیم «يُمْكِنُ أَنْ يُقَالَ لِقَائِلِهِ إِنَّهُ صَادِقٌ فِيهِ أَوْ كَاذِبٌ»)، خارج شدند مرکباتِ انشائیه؛ مانندِ امر، نهی، استفهام، التماس، تمنی و ترجی.

این‌ها که روشن است و توضیح نمی‌دهم: امر، نهی و استفهام روشن است.

«التماس» همان امر است، منتها به شرطی که از دانی به عالی باشد می‌شود التماس؛ امر از عالی به دانی است، اما التماس از دانی به عالی است. پس التماس و امر از نظرِ صیغه فرقی نمی‌کنند، گوینده‌شان فرق می‌کند. دعا هم یک نوع التماس است.

«تمنی» و «ترجی»: تمنی به معنای آرزو کردن است و ترجی به معنای امیدواری است. تفاوتشان این است که هر دو انشاء‌اند و از این جهت مشترکند، ولی تفاوتشان این است که تمنی هم به امرِ ممکن تعلق می‌گیرد و هم به امرِ غیرممکن (مثلِ «يَا لَيْتَ الشَّبَابَ يَعُودُ يَوْمًا»)، اما ترجی فقط به امرِ ممکن تعلق می‌گیرد.

ادامهٔ بررسیِ اتصافِ بالعرضِ جملاتِ انشائیه به صدق و کذب

مثلاً آرزوی بازگشتِ جوانی یا «يَا لَيْتَنِي...» یا «يَا لَيْتَ زَيْدًا يَأْتِي»؛ این هم تمنی است که تعلق گرفته به یک امرِ ممکن. پس تمنی می‌تواند به یک امرِ ممکن یا به یک امرِ محال تعلق بگیرد؛ اما برخلافِ ترجی (یعنی امیدواری) که آن حتماً باید به امرِ ممکن تعلق بگیرد و به امرِ محال نمی‌تواند تعلق بگیرد. این هم تفاوتِ تمنی و ترجی.

تعجب هم روشن است، قسم هم که معلوم است، ندا و این‌ها معلوم است؛ این‌ها جزءِ انشاءات هستند.

«وَ نَحْوُهَا مِمَّا لَا يَحْتَمِلُ الصِّدْقَ وَ الكَذِبَ إِلَّا بِالعَرَضِ»

«مِمَّا» بیان است برای «نَحْوُهَا»، یا بیان است برای همهٔ مرکباتِ انشائیه (البته اگر بیان برای «نحوها» هم باشد، بیان برای آن قبلی‌ها هم می‌شود که تمامِ انشاءات این وضع را دارند که احتمالِ صدق و کذب در آن‌ها نیست مگر بالعرض).

«بالعرض» را از خارج توضیح دادم، خودِ ایشان هم بیان می‌کند: «مِنْ حَيْثُ...» تا آخرِ خط. این بیان تا آخرِ خطِ بعدی، بیانِ همین «بالعرض» است:

«مِنْ حَيْثُ قَدْ يُعَبَّرُ بِذَلِكَ عَنِ الخَبَرِ»

از این جهت انشاء احتمالِ صدق و کذب دارد (حیثیت، حیثیتِ تحلیلیه است) که گاهی تعبیر می‌شود به سببِ آن انشاء از خبر؛ یعنی ما انشاء می‌گوییم ولی اراده می‌کنیم خبر را. عبارتِ ما تعبیری است از خبر، ولو ظاهرش انشاء است.

«فَيَكُونُ خَبَرًا [بِالقُوَّةِ]»

آن وقت این انشاء خبر است، منتها «خبرٌ بالقوة». انشائی که الان القاء شده و تلفظ شده خبر است، منتها خبرِ بالقوه است. به اعتبارِ اینکه خبرِ بالقوه است متصف به صدق و کذب می‌شود، ولی به اعتبارِ خودش متصف نمی‌شود؛ و این اتصاف، اتصافِ «بالعرض» است (یعنی اتصافِ خودش نیست، وصفِ خودش نیست، وصفِ مجاورش است و به خودش مجازاً اسناد داده می‌شود؛ «بالعرض» یعنی «بالمجاز»).

«كَمَا يُقَالُ: تَفَضَّلْ بِكَذَا — أَيْ أُرِيدُ تَفَضُّلَكَ —»

چنان‌که این صیغهٔ امری اطلاق می‌شود، ولی اراده می‌شود «أُرِيدُ تَفَضُّلَكَ» که خبر اراده می‌شود؛ در حالی که ظاهر، ظاهرِ انشائیه است.

نحوهٔ خروجِ مرکباتِ ناقصه از تعریفِ قضیه

پرسش: دربارهُ چگونگی خروجِ مرکباتِ ناقصه

پاسخ: برای اخراجِ مرکبِ ناقص (مثلِ ترکیباتِ توصیفی و اضافی):

— یا «قَوْلٌ» را عبارت از «مرکبِ تام» می‌گیریم که خودش مرکبِ ناقص را خارج می‌کند.

— یا مرکبِ ناقص را ملحق به «مفرد» می‌کنیم تا با «قَوْلٌ» که مفردات خارج شدند، مرکبِ ناقص هم خارج بشود.

البته اینکه گفتم یا این یا آن، فرقی بینِ این دو تا نیست؛ منتها یا توجه به «قول» می‌کنیم یا توجه به «مفرد» می‌کنیم و مفادِ هر دو یکی است: یا مفرد را عام می‌کنید تا مرکبِ ناقص داخل در مفرد بشود، یا قول را مختص می‌کنید به مرکبِ تام تا غیرِ مرکبِ تام را (اعم از مفرد و مرکبِ ناقص) خارج کند. از نظرِ اثر فرقی نمی‌کند.

چرا ایشان گفت «خَرَجَتِ المُفْرَدَاتُ»؟ چون ایشان «مَا يُلْحَقُ بِالمُفْرَدِ» را هم مفرد گرفته است (یعنی مرکبِ ناقص را هم مفرد گرفته است). دلیلش این است که مرکبِ ناقص تصدیق نمی‌شود، بلکه «تصور» می‌شود. ایشان با دلیلش گفت: «الَّتِي هِيَ التَّصَوُّرَاتُ»؛ فهماند که منظورِ من از مفردی که می‌گویم تنها مفرد نیست، هرچه که تصور بشود منظورِ من است، چه مفرد باشد و چه مرکبِ ناقص باشد؛ چون مرکبِ ناقص هم تصور است.

دیگران هم همین کار را می‌کنند؛ دیگران هم با «قَوْلٌ» مرکبِ ناقص را خارج می‌کنند و می‌گویند قول یعنی «مرکبِ تام»، بنابراین مرکبِ ناقص خارج می‌شود. ایشان حالا تعبیرِ تصریحی به مرکبِ ناقص نکرد و گفت مفرد خارج می‌شود؛ باید این‌طور می‌گفت که «مفرد خارج می‌شود و مرکباتِ ناقصه»، اما این را اضافه نکرد، شاید به خاطرِ اینکه به همین لفظِ «التَّصَوُّرَاتُ» اکتفا کرد.

طرح و دفعِ اشکالِ دُور در تعریفِ قضیه (تبیینِ تعریفِ شرحِ الاسمی)

یک اشکال هست و آن اشکال این است که: تعریفِ شما مشتمل بر «دُور» است! شما دارید خبر (قضیه) را تعریف می‌کنید به صدق و کذب؛ بعد اگر از شما بپرسیم تعریفِ صدق و کذب چیست، می‌گویید: «خبری است مطابق با واقع» (تعریفِ صدق)، و «خبری است مخالف با واقع» (تعریفِ کذب). خبر را تعریف می‌کنید به صدق و کذب، و صدق و کذب را هم تعریف می‌کنید به خبر! آیا دُور لازم نمی‌آید؟! چون صدق و کذب تعریفِ دیگری ندارد و بالاخره ماهیتِ خبر باید در تعریفِ صدق و کذب اخذ بشود، و ماهیتِ صدق و کذب دارد در تعریفِ خبر اخذ می‌شود.

ایشان می‌فرماید که این تعریفِ ما «تعریفِ شَرْحِ الاسمی» است و تعریفِ حقیقی نیست. در تعریفِ شرحِ الاسمی، ما فقط توضیحی را ارائه می‌دهیم و حقیقتی را بیان نمی‌کنیم. اگر می‌خواستیم حقیقت را بیان کنیم، شما جا داشت به ما بگویید که این حقیقت متوقف است بر آن حقیقت و بالعکس آن حقیقت هم متوقف است بر این حقیقت، و دُور لازم می‌آید (علم به این حقیقت متوقف است بر علم به آن حقیقت و بالعکس علم به آن هم متوقف بر این است، می‌شود دُور).

اما ما که نخواستیم حقیقت را تعریف کنیم، ما خواستیم توضیح بدهیم چیزی را که مبهم است. «خبر» برای شما مبهم بود، ولی «صدق و کذب» پیشِ شما روشن بود! ما چون صدق و کذب پیشِ شما روشن بود، آن را در تعریف آوردیم و «خبر» را که مبهم بود معَرَّف قرار دادیم و «صدق و کذب» را که روشن بود معَرِّف قرار دادیم؛ اشکالی هم ندارد. دو چیزی که به هم مرتبط‌اند، اگر در ذهنِ سامعِ ما یکی‌شان آشکارتر باشد، آن یکی را می‌توانیم معَرِّفِ آن یکی که مخفی است قرار دهیم به شرطی که نخواهیم حقیقت را بیان کنیم، فقط بخواهیم اسم را توضیح دهیم و فقط بخواهیم مفادی را روشن کنیم، همین! و ما هم در این‌جا خواستیم مفادِ خبر را روشن کنیم؛ خواستیم بفهمانیم که خبر یعنی چه. به شخصی که صادق و کاذب را می‌شناخت و از قبل می‌شناخت، گفتیم که خبر چیزی است که قائلش بتواند صادق باشد یا کاذب؛ یعنی آنچه را که در نزدِ مخاطبمان معروف بود ما آن را معَرِّف قرار دادیم.

پرسش: دربارهُ بداهتِ صدق و کذب نزد مخاطب

پاسخ: صدق و کذب خود یک چیزِ روشنی است؛ راست و دروغ پیشِ من و شما روشن است. پیشِ همه روشن است و متوقف بر تعریف نیست. صدق و کذب پیشِ ما روشنه است، چون صدق و کذب پیشِ ما و مخاطبمان روشن است و خبر مخفی است، ما در تعریف، آن روشن را می‌آوریم. حالا اگر برای کسی برعکس شد (که نداریم، ولی فرضاً اگر برای کسی برعکس شد که صدق و کذب را نشناخت ولی خبر را شناخت)، آن وقت صدق و کذب را به خبر تعریف می‌کنیم! اما اگر برای کسی هر دو مخفی بود—نه صدق را فهمید و نه خبر را—این‌جا دیگر نمی‌توانیم تعریف کنیم؛ نه صدق و کذب را می‌توانیم تعریف کنیم و نه خبر را. ولی شاید که همچین کسی نداشته باشیم؛ نوعاً صدق و کذب را می‌دانند. حالا لفظِ صدق و کذب را نداند چون عربی بلد نیست، «راست» و «دروغ» را که می‌فهمد! هر کسی به زبانِ خودش می‌فهمد راست چیست و دروغ چیست؛ و وقتی ما به او گفتیم خبر آن است که به قائلش بتوانیم بگوییم راست‌گو یا دروغ‌گو، می‌فهمد که ما چه می‌گوییم.

پس بنابراین ما نمی‌خواهیم حقیقتِ خبر را تعریف کنیم؛ تعریفِ ما تعریفِ حدّی نیست تا دُور در آن مطرح بشود. تعریفِ ما تعریفِ لفظی و شرحِ الاسمی است، و در تعریفِ شرحِ الاسمی دُور و این‌ها مطرح نیست، بلکه آنچه در تعریفِ شرحِ الاسمی مطرح است این است که ما امرِ واضحی را معَرِّفِ یک امرِ مخفی قرار دهیم، و ما این کار را کردیم و دُور و این حرف‌ها هم لازم نیامد به همان بیانی که بیان کردم، چون صدق و کذب روشن است و چون روشن است می‌توانیم معَرِّفِ یک شیءِ مخفی قرارش دهیم.

اعراضِ ذاتیه بودنِ صدق و کذب برای خبر و لزومِ اخذِ معروض در تعریفِ آن

«و اعلم أنّ هذا التّعريف هو شرح اسم الخبر، لا تعريف ماهيّته»

و بدان که تعریفِ خبر، شرحِ اسمِ خبر است نه تعریفِ ماهیتِ آن.

«إذ لو كان كذلك، مع أنّ الصّدق و الكذب لا يمكن تعريفهما الاّ بالخبر المطابق و غير المطابق...»

زیرا اگر چنین بود (یعنی اگر تعریفِ ماهیتِ خبر می‌بود)، با اینکه صدق و کذب ممکن نیست تعریفِ آن‌ها مگر به «خبرِ مطابق» (تعریفِ صدق) و «خبرِ غیرِ مطابق» (تعریفِ کذب)...

چرا باید صدق و کذب را به خبر تعریف کنیم؟

«لكونهما من الأعراض الذّاتيّة للخبر، كان تعريفا دوريّا»

دلیل برای چیست؟ چرا باید صدق و کذب را به خبر تعریف کنیم؟ زیرا صدق و کذب از اعراضِ ذاتیهٔ خبر هستند؛ و همیشه در اعراضِ ذاتیه، در تعریفِ اعراضِ ذاتی، معروض اخذ می‌شود! همیشه در تعریفِ اعراضِ ذاتی، معروض را باید اخذ بکنیم. خب در این‌جا هم چون صدق و کذب اعراضِ ذاتیهٔ خبر هستند، بر طبقِ همان قاعده‌ای که می‌گوید معروض باید در تعریفِ عرضِ ذاتی اخذ بشود، «خبر» باید در تعریفِ صدق و کذب اخذ بشود، و نتیجه‌اش این می‌شود که ما صدق و کذب را تعریف کنیم به «الخَبَرُ المُطَابِقُ» برای صدق، یا «الخَبَرُ غَيْرُ المُطَابِقِ» برای کذب.

«كَانَ التَّعْرِيفُ دَوْرِيًّا»

این جوابِ «لَوْ كَانَ كَذَلِكَ» است؛ یعنی اگر تعریفِ خبر به این تعریفی که گفتیم، تعریفِ ماهیتش می‌بود، تعریف دُوری بود؛ چون صدق و کذب هم تعریفشان ممکن نبود مگر «بالخبر»؛ صدق و کذب را تعریف می‌کردیم به خبر، خبر را هم تعریف می‌کردیم به صدق و کذب. اگر تعریف‌ها تعریفِ «ما هو» می‌بودند، هر دو متوقف می‌شدند و دُور لازم می‌آمد؛ یعنی علمِ ما به هر یک از این دو تا متوقف بود بر علممان به دیگری، و این می‌شود دُور.

پرسش و پاسخ دربارهُ جایگزینیِ «ما» به جای «خبر»

پرسش: اگر در تعریفِ صدق و کذب بگوئیم «ما یطابق الواقع» یا «ما لا یطابق الواقع»، دیگر لفظِ «خبر» را نیاورده‌ایم و دُور برطرف می‌شود؟

پاسخ: خیر! در اعراضِ ذاتیه لازم نیست حتماً خودِ لفظِ موضوع ذکر بشود، اما وقتی می‌گویید «مَا يَطَابِقُ الوَاقِعَ»، این «مَا» کنایه از چیست؟ این ابهام را برطرف کنید! اگر «مَا» را کنایه گرفتید از «خبر»، با برطرف شدنِ ابهام دوباره «خبر» می‌آید جای «مَا» می‌نشیند؛ پس همان موضوع را ذکر کرده‌اید.

اگر «مَا» اراده بشود و منظورتان اعم از خبر باشد، غلط است؛ زیرا هر آنچه که مطابقِ واقع یا مخالفِ واقع باشد، جز خبر چیزِ دیگری نیست! اگر بخواهید مازاد بر خبر را اراده کنید، ارادهٔ غلطی است؛ و اگر بخواهید خودِ خبر را اراده کنید، خب بالاخره باز هم «خبر» در تعریف آمد! اعم از خبر را که نمی‌توانید اراده کنید، چون اعم از خبر که مطابقِ واقع نیست. پس باید خبر اراده کنید، و خبر هم که اراده کردید، «مَا» کنایه می‌شود از خبر. همون‌طور که اخذِ «خبر» مستلزمِ دُور [بر فرضِ تعریفِ ماهوی] بود، اخذِ «مَا» هم مستلزمِ دُور است؛ یعنی چه در تعریف «ما» بیاورید و چه «خبر» بیاورید فرقی نمی‌کند، چون شما عام را که نمی‌توانید اراده کنید و باید همان مفادِ «ما» را اراده کنید که مفادِ «ما» در این‌جا خبر است.

مصونیتِ تعریفِ شرحِ الاسمی از دُور و تبیینِ «تعیین» در برابرِ «شناساندن»

برمی‌گردیم به متن:

«فلهذا عرّف اسم الخبر بما يصحّ أن يقال لقائله: إنّه صادق فيه أو كاذب»

«فَلِهَذَا» توجه کنید؛ یعنی چون تعریف، شرحِ الاسمی است و تعریفِ شرحِ الاسمی از دُور مصون است، به این جهت اسمِ خبر را تعریف کرده‌اند به تعریفی که مشتمل بر صدق و کذب است، و صدق و کذب را هم تعریف می‌کنند به تعریفی که مشتمل بر خبر است، و هیچ ابایی و هیچ وحشتی از دُور ندارند! چرا؟ چون تعریف، تعریفِ شرحِ الاسمی است و از دُور مصون است.

«عُرِّفَ اسْمُ الخَبَرِ بِمَا»؛ تعریف کردند اسمِ خبر را به «بِمَا يُقَالَ لِقَائِلِهِ إِنَّهُ صَادِقٌ فِيهِ» (ضمیرِ «فِيهِ» به «مَا» برمی‌گردد که عبارت از «قول» است؛ یعنی ضمیر به قول برمی‌گردد)، «إِنَّهُ صَادِقٌ» (یعنی قائل صادق است در این خبر، در این قول)، «أَوْ كَاذِبٌ».

چرا تعریف کرده‌اند اسمِ خبر را به این تعریف؟ نه برای اینکه ماهیتش روشن شود، بلکه برای اینکه از بینِ سائرِ تراکیب، معنای خبر «تعیین» شود.

آخه تعریف دو جور است:

— یک وقت تعریف می‌کنند که ماهیت را بیان کنند.

— یک وقت تعریف می‌کنند چیزی را که پیشِ شما معروف است، منتها در بینِ بعضی از امورِ معروفه گم شده و می‌خواهند تعیینش کنند.

مثلاً فرض کنید که شما خبر را می‌دانید و می‌شناسید، وجود را می‌شناسید، وحدت را می‌شناسید؛ همهٔ این‌ها پیشِ شما معروف است، اما الان نمی‌دانید لفظِ «وحدت» برای کدام یک از این سه معنا وضع شده است، لفظِ «وجود» برای کدام یک، و لفظِ «خبر» برای کدام یک. سه تا معنا تو ذهنِ شماست، سه تا لفظ هم به شما گفته می‌شود. این شخصی که دارد تعریف می‌کند، می‌گوید این لفظِ خبر را بر فلان معنا تطبیق کن، وجود را بر فلان معنای دوم، و وحدت را بر معنای سوم. این دارد «تعیین» می‌کند، نه اینکه «تعریف» کند به معنای شناساندنِ چیزی که شناخته‌شده نیست!

این تعریف‌هایی که ما می‌گوییم، این تعریف‌ها شناساندن نیست؛ چون طرف خودش از اول خبر را می‌شناسد که چیست. این «تعیین کردن» است؛ یعنی از بینِ تراکیبِ دیگری که در ذهنِ ما هستند و خبر در بینِ آن‌ها گم شده، ما با این تعریف آن خبر را تعیین می‌کنیم. خب تعریفی که برای تعیین باشد، هیچ مشکلِ دُور و این‌ها را ندارد.

تعریف اگر واقعاً شناساندن باشد—یعنی من چیزی را ندانم و بخواهد به من معرفی کند—خب آن وقت باید به چیزی این خبر را به من معرفی کند که آن چیز متوقف بر خودِ خبر نباشد؛ چون شناساندن است و باید به چیزی آن را به من بشناساند که شناختِ آن متوقف بر شناختِ این نباشد. اما اگر بخواهد «تعیین» کند، اشکالی ندارد؛ دارد تعیین می‌شود. قصدِ ما از این تعریف، تعریفِ واقعی نیست، قصدِ ما تعیین است؛ بالاخره اشکالی ندارد.

«لِيَتَعَيَّنَ مَعْنَاهُ مِنْ سَائِرِ التَّرَاكِيبِ»

ما این‌طور تعریف می‌کنیم اسمِ خبر را تا معنای خبر از بینِ بقیهٔ تراکیب تعیین بشود و روشن بشود که آن تراکیبی که پیشِ ما معروف‌اند، کدام‌شان ترکیبِ خبری است و بقیه ترکیبِ خبری نیستند.

«و عرّف الصّدق و الكذب بماهيّة الخبر من غير لزوم دور، على ما ظنّ»

از طرفی تعریف کردیم خبر را به این تعریفی که در آن صدق و کذب اخذ شده بود، و از طرفِ دیگر تعریف کردیم صدق و کذب را به ماهیتِ خبر (یعنی می‌گوییم صدق خبرِ مطابق با واقع است و کذب خبرِ مخالف با واقع است، که باز در تعریفمان خبر را اخذ می‌کنیم)؛ چون تعریف شرحِ الاسمی است، این دو تا را به هم تعریف می‌کنیم «من غير لزوم دور، على ما ظنّ» (بدونِ اینکه دُور لازم بیاید، مگر بنا بر آنچه بعضی گمان کرده‌اند که دُور لازم می‌آید و اشکال کرده‌اند بر تعریف).

ایشان می‌فرماید این گمان، گمانِ نابهجایی است و دُور اصلاً لازم نمی‌آید؛ چون دُور در این است که «شناختی بر شناختی متوقف باشد»، در این‌جا اصلاً شناختی بر شناختی متوقف نیست! صدق و کذب را بالوضوح می‌شناسیم و آن دیگر متوقف بر خبر نیست؛ خبر شناختش یا تعیینش متوقف می‌شود بر صدق و کذب، ولی صدق و کذب دیگر متوقف بر خبر نمی‌شود.

تحلیلِ عقلیِ بطلانِ دُور و بازگشتِ آن به اجتماعِ نقیضین

پرسش: دربارهُ امتناع دُور در تعریف

پاسخ: اگر من در کلماتم گفتم دُور در این‌جا اشکال ندارد، تسامح کردم؛ دُور در همه‌جا اشکال دارد! اصلاً در تعریفِ شرحِ الاسمی دُوری لازم نمی‌آید، نه اینکه دُور لازم بیاید و اشکال نداشته باشد. اصلاً در تعریفِ شرحِ الاسمی دُوری نیست.

در تعریفِ ماهوی دُور هست؛ چرا؟ چون شناختِ این متوقف است بر شناختِ آن و بالعک� اما در تعریفِ شرحِ الاسمی یک طرف واضح است؛ چون یک طرف واضح است، شناختِ یکی متوقف بر دیگری است، ولی برعکس دیگر متوقف نیست، پس اصلاً دُور لازم نمی‌آید.

پرسش: تقسیم می‌کنند دُور را به دُورِ حقیقی و غیرحقیقی، یا دُورِ معی؟

پاسخ: آن «دُورِ معی» اصلاً در این‌جاها صادق نیست. دُورِ معی همون‌طور که از اسمش پیداست این است که با هم باشند؛ دو چیز بر هم متوقف باشند و با هم باشند. این اشکال ندارد؛ مثال هم می‌زنند به دو تا خشت که شما تکیه می‌دهید، این بر آن متوقف است و آن بر این متوقف است، ولی با هم متوقف‌اند و این اشکال ندارد.

در دُورهایی که اشکال دارد این است که از یک طرف یک دفعه توجه کنیم به این الف، ببینیم مقدم است بر ب و ب متوقفِ بر آن است (یعنی الف مقدم است)؛ دوباره به ب توجه کنیم، می‌بینیم ب هم مقدم است بر الف! که هر کدام هم مقدم بشود و هم مؤخر بشود. یا به تعبیرِ دیگر: هم مقدم بشود و هم لَامقدم بشود، و تناقض لازم می‌آید.

دُور اگر باطل است، به خاطرِ این است که به «اجتماعِ نقیضین» برمی‌گردد؛ یعنی این شیء مقدم است بر آن شیء به خاطرِ اینکه موقوفٌ‌علیه است، دوباره چون موقوف شد، می‌شود مؤخر! همینی که مقدم بود می‌شود مؤخر؛ چون هم موقوفٌ‌علیه است و هم موقوف. موقوفٌ‌علیه است یعنی «مقدم» است، موقوف است یعنی «مؤخر» است. پس هم مقدم است و هم مؤخر؛ و مؤخر یعنی «لَامقدم». بنابراین هم مقدم است و هم لَامقدم (مقدم و لَامقدم تناقض دارند). پس در دُور، لازمش اجتماعِ نقیضین است و این است که دُور را باطل می‌کند.

و القياس قول مؤلّف من قضايا إذا سلّمت، لزم عنه قول آخر

قیاس گزاره و قولی است که وقتی پذیرفته شوند از آن قول و گزاره های دیگری هم لازم می آید.

ف‌ «القول» جنس القياس، إن كان مسموعا فللمسموع، و إن كان ذهنيّا فللذّهنىّ،

لذا قول جنس و سنخ قیاس است، اگر شنیدنی باشد برای شنیدن استفاده می شود و اگر ذهنی باشد برای موارد ذهنی استفاده می شود. گفتیم که قیاس یا ذهنی است و یا شنیدنی و لذا قول هم همین گونه است.

و هو يقال على المسموع و الذّهنىّ بالاشتراك أو التّشابه[3]

این مورد درباره مسائل شنیدنی و ذهنی به دو شکل صورت می گیرد که یا بواسطه ی اشتراک است و یا به صورت تشابه است.

و بتأليفه من قضايا، يخرج القضيّة الواحدة اللاّزم عنها لذاتها عكسها و عكس نقيضها و غيرهما من اللّوازم.

با ترکیب آن از مسائل، یک مسئله واحد تولید می شود که لزوما مستلزم متضاد خود ، عکس نقیض خود و سایر آنها از لوازم خود است.