موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/فصل در حدود تعریفات /انحصارِ عقلیِ قولِ شارح در حد، رسم و مثال و ورود به مبحثِ تصدیقات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

انحصارِ عقلیِ قولِ شارح در حد، رسم و مثال و ورود به مبحثِ تصدیقات

با تمام شدنِ این قاعده، بحثِ ما در تصورات تمام شد. توضیح دادیم که مجهولِ تصوری را از طریقِ معلومِ تصوری می‌توان کشف کرد، و معلومِ تصوری را «قولِ شارح» یا «ترکیبِ تقَیُّدی» نامیدند؛ و این معلومِ تصوری را به سه قسمِ «حد»، «رسم» و «مثال» تقسیم می‌کنند که بیانِ مطلب گذشت.

اما در این‌جا باید بحث کنیم که چرا قولِ شارح—یا به تعبیرِ دیگر ترکیبِ تقَیُّدی—منقسم به این سه قسم می‌شود، نه بیشتر و نه کمتر؟

ایشان شروع می‌کند به بیانی که دائر بینِ نفی و اثبات است، و با این بیان ثابت می‌شود که قولِ شارح بیش از سه قسم نمی‌تواند باشد؛ و این بیان را با دو منفصلهٔ حقیقیه بیان می‌کند که هر یک دائر بینِ نفی و اثبات است.

بیان حصر عقلی اقسام قول شارح با دو منفصلهٔ حقیقیه

از آن‌جا که قبلاً گفتیم ما مفرد را معَرِّفی قرار نمی‌دهیم و حتماً باید مرکب باشد، لذا اکنون هم که واردِ بحث می‌شویم، از اول مرکب را تقسیم می‌کنیم:

معَرِّفِ ما (قولِ شارح یا همان ترکیبِ تقَیُّدی یا معلومِ تصوری) یا مرکب است از جنسِ قریب یا بعید و یک جزءِ دیگرش فصلِ قریب است، یا چنین ترکیبی ندارد.

— اگر چنین ترکیبی داشته باشد، «حد» است (حدّ تام یا حدّ ناقص).

— اگر چنین ترکیبی نداشته باشد، ضلعِ دومِ منفصلهٔ اول را باز به دو قسم تقسیم می‌کنیم (منفصلهٔ دوم):

یا مرکب است از جنسِ قریب یا عرضِ عام، و جزءِ دیگرش خاصه است (یا مجموعی از خواص)؛ یا چنین ترکیبی هم نیست.

— اگر این ترکیب باشد، «رسم» است (رسمِ تام یا رسمِ ناقص).

— و اگر این ترکیب نباشد، «مثال» است.

پس دو منفصلهٔ حقیقیهٔ دائر بینِ نفی و اثبات درست کردیم: از منفصلهٔ حقیقیهٔ اول، حد را به دست آوردیم؛ از منفصلهٔ حقیقیهٔ دوم (وقتی ضلعِ دومِ منفصلهٔ اول را باز به دو قسم تقسیم کردیم)، یک قسمتش شد رسم و یک قسمتش شد مثال.

خلاصه اینکه معَرِّفِ ما مرکب است از دو جزء:

۱. اگر مرکب باشد از جنسِ قریب و فصل، «حدّ تام» است؛ اگر مرکب باشد از جنسِ بعید و فصل، «حدّ ناقص» است.

۲. «رسم» عبارت است از معَرِّفی که مرکب باشد از جنسِ قریب و خاصه، یا عرضِ عام و خاصه؛ که اگر از جنسِ قریب و خاصه مرکب باشد «رسمِ تام» است، و اگر از عرضِ عام و خاصه مرکب باشد «رسمِ ناقص» است.

۳. «مثال» عبارت است از آن معَرِّفی که مرکب است، ولی نه مرکب از دو جزئی است که یک جزءِ آن فصل باشد، و نه مرکب از دو جزئی است که یک جزءِ آن خاصه باشد؛ بلکه با تشبیه و تمثیل، مطلب حل می‌شود.

تبیینِ تعریف به مثال (تمثیلِ منطقی)

مثلاً وقتی می‌خواهیم «نفس» و رابطه‌اش را با «بدن» توضیح دهیم و کشف کنیم، نه از خواصِّ این رابطه استفاده می‌کنیم و نه از فصولشان، نه از جنسِ قریب و نه از جنسِ بعید؛ از هیچ‌کدام استفاده نمی‌کنیم، بلکه فقط مثال (تمثیل) می‌زنیم و می‌گوییم: رابطهٔ پادشاه با مملکت و شهری که اداره می‌کند چیست؟ همان رابطه را نفس با بدن دارد. همان‌طور که پادشاه اداره‌کنندهٔ خارج از مدینه (شهر) است—یعنی موجودی است غیر از شهر ولی اداره‌کنندهٔ شهر است—همچنین نفس، خارج از بدن است و اداره‌کنندهٔ بدن است. با این تمثیل، ما رابطهٔ نفس با بدن را افاده می‌کنیم و مجهولی را حل می‌کنیم بدون اینکه از خاصه یا از فصل استفاده کرده باشیم، و همچنین بدون اینکه از جنسِ قریب و بعید استفاده کرده باشیم.

پرسش: آیا مثالِ عرفی می‌شود یا مثالِ منطقی؟

پاسخ: تمثیلِ منطقی می‌شود؛ یعنی انتقال از یک جزئی به جزئیِ دیگر (از یک مطلب به مطلبِ دیگرِ شبیه‌اش) به خاطرِ مشابهتی که میانِ آن‌هاست. هر مثالی که بگذارید، معنایش همین است.

پس روشن شد که معلومِ تصوریِ ما (که قولِ شارح یا ترکیبِ تقَیُّدی نامیده می‌شود)، به سه قسم تقسیم می‌شود: یکی حد است، یکی رسم است و یکی مثال است. ما هر سه را تبیین کردیم و ضمناً بیان کردیم که چه تقسیمی داشته باشیم که دائر بینِ نفی و اثبات باشد و این سه قسم از توش استخراج بشود. و چون این سه قسم از تقسیمِ دائر بینِ نفی و اثبات استخراج می‌شود، می‌شود سه قسمی که نه کمتر دارد و نه بیشتر؛ چون در تقسیمِ عقلی—همان‌طور که بارها عرض شده—اقسامی را که استنباط و استخراج می‌کنیم، نه کمترند و نه بیشتر، چون دائر بینِ نفی و اثبات می‌شود.

خب، این بحثی بود دربارهٔ تصور و خلاصه‌گیری از مطالبِ گذشته. حالا می‌خواهیم بعد از مبحثِ تصور، واردِ مبحثِ تصدیق بشویم. ابتدا مقدمه‌ای دربارهٔ تصدیق ذکر می‌کنیم و بعد از اینکه مقدمه تمام شد، واردِ مقالهٔ ثانیه می‌شویم که بحث در تصدیقات و معلومِ تصدیقی و وصول به آن است.

روخوانی متن *حکمت اشراق* (صفحهٔ ۶۱)

رسیده بودیم به صفحهٔ ۶۱، سطر اول:

«هذا آخر كلامه فيما يتعلّق بالتّصوّرات و اكتسابها بالقول الشّارح المسمّى بالتّركيب التّقييدىّ المنقسم إلى الحدّ و الرّسم و المثال»[1]

این آخرِ کلامِ مصنف است در آنچه متعلق به تصورات و اکتسابِ تصورات است به قولِ شارح.

اکتسابِ تصورات یعنی معلوم کردنِ تصورِ مجهول به وسیلهٔ قولِ شارح. قولِ شارح هم «مُسَمَّىٰ بِـ التَّرْكِيبِ التَّقْيِيدِيِّ» است. بعداً خواهیم گفت که تصدیقِ معلوم را یا تصدیقِ مجهول را ما «ترکیبِ خبری» می‌نامیم، اما تصورِ معلوم را که واسطه می‌شود برای رسیدن به تصورِ مجهول، «ترکیبِ تقَیُّدی» می‌نامیم. آن ترکیبِ خبری مرکبِ تام است، و این ترکیبِ تقَیُّدی مرکبِ ناقص یا تقَیُّدی است.

«و اكتسابها بالقول الشّارح المسمّى بالتّركيب التّقييدىّ المنقسم إلى الحدّ و الرّسم و المثال»؛ قولِ شارح به سه قسم تقسیم می‌شود و منحصر در این سه قسم است. چرا منحصر است؟

«و إنّما انحصر فى الثّلاثة...»

شارح شروع می‌کند به تقسیم، و تقسیم را هم دائر بینِ نفی و اثبات می‌کند. دو تا تقسیم ذکر می‌کند (و یادتان هست از گذشته می‌گفتیم که سه قسم را از دو منفصله می‌شود استخراج کرد، چهار قسم را از سه منفصله می‌شود استخراج کرد، و هکذا). این‌جا چون سه قسم می‌خواهیم استخراج کنیم، باید دو منفصله تشکیل دهیم.

منفصلهٔ اول:

«لأنّ المعرّف إمّا أن يتركّب من الجنس القريب أو البعيد و الفصل القريب» (این یک ضلعِ تقسیم) «أَوْ لَا» (یا به این نحو ترکیب، مرکب نمی‌شود؛ این هم ضلعِ دومِ منفصله).

ضلعِ اول را اسم‌گذاری می‌کنیم: «فَهُوَ الحَدُّ»؛ آن که مرکب است از دو جزء که یک جزءِ آن جنسِ قریب یا بعید است و جزءِ دومش فصلِ قریب است، این را «حد» می‌گوییم (یا حدّ تام یا حدّ ناقص).

و ضلعِ دوم را که «أَوْ لَا» باشد (که چنین ترکیبِ مذکوری در آن اتفاق نیافتاده است)، این «أَوْ لَا» را دوباره تقسیم می‌کنیم به یک منفصلهٔ دوم:

آن که چنین ترکیبِ مذکوری را نداشته باشد، یا مرکب می‌باشد از دو جزء که یک جزءِ آن جنسِ قریب یا عرضِ عام است و دومین جزءِ آن خاصه است (یا مرکب از چند خاصه است، مثلِ: «الإِنْسَانُ عَرِيضُ الأَظْفَارِ، المُنْتَصِبُ القَامَةِ، البَادِي البَشَرَةِ» که چند خاصه را کنارِ هم ذکر می‌کنیم و خواص می‌شویم معَرِّف)، «أَوْ لَا» (یا چنین ترکیبی در تعریفِ ما نمی‌آید).

آن که ترکیب از دو جزء است (یعنی از جنسِ قریب یا عرضِ عام به عنوانِ یک جزء، و خاصه به عنوانِ جزءِ دوم، یا ترکیب از خواص باشد)، این اولی را «رسم» می‌گوییم (یا رسمِ تام یا رسمِ ناقص).

و دومی («أَوْ لَا») که هیچ‌کدام از این دو ترکیب را ندارد (نه ترکیبی که حد می‌سازد و نه ترکیبی که رسم می‌سازد)، اگر هیچ‌کدام را نداشته باشد، «فَهُوَ المِثَالُ».

برای حد و رسم مثالی نمی‌زند زیرا قبلاً بیان شده است، اما برای تعریف به مثال، مثال می‌زند:

« كما يقال فى تعريف النّفس: إنّه شيء، نسبته إلى البدن كنسبة الملك إلى المدينة.».»

در تعریفِ رابطهٔ نفس با بدن یا در تعریفِ خودِ نفس (فرقی نمی‌کند)، می‌گوییم: «كما يقال فى تعريف النّفس: إنّه شيء، نسبته إلى البدن كنسبة الملك إلى المدينة.».

اگر بخواهیم نفس را تعریف کنیم، می‌گوییم شیئی است که نسبتش به بدن مانندِ نسبتِ ملک به مدینه و رُبّان (ناخدا) به سفینه (کشتی) است. ملک به مدینه نسبتش روشن شد با توضیحی که دادم؛ رُبّان (ناخدا) هم نسبتش به سفینه و کشتی این‌چنین است که ناخدا بیرون از جنسِ کشتی است (یعنی از جنسِ کشتی نیست)، ولی تدبیرکنندهٔ کشتی است. همچنین نفس از جنسِ بدن نیست، ولی تدبیرکنندهٔ بدن است.

ورود به مبحثِ تصدیقات و حجج

مصنف تا این‌جا کلامش مربوط به تصورات بود و توضیح داد که تصورِ معلوم که ما را موصل می‌شود به تصورِ مجهول، به یکی از این سه قسم است: یا به حد است، یا به رسم است و یا به مثال است.

حالا می‌خواهد واردِ بحث در تصدیقات بشود. در تصدیقات هم ما تصدیقِ معلومی داریم که به توسطِ آن تصدیقِ معلوم، به تصدیقِ مجهول می‌رسیم و مجهول را معلوم می‌کنیم. اسمِ آن تصدیقِ معلوم را اصطلاحاً «حجت» می‌گذاریم، و اسمِ آن تصدیقِ مجهول را اصطلاحاً «مطلوب» می‌گذاریم. از حجت به مطلوب می‌رسیم؛ یعنی از تصدیقِ معلوم به تصدیقِ مجهول می‌رسیم و تعبیر می‌کنیم که از حجت به مطلوب رسیدیم. پس اکتسابِ تصدیقِ مجهول به وسیلهٔ حجت است.

انحصارِ حصرِ عقلیِ حجج در قیاس، استقراء و تمثیل

[معلومِ تصدیقی را] «ترکیبِ خبری» هم می‌نامیم. البته تصدیقِ معلوم هم ترکیبِ خبری است، ولی تصدیقِ مجهول را ما الان ترکیبِ خبری می‌نامیم؛ و این ترکیبِ خبری را از طریقِ «حجت» به دست می‌آوریم.

حجتِ ما یا قیاس است، یا استقراء است و یا تمثیل. آن وقت باید بیان کنیم اینکه چرا حجت در این سه قسم منحصر شد. همان‌طور که بیان کردیم چطور قولِ شارح در سه قسمِ حد، رسم و مثال منحصر شد، بیان می‌کنیم که حجت—که موصلِ ما به مطلوب در تصدیقات است—چرا به این سه قسمِ قیاس، استقراء و تمثیل منحصر شده است.

«وَ لَمَّا فَرَغَ مِنْهُ...»

یعنی از «ما يتعلق بالتصورات»؛ ضمیرِ «مِنْهُ» برمی‌گردد به «مَا» در «ما يتعلق بالتصورات» که در ابتدای این بحث در این جلسه گفتیم. و فارغ شد از آنچه متعلق به تصورات است:

«شرع فيما يتعلّق بالتّصديقات المسمّاة بالتّركيب الخبرىّ»

تصدیقات را «ترکیبِ خبری» می‌نامد؛ چه تصدیقِ معلوم باشد و چه تصدیقِ مجهول باشد.

«وَ اكْتِسَابُهَا بِالحُجَّةِ»

ضمیرِ «اکتسابُهَا» به «تصدیقات» برمی‌گردد؛ ولی چون می‌خواهیم اکتسابشان کنیم، معلوم می‌شود مجهول‌اند که می‌خواهیم اکتسابشان کنیم؛ پس ضمیر را برمی‌گردانیم به «تصدیقاتِ مجهوله». اکتسابِ تصدیقاتِ مجهوله به توسطِ حجت است؛ یعنی حجت که تصدیقِ معلومه است، باعثِ اکتسابِ تصدیقاتِ مجهوله می‌شود.

«و اكتسابها بالحجّة المنقسمة إلى القياس و الاستقراء و التّمثيل»

چرا تصدیقاتِ ما منحصر به سه تا شد؟ چرا تصدیقاتِ معلومهٔ ما که باعثِ کشفِ تصدیقاتِ مجهول‌اند منقسم به سه تا شدند؟

تبیینِ ماهیتِ قیاس، استقراء و تمثیل

توجه کنید قبل از اینکه من این «چرا» را توضیح دهم، قیاس را تبیین کنم، استقراء را و تمثیل را، تا این سه تا معلوم بشوند و بعد واردِ توضیحِ کلامِ ایشان بشوم:

۱. قیاس (سیر از کلی به جزئی)

«قیاس» عبارت است از حجتی که در آن حجت، ما از «کلی به جزئی» پی می‌بریم. در قیاس این وضع اتفاق می‌افتد که از کلی به جزئی پی می‌بریم. مثلاً می‌گوییم: «زیدٌ انسانٌ، و کلُّ انسانٍ ناطقٌ، فزیدٌ ناطقٌ».

کبرا را دقت بکنید: یک مطلبِ کلی است که «همهٔ انسان‌ها ناطق‌اند». ما از این مطلبِ کلی به زمینهٔ «زیدٌ انسانٌ» که صغرای ما بود، حکمِ جزئی را که مصداقِ آن انسان است و عبارت از «زید» است کشف می‌کنیم؛ یعنی در قیاسمان به طورِ کلی گفتیم همهٔ انسان‌ها ناطق‌اند، وقتی توجه کنیم که زید هم از جملهٔ انسان‌هاست، او را هم در نتیجه ناطق می‌گیریم. پس ما از حکمِ کلی (که عبارت از حکمِ کلِّ انسان‌ها بود، یعنی ناطقیتِ کلِّ انسان‌ها)، به حکمِ جزئی پی بردیم، یعنی حکمِ زید را که ناطقیتش باشد کشف کردیم. این کار، کارِ قیاس است که در قیاس از کلی به جزئی پی می‌بریم.

این یک تعبیر بود؛ تعبیرِ دیگر این است که در قیاس، حجت مشتمل بر مطلوب است. «حجت» آن دو مقدمه است (یعنی صغری و کبری)، و «مطلوب» نتیجه است. حجت مشتمل بر مطلوب است؛ نه اینکه حجت کلی باشد و مطلوب جزئی باشد و هر کلی‌ای مشتمل بر جزئی باشد؛ پس حجت مشتمل بر مطلوب است. در قیاس، حجت مشتمل بر مطلوب است؛ یا به تعبیرِ دیگر: از کلی به جزئی پی می‌بریم. هر دو یک مطلب است، منتها با دو عبارت بیان شده است: یک وقت می‌گوییم از کلی که معلوم است به جزئی که مجهول است پی می‌بریم، یک وقت می‌گوییم حجتِ ما که کلی است، مشتمل است بر مطلوب که جزئی است. در این‌جا حجت مشتمل شد بر مطلوب.

۲. استقراء (سیر از جزئی به کلی)

می آییم سراغِ «استقراء»؛ در استقراء، از «جزئی به کلی» پی می‌بریم. یعنی می‌آییم جزئیات را تفحص و جستجو می‌کنیم؛ مثلاً می‌بینیم دونه‌دونهٔ حیوانات را نگاه می‌کنیم می‌بینیم در وقتِ مضغ (جویدن)، فکِّ پایین‌شان حرکت می‌کند. بعد از این جزئیات، یک کلی را به دست می‌آوریم که: «كُلُّ حَيَوَانٍ يَتَحَرَّكُ فَكُّهُ الأَسْفَلُ عِنْدَ المَضْغِ». این کلی را از کجا به دست آوردیم؟ از تفحص و جستجوی جزئیات. جزئیات را جستجو کردیم، بعد دیدیم که تمامشان حکمِ مساوی دارند؛ این حکمِ مساوی را بر کلیِ آن جزئیات مترتب کردیم و گفتیم: «کلُّ حیوانٍ کذا». هر حیوان را جداجدا ملاحظه کردیم و دیدیم، بعد فهمیدیم که کلِّ حیوان چنین است. پس از جزئی به کلی رسیدیم.

در استقراء از جزئی به کلی می‌رسیم. به عبارتِ دیگر: در استقراء، مطلوبِ ما که استنباط می‌شود از تصفحِ جزئیات، امری کلی است؛ و موصلِ ما به این مطلوب، خودِ آن جزئیات‌اند که امری جزئی‌اند. پس در استقراء، مطلوب مشتمل بر حجت است؛ حجت همان جزئیاتی هستند که ما تفحصشان می‌کنیم، مطلوب آن کلی است که ما از این جزئیات فکرمی‌کنیم. مطلوبِ ما چون کلی است، مشتمل است بر حجت که جزئی است.

در قیاس گفتیم: حجت مشتمل است بر مطلوب؛ در استقراء می‌گوییم: مطلوب مشتمل است بر حجت. یا به تعبیرِ دیگر می‌گوییم: از جزئی به کلی پی می‌بریم. این هر دو یک مفاد است منتها با دو عبارت بیان شده است.

� تمثیل (سیر از جزئی به جزئی)

خب، وضعِ استقراء هم روشن شد. می‌آییم سراغِ «تمثیل». تمثیل یعنی از «جزئی به جزئی» پی بردن. منتها یک وجهِ مشابه، یک «جامع» بینِ این دو تا جزئی هست که آن جامع به ما اجازه می‌دهد حکمِ یکی از این دو جزئی را به دیگری سرایت دهیم.

مثلاً دو تا جزئی داریم: یکی «خَمْر» (شراب) و یکی «فُقَّاع» (آبجو). ما در خمر حکمِ حرمت را داریم، ولی می‌بینیم یک جامعی بینِ خمر و فقاع وجود دارد به نامِ «إِسْكَار» (مست‌کنندگی). ما متوجه می‌شویم به خاطرِ این جامع، حکم روی خمر رفته و خمر حرام شده است؛ می‌گوییم خب، این جامع در فقاع هم که موجود است! پس حکمی را که روی خمر رفته سرایت می‌دهیم به فقاع به خاطرِ وجودِ آن جامع؛ یعنی از جزئی‌ای که خمر است، به جزئیِ دیگر که فقاع است پی می‌بریم به خاطرِ وجودِ جام�

در تمثیل، از جزئی به جزئی پی بردیم؛ اما در تمثیل یک جامعی داشتیم که آن جامع مشتمل بود بر هر دو طرف؛ یعنی مطلوبِ ما حکمِ فقاع بود، دلیلِ ما و حجتِ ما حکمِ خمر بود. نه حجت مشتمل بر مطلوب است و نه مطلوب مشتمل بر حجت، چون هر دو جزئی‌اند و هیچ‌کدام مشتمل بر دیگری نیستند؛ یک امرِ بیرونی به نامِ «جامع» مشتمل است بر هر دو. پس در این قسمِ سوم هم اشتمال را داریم، منتها اشتمالِ مطلوب بر حجت یا حجت بر مطلوب نیست، بلکه اشتمالِ امرِ خارجی است بر حجت و مطلوب با هم.

پس دوباره تکرار می‌کنم:

— در قیاس: از کلی به جزئی پی می‌بریم؛ و به تعبیرِ دیگر، حجتِ ما مشتمل است بر مطلوب.

— در استقراء: از جزئی به کلی پی می‌بریم؛ و به تعبیرِ دیگر، مطلوبِ ما مشتمل است بر حجت.

— در تمثیل: از جزئی به جزئی پی می‌بریم؛ و به تعبیرِ دیگر، نه مطلوب مشتمل است بر حجت و نه حجت بر مطلوب، بلکه امرِ خارجی مشتمل است بر هر دو.

بیانِ انحصارِ عقلیِ حجج با دوران بین نفی و اثبات

این مسئله که تمام شد، حالا واردِ بحثی می‌شویم که ایشان شروع کرد. ایشان می‌فرماید: چرا حجت منحصر شد به این سه تا؟

زیرا بینِ حجت و مطلوب باید مناسبتی باشد تا من از حجت به مطلوب برسم. حجتی که می‌خواهد موصل بشود (حجتِ معلومی که ما را ایصال می‌کند به مطلوبی که مجهول است)، در صورتی می‌توانیم از این معلوم به این مجهول برسیم که مناسبتی بینشان باشد؛ اگر مناسبتی نباشد، از نامناسب که به نامناسب منتقل نمی‌شویم! پس حتماً باید مناسبتی بینِ حجت و مطلوب باشد تا ما از این مناسب به آن مناسب پی ببریم.

این مناسبت، یا «اشْتِمَالُ أَحَدِهِمَا عَلَى الآخَرِ» است (أحدهما یعنی مطلوب و حجت)، یا «اشتمالُ أحدهما علی الآخر» نیست. ببینید چه‌کار شد؟ متردد شد بینِ نفی و اثبات:

— یا اشتمالِ أحدهما علی الآخر هست،

— یا اشتمالِ أحدهما علی الآخر نیست.

۱. اگر اشتمالِ أحدهما علی الآخر نباشد، «تمثیل» است (که توضیح دادیم).

۲. اگر اشتمالِ أحدهما علی الآخر باشد، یا «قیاس» است یا «استقراء»؛ چون «أحدهما» را اگر شما حجت گرفتید، اشتمالِ حجت بر مطلوب می‌شود قیاس؛ اگر «أحدهما» را مطلوب گرفتید، اشتمالِ مطلوب بر حجت می‌شود استقراء.

پس با دوران بینِ نفی و اثبات، باز توانستیم هر سه قسم را به دست آوریم. البته جزءِ اولِ این منفصله‌مان «أحدهما علی الآخر» داشت، آن وقت چون جای أحدهما می‌شد دو چیز بگذاریم، ما از جزءِ اول دو تا قسم درآوردیم وگرنه از جزءِ اولِ منفصله دو قسم نمی‌شود درآورد؛ جزءِ اولِ منفصله یک قسم افاده می‌کند و جزءِ دوم یک قسمِ دیگر افاده می‌کند. ما از جزءِ دوم یک قسم را آوردیم که تمثیل باشد؛ از جزءِ اول دو قسم درآوردیم: یکی استقراء و یکی قیاس. علتش این بود که در جزءِ اول هم لفظِ مبهم گذاشته شده بود و «أحدهما علی الآخر» گفته شده بود؛ آن وقت ما «أحدهما علی الآخر» را یک بار تصریح کردیم که از آن قیاس درآمد، یک بار تصریحِ دیگر کردیم که از آن استقراء درآمد. این خاصیتِ این جزء از منفصله بود که به ما اجازه داد دو قسم از آن استخراج شود؛ ولی منفصلاتی دیگر استخراجِ دو قسم نمی‌دهند.

البته می‌توانید شما در این‌جا بگویید باز در جزءِ اول هم یک منفصلهٔ دیگر درست کنید و راهِ حلش هم همین است و درستش هم همین است که بگویید: آن جزءِ دوم اشاره دارد به تفصیلِ جزءِ اول؛ بگویید یا أحدهما عبارت است از حجت و آخر عبارت است از مطلوب (که این بشود قیاس)، یا لا، این نیست (که بشود استقراء)؛ که خودِ جزءِ اول را هم برایش یک قضیهٔ منفصلهٔ دیگری درست بکنید و مشتملش کنید بر دو جزء. آن وقت یک جزء را بگویید قیاس، که اگر این کار را کردید، دیگر طبقِ صناعتِ منطق عمل کرده‌اید.

نقشِ «حدِّ اوسط» و اجزای قیاس

پرسش: ولی حجت در حقیقت صغری و کبراست در قیاس...

پاسخ: اصغر و اکبر تنها مطلوب‌اند، ولی اصغر به ضمیمهٔ اوسط و اکبر به ضمیمهٔ اوسط، دو تا مقدمه می‌شوند حجت. البته اصلِ کار آن «اوسط» است، ولی ما خودِ اوسطِ تنها را حجت قرار نمی‌دهیم چون حجت می‌خواهد مرکب باشد و اوسط که مفرد است مرکب نیست. اوسط را هم با اصغر ترکیب می‌کنیم و هم با اکبر ترکیب می‌کنیم؛ آن وقت اوسط واسطه می‌شود که اکبر و اصغر را کنارِ هم قرار دهد. آن وقت تو نتیجه، این دو تا را کنارِ هم قرار می‌دهیم و مطلوبمان می‌آید.

خب، قیاس را چرا قیاس گفتند؟ استقراء را چرا استقراء گفتند؟ تمثیل را چرا تمثیل گفتند؟

ببینید چندین مطلب الان ما داریم می‌گوییم و این‌ها همه را ایشان تو عبارتش آورده است:

۱. اولاً چرا منحصر شد حجت به این سه تا؟ توجه کردید با تقسیمی که کرد این‌جوری روشن شد (اول توضیح دادم، بعد تقسیم را مطرح کردم و کاملاً ان‌شاءالله مطلب روشن شد).

۲. ثانیاً سؤال این است که چرا قیاس را قیاس گفتیم، چرا استقراء را استقراء گفتیم، و چرا تمثیل را تمثیل گفتیم؟ برای تمثیل توضیحی نمی‌دهد؛ تمثیل یعنی تشبیه، یعنی حکمِ مثلی را به مثلی دادن.

از مثلِ دیگر استخراج کردن؛ خب این روشن است. در «تمثیل» این اول انجام می‌شود و اسمش را گفتیم تمثیل است.

«استقراء» هم روشن است: استقراء یعنی قریه‌گردی؛ قریه‌ای پشتِ سرِ قریه‌ای. استقراء یعنی قریه‌گردی، یعنی جستجو، یعنی جستجوی پشتِ جستجویی. چون ما در استقراء، جزئیات را جستجو می‌کنیم پشتِ جزئیاتِ دیگر؛ یعنی جزئی را پشتِ جزءِ دیگر استقراء می‌کنیم و جستجو می‌کنیم. به این مناسبت، آن لفظی که برای انسانِ جهانگرد گفته می‌شود—انسانِ جهانگردی که واردِ این قریه می‌شود و این قریه را جستجو می‌کند، دوباره واردِ قریهٔ بعدی می‌شود و جستجو می‌کند تا [به مقصد برسد]—به این می‌گوییم استقراء کرد؛ یعنی قریه‌ای را به تبعِ قریهٔ دیگر ملاحظه کرد.

حالا همین لفظ را برای تفحصِ جزئیات ما به کار می‌بریم؛ چون جزئی را پشتِ سرِ جزئیِ دیگر تفحص می‌کنیم. لفظِ «استقراء» را که این تفحصِ پشتِ سرِ تفحص را افاده می‌کند، اسم گذاشتیم برای این‌چنین تفحصِ جزئیات. خب، استقراء هم روشن شد.

وجه تسمیهٔ «قیاس» و تبیینِ « قاس النّعل بالنّعل »

اما «قیاس»؛ ایشان می‌فرماید در لغت به معنای این است که شیئی را با شیءِ دیگر اندازه بگیرید. مثلاً وقتی می‌گویند «قاس النّعل بالنّعل»، یعنی نعلی را با نعلِ دیگر اندازه گرفتن.

من در گذشته در همین کتاب توضیح دادم؛ گفتم سابقاً که ماشین نبود و از اسب و این‌ها استفاده می‌کردند، خب اسب سم داشت و سمِ اسب هم مثلِ ناخنِ انسان بلند می‌شد. وقتی بلند می‌شد، این حیوان اذیت بود؛ مثلِ ما که ناخنمان بلند می‌شود اذیت می‌شویم، او هم اذیت بود. خب او هم می‌خواهد این ناخن را بگذارد روی زمین؛ وقتی ناخن بلند بشود، فشار به کلِّ پا می‌آید و اذیتش می‌کند. باید این سم بریده بشود و مقدارِ زایدش بریده بشود؛ همان‌طور که ما ناخن می‌گیریم، آن‌ها هم ناخنشان گرفته بشود. بعد برای اینکه این سم روی زمین نساید، نعلی که از آهن و فلز بود تهِ این می‌کوبیدند که این سم روی زمین نساید. خب آن نعل نساید که حیوان ناخنش از بین نرود؛ وگرنه اگر روی زمین می‌رفت، این ناخن ساییده می‌شد و از بین می‌رفت.

آن وقت نعلِ قدیم (نعلی که می‌کوبیدند) بعد از مدتی کهنه می‌شد. کهنه که می‌شد باید درش می‌آوردند؛ هم به خاطرِ کهنه شدن باید درش می‌آوردند و هم به خاطرِ اینکه ناخنِ آن حیوان بلند شده بود و باید می‌گرفتند. می‌آمدند با آن گازانبرهای مخصوصشان میخی را که به وسیلهٔ آن میخ، نعل را به آن سم کوبیده بودند می‌کشیدند بیرون. بعد با یک چیزی به صورتِ داس [یا ابزارِ تراش] می‌آمدند سمِ اسب را می‌تراشیدند. بعد نعلِ جدید را با نعلِ قدیم اندازه می‌گرفتند؛ یعنی نعلِ جدید را می‌گذاشتند روی نعلِ قدیم ببینند اندازه‌اش چقدر است. یک نعلِ مساوی با نعلِ قدیم پیدا می‌کردند و می‌فهمیدند به سمِ این حیوان همین نعلی می‌خورد که با نعلِ قدیم برابر است. وقتی نعلِ جدید را با نعلِ قدیم مقایسه می‌کردند و اندازه یکسان می‌شد، می‌فهمیدند که این نعلِ جدید به پای این حیوان می‌خورد، آن وقت نعلِ جدید را می‌کوبیدند.

«قاس النّعل بالنّعل» یعنی اندازه گرفتن و بعد از اندازه، مطابقت را کشف کردن.

خب، ایشان می‌فرماید که در قیاس هم یک همچین وضعی اتفاق می‌افتد؛ که ما حکمِ جزئی را با حکمِ جزئیاتِ دیگری که در ضمنِ کلی است، قیاس می‌کنیم. یعنی می‌گوییم که این زید ناطق است، مانندِ بقیهٔ انسان‌هایی که آن را در ذیل و در ضمنِ «کلُّ انسانٍ ناطقٌ» بیان کردیم. یعنی قیاس می‌کنیم زیدی را که حکمش مجهول است به بقیهٔ مصادیقِ انسان که حکمشان معلوم است. «کلُّ انسانٍ ناطقٌ» حکمِ همهٔ انسان‌ها را معلوم می‌کند؛ حالا زید در این بین برای ما مجهول است. این زید را قیاس می‌کنیم به بقیهٔ افرادِ انسان که بقیهٔ افرادِ انسان—چنان‌که در «کلُّ انسانٍ ناطقٌ» گفته شد—ناطق‌اند، پس این زید هم مثلِ بقیه می‌شود ناطق.

پس توجه می‌کنید که اندازه‌گیری و مقایسه است؛ در قیاس هم همان معنای لغویِ قیاس در معنای اصطلاحی موجود است. پس قیاس را چرا قیاس گفتیم معلوم شد، چرا استقراء را استقراء گفتیم آن هم معلوم شد.

روخوانی و شرح متن *حکمت اشراق* (صفحهٔ ۶۱ - ۶۲)

«وَ إِنَّمَا انْحَصَرَتْ أَصْنَافُ الحُجَّةِ فِيهَا...»

اصنافِ حجت منحصر شد در این سه تا. دقت کنید اصناف گفت؛ نگفت «انواعِ حجت»، گفت «اصنافِ حجت» (بعداً توضیح می‌دهیم چرا اصناف گفتیم و انواع نگفتیم).

«الحُجَّةِ» یعنی دلیل؛ و «المَطْلُوبِ» یعنی مدلمول (مثلاً مجهول، یعنی نتیجه؛ حالا در قیاس می‌گوییم نتیجه، در تمثیل که نمی‌گوییم نتیجه، در استقراء هم نمی‌گوییم نتیجه، همه‌اش می‌گوییم مطلوب یعنی مدلول).

«لِاسْتِلْزَامِ أَحَدِهِمَا الآخَرَ، لَابُدَّ فِيهِمَا مِنْ تَنَاسُبٍ مَا»

چون یکی دیگری را لازم دارد و ما از یکی به دیگری پی می‌بریم، بنابراین ناچار در این دو تا باید تناسبی وجود داشته باشد؛ یعنی یک نسبتی بینشان باشد، یک مناسبتی بینشان باشد که ما به خاطرِ آن مناسبت از یکی به دیگری منتقل شویم. حالا این مناسبت چیست؟

«إمّا باشتمال أحدهما على الآخر أو بغير ذلك»

بعداً خواهیم گفت این [اشتمال] در قیاس و استقراء هست؛ «أو بغير ذلك» یعنی اشتمالِ أحدهما علی الآخر نیست (ولو اشتمالِ ثالث باشد که در تمثیل این‌طور است).

و ما «بالاشتمال» را تقسیم می‌کنیم:

«و ما بالاشتمال، إن كان باشتمال الحجّة على المطلوب، فيسمّى بالقياس»

که حجت بر مطلوب مشتمل باشد؛ یعنی از کلی به جزئی پی ببریم، پس قیاس نامیده می‌شود. چرا قیاس می‌نامیم؟

«فَإِنَّ القَائِسَ يُجْرِي حُكْمَ الكُلِّيِّ عَلَى الجُزْئِيِّ»

کسی که قیاس را اقامه می‌کند، حکمِ کلی را بر جزئی جاری می‌کند؛ یعنی «کلُّ انسانٍ ناطقٌ» (حکمِ کلِّ انسان را که ناطق است) بر «زید» که جزئیِ کلِّ انسان است جاری می‌کند و زید را هم می‌گوید ناطق.

«فَيُنَاسِبُ تَقْدِيرَ الشَّيْءِ عَلَى مِثَالِ غَيْرِهِ»

پس قیاسی که این آدم اقامه می‌کند مناسبت دارد (به معنای لغویِ قیاس مناسبت دارد) با اندازه گرفتنِ شیء بر نمونهٔ غیرش؛ که شیئی را اندازه بگیریم به نمونه‌ای که غیر از اوست. کاری که قائس (یعنی اقامه‌کنندهٔ قیاس) انجام می‌دهد، مناسبت دارد با «تَقْدِيرِ الشَّيْءِ عَلَى مِثَالِ غَيْرِهِ»، که این «تقدیرُ شیءٍ علی مثالِ غیرِه» مفهومِ قیاس است در لغت.

«كما يقال: قاس النّعل بالنّعل، أى: حاذاه و قدّره به»

به این جهت که گفته می‌شود «قاس النّعل بالنّعل»؛ یعنی برابر کرد یکی را بر دیگری و اندازه گرفت یکی را با دیگری. این را به آن می‌گوییم قیاس. همین وضع در قیاسِ منطقی هست و به این جهت اسمِ آن قیاسِ منطقی را هم گذاشتیم قیاس.

شرحِ قسم دوم: استقراء (اشتمالِ مطلوب بر حجت)

«و إن كان باشتمال المطلوب على الحجّة، فيسمّى بالاستقراء»

گفتیم «و إن كان باشتمال»؛ اشتمالِ حجت بر مطلوب شد قیاس. حالا می‌گیریم برای آن قبلی: و اگر باشد به اشتمالِ مطلوب بر حجت (مطلوب کلی باشد و مشتمل باشد بر حجت که جزئی است؛ یعنی از حجتی که جزئی است به مطلوبی که کلی است پی ببریم)، در این صورت [حجت نامیده می‌شود] به «استقراء».

چرا استقراء می‌نامیم؟

«لِتَتَبُّعِ الجُزْئِيَّاتِ فِيهِ»

در چنین حجتی (این ضمیرِ «فِيهِ» به استقراء برمی‌گردد)، چون در این استقراء جزئیات تتبع شده بود (یا بگوید در چنین حجتی جزئیات را تتبع کردیم)، به این مناسبت اسمش را گذاشتیم استقراء؛ چون استقراء یعنی تتبعِ قریه‌ای بعد از قریه‌ای.

«مَأْخُوذًا مِنْ تَتَبُّعِ القُرَى قَرْيَةً فَقَرْيَةً، بِالخُرُوجِ مِنْ وَاحِدَةٍ إِلَى أُخْرَى»

یعنی این استقراء که اسم شده برای چنین تتبعی، مأخوذ است از تتبعِ قریه‌ها یکی پس از دیگری. چطوری تتبع می‌کنیم قریه‌ها را؟ با خروج از یکی به دیگری. در استقراءِ اصطلاحی هم همین کار را می‌کنیم: اول می‌رویم سراغِ این حیوان، بعد از این حیوان خارج می‌شویم و می‌رویم سراغِ آن حیوانِ دیگر؛ همین‌طوری یکی حیوان‌ها را یکی پس از دیگری بررسی می‌کنیم تا بالاخره به آن کلی دست یابیم.

«فَالْمُسْتَقْرِي يَتَتَبَّعُ الجُزْئِيَّاتِ جُزْئِيًّا فَجُزْئِيًّا لِيَتَحَصَّلَ الكُلِّيُّ»

پس مستقری (یعنی کسی که حجت به نحوِ استقراء اقامه می‌کند)، تتبع می‌کند جزئیات را یکی پس از دیگری تا به دست آورد کلی را.

«فَالْمَطْلُوبُ — وَ هُوَ الكُلِّيُّ — مُشْتَمِلٌ عَلَى الحُجَّةِ»

پس مطلوب در استقراء (و او کلی است)، مشتمل است بر حجت که همان جزئیات است. (که «كُلُّ حَيَوَانٍ يَتَحَرَّكُ فَكُّهُ الأَسْفَلُ عِنْدَ المَضْغِ»، این مشتمل است بر حجت که همان جزئیات است؛ که مثلاً فلان حیوان «يتحرک فکه الأسفل»، فلان حیوان «يتحرک فکه الأسفل»... این‌ها همه جزئیات است و آن کلی مشتمل است بر تمامِ این جزئیات، و جزئیات حجتِ ما بودند و موصلِ ما بودند به این).

شرحِ قسم سوم: تمثیل (ما بغیرِ الاشتمال)

خب، این دو قسم؛ ما «بالاشتمال» را به دو قسم تقسیم کردیم و گفتیم تناسب اما به اشتمالِ أحدهما علی الآخر یا به غیرِ ذلک. «ما بالاشتمال» را تقسیم کردیم به دو قسم: یکی شد قیاس و یکی شد استقراء؛ چون «ما بالاشتمال» یا اشتمالِ حجت بر مطلوب بود یا اشتمالِ مطلوب بر حجت بود که توضیح داده شد.

حالا:

«وَ مَا بِغَيْرِ الاِشْتِمَالِ»

این «وَ مَا بِغَيْرِ الاِشْتِمَالِ» عطف بر «ما بالاشتمال» است که سرِ همین پاراگراف ذکر کرده بود. «وَ مَا بِغَيْرِ الاِشْتِمَالِ» یعنی ممکن است اشتمال باشد ولی اشتمالِ مطلوب بر حجت یا حجت بر مطلوب نیست. «وَ مَا بِغَيْرِ الاِشْتِمَالِ» یعنی به غیرِ اشتمالِ حجت بر مطلوب و مطلوب بر حجت.

«لَابُدَّ فِيهِ مِنْ شَامِلٍ لَهُمَا»

در «ما بغیرِ الاشتمال» (ضمیرِ «فِيهِ» به «ما بغیر الاشتمال» برمی‌گردد)، لاجرم در این ما بغیرِ الاشتمال، یک «شامل» (یک امرِ جامعی) داشته باشیم که «شَامِلٌ لَهُمَا» باشد؛ یعنی هم شاملِ مطلوب باشد و هم شاملِ حجت باشد. یک جزئی مطلوب است، یک جزءِ دیگر [حجت] است؛ یعنی شاملِ هر جزئی باشد که «يَتَنَاسَبَانِ بِهِ» (این دو تا جزئی، یعنی مطلوب و حجت، تناسب پیدا می‌کنند به سببِ وجودِ آن شامل، به سببِ وجودِ آن جامع).

بررسی فرض چهارم: سیر از «کلی به کلی» و ارجاع آن به تمثیل یا قیاس

به سببِ وجودِ آن شامل و به سببِ وجودِ آن جامع، این دو تا جزء هم تناسب پیدا می‌کنند و به خاطرِ این تناسب، ما می‌توانیم از حکمِ یکی به دیگری پی ببریم.

«لَابُدَّ فِيهِ مِنْ شَامِلٍ لَهُمَا، يَتَنَاسَبَانِ بِهِ، وَ هُوَ التَّمْثِيلُ»

بله، «لَابُدَّ فِيهِ»؛ ضمیرِ «فِيهِ» به «ما به غیرِ الاشتمال» برمی‌گردد، و «بِهِ» به «شامل» برمی‌گردد. یعنی: ناچار در «ما به غیرِ الاشتمال»، باید امری که شاملِ هر دو باشد (یعنی شاملِ حجت و شاملِ مطلوب باشد) وجود داشته باشد که این مطلوب و حجت با هم تناسب پیدا کنند «بِهِ» (یعنی به سببِ وجودِ این شامل). به سببِ وجودِ این شامل، با هم تناسب پیدا می‌کنند؛ یعنی اگر این جامع نبود، این دو تا جزئی با هم تناسب نداشتند و یکی ما را به دیگری هدایت نمی‌کرد. اما چون این شامل و این جامع موجود است، یکی ما را به دیگری هدایت می‌کند «وَ هُوَ التَّمْثِيلُ». این را اسمش را می‌گذاریم «تمثیل». «هُوَ» یعنی این «ما به غیرِ الاشتمال»، و این «ما به غیرِ الاشتمال» که به این صورت در آن نقل و انتقال اتفاق می‌افتد (یعنی از جزئی به جزئیِ دیگر ما منتقل می‌شویم به توسطِ آن شامل)، این را می‌نامیم تمثیل.

خب تمام شد. توجه کردید که:

— از کلی به جزئی رفتیم، شد قیا�

— از جزئی به کلی رفتیم، شد استقراء.

— از جزئی به جزئی رفتیم، شد تمثیل.

یک فرضِ چهارم در این‌جا می‌ماند: از «کلی به کلی» برویم چیست؟! این را مطرح نکردیم. از کلی به کلی برویم چه می‌شود؟

پاسخ این است: اگر این دو کلی مندرج تحتِ یک کلیِ جامع‌تر باشند، این دو تا کلی می‌شوند «جزئیِ اضافیِ» آن کلیِ جامع؛ و از کلی به کلی رفتن، یعنی از یک جزئیِ آن جامع به جزئیِ دیگرِ آن رفتن، و این می‌شود تمثیل. البته این فرضِ چهارم همان تمثیل است؛ اگر دو کلی مندرج باشند تحتِ یک کلیِ جامع‌تر، این دو کلی که مندرج‌اند می‌شوند جزئیِ آن کلی، چون در تمثیل لازم نیست جزئی، «جزئیِ حقیقی» باشد، «جزئیِ اضافی» هم که باشد کافی است. این دو کلی می‌شوند جزئیِ اضافی نسبت به آن کلیِ جامعِ خودشان. آن وقت اگر ما از کلی پی بردیم، به توسطِ آن جامعِ فوق پی می‌بریم و این می‌شود یک جهت از افرادِ تمثیل. پس پی بردن از کلی به کلی در این فرضی که هر دو کلی تحتِ یک کلیِ جامع مندرج‌اند، در واقع همان تمثیل است.

و اگر این دو کلی تحتِ یک جامعی مندرج نباشند، گسسته و از هم ریخته هستند و دیگر ما پی نمی‌بریم تا بگوییم اسمش چیست! «پی بردن» یعنی از معلوم به مجهول رسیدن؛ ما از این کلی به آن کلی پی نمی‌بریم چون مناسبتی نشان نمی‌دهد.

پرسش: مثلاً در «هر انسانی حیوان است و هر حیوانی جسم است، پس هر انسانی جسم است»، این‌جا چطور؟

پاسخ: در آن‌جا هم باز از کلی‌تر به کلی رسیدیم. «هر انسانی حیوان است و هر حیوانی جسم است، پس هر انسانی جسم است»؛ «هر انسانی جسم است» از «هر حیوانی جسم است» استنباط شده است، آن وقت «هر انسانی جسم است» جزئیِ «هر حیوانی جسم است» است، پس باز هم ما از کلی به جزئی رسیدیم. همیشه‌ هم این‌طور است. آن وقت ممکن است آن جزئی، جزئیِ حقیقی نباشد؛ جزئی‌ای که به آن می‌رسید ممکن است «جزئیِ اضافی» باشد. مثل مثلاً «انسان» که جزئیِ اضافی است برای «حیوان». «کلُّ انسانٍ جسمٌ» در ذیلِ «کلُّ حیوانٍ جسمٌ» است و شما از کلی (که «کلُّ حیوانٍ جسمٌ» است) به جزئی (که «کلُّ انسانٍ جسمٌ» است) رسیده‌اید، ولی این جزئیِ اضافی است. پس در قیاس شما از کلی به جزئی می‌رسید؛ ممکن است از کلی به جزئیِ حقیقی برسید و ممکن است از کلی به جزئیِ اضافی برسید، آن مشکلی ندارد، ولی بالاخره از کلی به جزئی می‌رسیم.

اشکال اساسی بر تعریفِ قیاس: عدم جامعیتِ «اشتمال» و ضرورتِ مفهومِ «استلزام»

اشکالِ اساسی که بر تعریفِ ایشان وارد است این است که ما در بعضی قیاس‌ها اصلاً «اشتمال» نداریم!

شما گفتید در قیاس، «اشتمالِ حجت بر مطلوب» هست. در استقراء قبول داریم اشتمال هست (اشتمالِ مطلوب بر حجت)؛ در تمثیل هم قبول داریم اشتمالِ امرِ بیرونی نسبت به هر دو طرف هست (نسبت به این دو جزئی). در قیاس، همه‌جا اشتمال نیست! مشکلِ ما سرِ قیاس است:

در قیاس، اگر قیاسمان «اقترانیِ حملی» باشد—دقت بکنید—اگر قیاسمان اقترانیِ حملی باشد، «اشتمال» هست و این حرف درست است. در قیاسِ اقترانیِ حملی، اشتمال هست؛ یعنی کبرا مشتمل بر نتیجه است و بالاخره یکی از مقدمتین که کلی است، مشتمل بر نتیجه است.

اما در «قیاسِ استثنایی»—چه استثناییِ متصل باشد (که با شرطیهٔ متصله شروع شده باشد) و چه استثناییِ منفصل باشد (که با شرطیهٔ منفصله شروع شده باشد)—نوعاً اشتمال نداریم! در بعضی موارد اشتمال نداریم و در بعضی موارد داریم. حالا کجا نداریم و کجا داریم، این یک بحثِ مفصلی است.

در این‌جور موارد، رابطه‌ای که بینِ حجت و نتیجه هست، «رابطهٔ استلزام» است، نه «رابطهٔ اشتمال»! هم در استثناییِ متصل رابطه «استلزام» است و هم در استثناییِ منفصل رابطه «استلزام» است؛ منتها در متصل، استلزام صریح است و در منفصل، استلزام صریح نیست؛ چون می‌دانید منفصل را به متصل برمی‌گردانیم. منفصل به متصل برمی‌گردد؛ اگر بگوییم «العددُ إمّا زوجٌ و إمّا فردٌ»، این‌طور می‌گوییم: «العددُ إنْ کانَ زوجًا فلا یکونُ فردًا»، این‌جوری‌اش می‌کنیم برمی‌گردد به متصل. چون برمی‌گردد به متصل، پس استلزام در منفصل هم هست منتها صریح نیست و با ارجاع پیدا می‌شود.

پس در قیاساتِ استثنایی—چه متصل و چه منفصل—«استلزام» را داریم. در بعضی موارد علاوه بر استلزام، اشتمال هم هست؛ در بعضی موارد فقط استلزام داریم و اشتمال نداریم.

در قیاساتِ «اقترانیِ شرطی» (که نه در استثنائیات مندرج است و نه در اقترانیِ حملی مندرج است)، آن چی؟ آن هم می‌گویند یا اشتمال است یا استلزام است.

خب، این اشکال بر توضیحی که در موردِ قیاس گفته شد وارد است که شما گفتید «قیاس یعنی اشتمالِ حجت بر مطلوب»؛ این را ما قبول داریم منتها در قیاساتِ اقترانیِ حملی، کلیت ندارد! شما با این تبیینی که برای قیاس کردید، همهٔ اقسامِ قیاس را نگفتید، فقط قسمِ خاصی از قیاس را که «اقترانیِ حملی» است گفتید. بقیه ممکن است این حد را نداشته باشند و اشتمال در آن‌ها نباشد و «استلزام» باشد. بله، بعضی از آن بقیه اشتمال هم دارند و استلزام هم دارند، ولی بعضی‌شان اصلاً فقط استلزام دارند و اشتمال ندارند.

تصحیحِ تعریفِ حجت بر مبنای منفصلهٔ مانعة الخلو و ارجاع به *شرح المواقف*

پس تبیینی که شما برایش ذکر کردید، تبیینِ تامّی نیست، یعنی جامعِ افراد نیست. اگر بخواهد جامعِ افراد باشد، این‌طوری باید بگویید؛ باید بگویید:

مناسبتِ بینِ حجت و مطلوب، «إِمَّا بِالاِشْتِمَالِ وَ إِمَّا بِالاِسْتِلْزَامِ».

دقت کنید چه بیان می‌کنم: «إِمَّا بِالاِشْتِمَالِ وَ إِمَّا بِالاِسْتِلْزَامِ»؛ یعنی منفصلهٔ مانعة الخلو است. از این دو تا خالی نمی‌شود، ولی اجتماعِ این دو تا ممکن است. این قضایه‌ای که می‌گوییم «إمّا بالاشتمال أو بالاستلزام»، خودِ همین قضیه «مانعة الخلو» است؛ یعنی خلوّ از این دو تا ممکن نیست. قیاسی داشته باشید که نه توش اشتمال باشد و نه توش استلزام باشد، این نمی‌شود؛ اما اجتماعشان ممکن است قیاسی داشته باشد که هم استلزام باشد و هم اشتمال باشد، می‌شود. پس منفصلهٔ مانعة الجمع نیست، منفصلهٔ مانعة الخلو است. این‌جوری باید تعریف کنید قیاس را: نگویید قیاس آن است که مناسبتش بالاشتمال باشد؛ بگویید قیاس آن است که مناسبتش یا بالاشتمال باشد یا بالاستلزام باشد، و بگویید این قضیهٔ ما قضیهٔ منفصلهٔ مانعة الخلو است.

خب، این مطالب مفصلش کجاست؟ در کتابِ *شرح المواقف* (اثر میر سید شریف جرجانی)، مقصدِ سوم از مرصدِ ششم از موقفِ اول (یعنی جلد ۲، صفحهٔ ۱۳) بحث در این مباحث شروع می‌شود و ادامه پیدا می‌کند برای این مقصد که دیگر شاید مثلاً صفحهٔ ۱۵ و ۱۶ باشد. آن‌جا این مطلب مطرح می‌شود که تعریفی که کردید و اشتمالی که گفتید کلیت ندارد، بعضی جاها استلزام است. آن وقت مثال می‌زند می‌گوید در این مثال استلزام هست و اشتمال نیست، کجا استلزام و اشتمال با هم هست... با توضیحاتِ کامل آن‌جا گفته شده و می‌توانید مراجعه کنید (جلد ۲ *شرح المواقف* از صفحهٔ ۱۳؛ که اگر بخواهید صفحه‌ها را تعیین نکنید، می‌گویید مقصدِ سوم از مرصدِ ششم از موقفِ اول؛ یعنی موقفِ اول مشتمل بر ۶ مرصد است، مرصدِ ششمش ۸ مقصد دارد و مقصدِ سومش همین بحث است).

علت استفاده از تعبیرِ «اصنافِ حجت» به جای «انواعِ حجت»

مطلبِ بعدی این است که چرا شما گفتید حجت «اصناف»ی دارد و نگفتید «انواع»ی دارد؟ دقت بکنید:

اگر دو تا «نوع» داشته باشیم، این دو تا نوع قابلِ جمع شدن نیستند؛ «انسان» با «فرس» هیچ‌گاه جمع نمی‌شود و نمی‌شود گفت این موجود به یک اعتبار انسان است و به یک اعتبار فرس است! دو تا نوع را نمی‌شود جمع کرد.

ولی دو تا «صنف» را—اگر به شرطِ مقابل هم نباشند—می‌شود جمع کرد. (دو تا صنفِ مقابل مثلِ انسانِ سفید و انسانِ سیاه، این نمی‌شود جمع کرد و نمی‌شود گفت این انسان به یک اعتبار سفید است و به یک اعتبار سیاه است)، ولی دو تا صنفی باشند که مقابله نداشته باشند—مثلِ انسانِ سفید با انسانِ کاتب، یا حتی دو تا صنفِ دیگر مثلِ انسانِ عالم با انسانِ کاتب—این‌ها جمع می‌شوند: به اعتبارِ رنگش سفید است، به اعتبارِ اینکه قدرتِ نوشتن دارد کاتب است و به اعتبارِ علمش عالم است.

چون در حجج هم گاهی قیاسی داریم که هم اشتمال دارد و هم استلزام، و صنف‌های مختلف در یک قیاس جمع می‌شوند، لذا تعبیر به «اصنافِ حجت» کرد نه «انواعِ حجت».

امکانِ اجتماعِ قیاس و استقراء در «قیاسِ مُقَسِّم» (استقراءِ تام)

کاتب است؛ پس به اعتباری کاتب است و به اعتباری عالم است. «اصناف» را می‌شود جمع کرد؛ اصنافی را که مقابلِ هم نباشند، می‌شود جمع کرد، اما «انواع» را نمی‌شود جمع کرد.

حالا ببینیم آیا می‌شود قیاس را با استقراء جمع کرد، یا قیاس را با تمثیل جمع کرد؟

بله، می‌شود! پس اگر می‌شود، این‌ها دو «نوع» نیستند؛ اگر نوع بودند که جمع نمی‌شدند، این‌ها «صنف»اند که قابلِ اجتماع‌اند. قیاس را می‌شود با استقراء جمع کرد، قیاس را می‌شود با تمثیل هم جمع کرد. حالا توضیح می‌دهیم چطور می‌شود جمع کرد:

پس اگر بشود این‌ها را جمع کنیم، معلوم می‌شود که این دو تا نوع نیستند؛ اگر نوع بودند قابلِ اجتماع نبودند، بلکه صنف‌اند که قابلِ اجتماع‌اند.

چطور قیاس با استقراء جمع می‌شود؟

یک قسم [از استقراء] داریم که به آن می‌گوییم «استقراءِ تام». این استقراءِ تام در واقع قیاس است؛ به یک حیثش می‌شود استقراءِ تام، به یک حیثش می‌شود قیا� دقت کنید:

ما اعداد را تماماً ملاحظه می‌کنیم؛ تمامِ اعداد را (اعدادِ فرد و اعدادِ زوج و همه را) ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم اعدادِ فرد را عددِ «یک» عادّ می‌کند، اعدادِ زوج را هم عددِ «یک» عادّ می‌کند.

— [تبصرهٔ لغوی و ریاضی دربارهُ «عادّ»]:

«عادّ» یعنی چه؟ یعنی اگر این عدد را از این عددی که می‌خواهد عادّ بشود چند بار کم کنید، در آخر به صفر برسید. مثلاً عددِ سه را می‌گوییم عددِ یک عادّ می‌کند؛ چون عددِ یک می‌خواهد عادّ بکند و عددِ سه می‌خواهد عادّ بشود، یک را از سه کم کنید می‌شود دو، باز یک را از دو کم کنید می‌شود یک، یک را از یک کم کنید می‌شود صفر. چند بار که این عدد را از آن عادّ شونده کم می‌کنید، آخر به صفر می‌رسید. عددِ سه را سه هم عادّ می‌کند، دو عادّ نمی‌کند. عددِ مثلاً فرض کنید ۸ را دو عادّ می‌کند، چهار هم عادّ می‌کند، اما سه عادّ نمی‌کند، یک هم عادّ می‌کند. یک، همهٔ اعداد را عادّ می‌کند، منتها با طولِ بیشتر؛ ۱۰۰ را هم یک عادّ می‌کند، ۱۰۰۰ را هم یک عادّ می‌کند.

پس: اعدادِ فرد را یک عادّ می‌کند، اعدادِ زوج را هم یک عادّ می‌کند. ما فردها را جدا نگاه کردیم دیدیم یک عادّشان می‌کند، زوج‌ها را جدا نگاه کردیم، در آخر یک کلی به دست آوردیم: «كُلُّ عَدَدٍ يَعُدُّهُ الوَاحِدُ». این کلی با استقراء به دست آمد؛ رفتیم تک‌تکِ اعداد را نگاه کردیم و دیدیم همه‌شان به وسیلهٔ یک عادّ می‌شوند، در آخر نتیجهٔ کلی گرفتیم که همهٔ اعداد به وسیلهٔ یک عادّ می‌شوند. این استقراء، «استقراءِ تام» است و استثناء ندارد (برخلافِ «كُلُّ حَيَوَانٍ يَتَحَرَّكُ فَكُّهُ الأَسْفَلُ عِنْدَ المَضْغِ» که استثناء پیدا کردیم و در تمساح دیدیم که فکِّ بالایش حرکت می‌کند نه فکِّ پایینش؛ آن استقراءِ ناقص بود و لذا به خلافش برخورد کردیم، اما در استقراءِ تام به خلاف برخورد نمی‌کنیم).

استقراءِ تام را به صورتِ قیاس هم می‌شود تنظیم کرد، به این صورت که بگوییم:

۱. «العَدَدُ إِمَّا زَوْجٌ وَ إِمَّا فَرْدٌ» (اول یک منفصله بگیریم؛ مقدمهٔ اول منفصله است).

۲. «وَ كُلُّ زَوْجٍ يَعُدُّهُ الوَاحِدُ، وَ كُلُّ فَرْدٍ يَعُدُّهُ الوَاحِدُ» (این هم مقدمهٔ دوم).

۳. نتیجه می‌گیریم: «فَكُلُّ عَدَدٍ يَعُدُّهُ الوَاحِدُ».

این دقیقاً همان استقراء است که به صورتِ قیاس آوردیمش! در اصطلاح به این می‌گویند «قیاسِ مُقَسِّم». قیاسِ مقسِّم همین استقراءِ تام است. پس یک حجت را به یک لحاظ استقراء دیدیم و به یک لحاظ قیاس دیدیم؛ بنابراین دیدیم که می‌شود قیاسی استقراء باشد.

یک مثالِ دیگر بزنیم:

۱. «الحَيَوَانُ إِمَّا نَاطِقٌ وَ إِمَّا غَيْرُ نَاطِقٍ».

۲. «وَ النَّاطِقُ حَسَّاسٌ مُتَحَرِّكٌ بِالإِرَادَةِ، وَ غَيْرُ النَّاطِقِ حَسَّاسٌ مُتَحَرِّكٌ بِالإِرَادَةِ».

۳. نتیجه می‌گیریم: «فَالْحَيَوَانُ حَسَّاسٌ مُتَحَرِّكٌ بِالإِرَادَةِ».

این هم همان قیاسِ مقسِّم است، یعنی در واقع استقراء است. پس یک حجت را به حیثی استقراء دیدیم و به حیثِ دیگر قیاس دیدیم؛ پس قیاس و استقراء قابلِ جمع شدن هستند. اگر قابلِ جمع شدن هستند، دو «نوع» نیستند، بلکه دو «صنف»اند.

امکانِ اجتماعِ قیاس و تمثیل در برهانِ مشتمل بر مثال

حالا قیاس را با تمثیل می‌خواهیم جمع کنیم:

بعضی قیاس‌ها مشتمل بر تمثیل‌اند؛ یعنی شما صغری و کبری را می‌آورید و در ضمنِ این صغری و کبری، مثال هم می‌آورید و تمثیل هم می‌کنید و یک چیزی را به چیزِ دیگر تشبیه می‌کنید. این حجتِ شما هم مشتمل بر قیاس است و هم مشتمل بر تمثیل است، که قیاس و تمثیل با هم جمع شده است؛ و چون قیاس و تمثیل با هم جمع شده است، معلوم می‌شود دو نوع نیستند، بلکه دو صنف‌اند.

«و إنّما كانت أصنافا، لا أنواعا»

تقریرِ عبارت این شد: و همانا این حجت‌های سه‌گانه اصناف‌اند نه انواع. ما گفتیم: «إنما انحصرت أصناف الحجة في ثلاثة»، نگفتیم انواعِ حجت! این سه تا را سه صنفِ حجت گرفتیم، نه سه نوعِ حجت. چرا؟

«لأنّ الحجّة الواحدة قد تكون قياسا باعتبار»

زیرا یک حجتِ واحد گاهی قیاس است به اعتباری، و استقراء است به اعتبارِ دیگر.

[تشکیل قیاسِ شارح]: این صغری و کبری است که دو نوع نمی‌توانند در یک چیز جمع شوند:

— صغری: یک حجت را می‌توانیم قیاس و استقراء بگیریم به دو اعتبار.

— کبری: یک شیء نمی‌تواند دو نوع باشد به دو اعتبار (هر چیزی که بتواند مصداقِ دو امر باشد به دو اعتبار، آن دو امر دو صنف‌اند).

— نتیجه: پس قیاس و استقراء دو صنف‌اند، نه دو نوع.

«كالقياس المقسّم الّذي هو الاستقراء التّامّ»

مانندِ قیاسِ مقسِّم که آن استقراءِ تام است (یعنی هم قیاس است به اعتباری و هم استقراء است به اعتباری).

«وَ كَالْبُرْهَانِ الَّذِي يُذْكَرُ فِيهِ المِثَالُ حَشْوًا»

و مانندِ برهانی که در آن برهان، «مثال» ذکر می‌شود به عنوانِ حشو (یعنی به عنوانِ رعايةً). اگر مثال را هم نمی‌آوردید، آن قیاس و آن برهان نتیجه را افاده می‌کرد و مطلوب را به شما عاید می‌کرد؛ اما شما مثال را هم به عنوانِ یک امرِ زاید ذکر می‌کنید تا آن مثال هم بتواند مطلوب و مدلولِ قیاس را تأکید و تقویت کند. این‌چنین امری که شما آورده‌اید، به حیثی قیاس است و به حیثی تمثیل است. اگر قیاس و تمثیل در این امر توانست جمع بشود، پس معلوم می‌شود قیاس و تمثیل دو نوع نیستند، بلکه دو صنفِ قابلِ اجتماع‌اند.

ورود به مقالهٔ ثانیه: «فِي الحُجَجِ وَ مَبَادِئِهَا وَ أَصْنَافِهَا»

«فَقَالَ...»

این «فَقَالَ» تفریع است برای «شَرَعَ فِيمَا يَتَعَلَّقُ بِالتَّصْدِيقَاتِ» که در پاراگرافِ دومِ این صفحه خواندیم («و لما فرغ منه... شرع فيما يتعلق بالتصديقات، فقال...»). تفریع بر آن است و شروع کرد در آنچه متعلق به تصدیقات است، پس گفت:

«المَقَالَةُ الثَّانِيَةُ فِي الحُجَجِ وَ مَبَادِئِهَا وَ أَصْنَافِهَا وَ تَشْتَمِلُ عَلَى ضَوَابِطَ»[2]

مقالهٔ ثانیه دربارهٔ حجج و مبادیِ آن‌ها (یعنی قضایا) و اصنافِ آن‌هاست، و مشتمل بر ضوابطی است (این هم هفت ضابطه دارد، همان‌طور که مقالهٔ اولیٰ هفت ضابطه داشت).

مقالهٔ اولیٰ دربارهٔ تصورات بود و ۷ ضابطه داشت؛ مقالهٔ ثانیه هم که دربارهٔ تصدیقات است، ۷ ضابطه دارد که ان‌شاءالله این مقاله را در جلسهٔ آینده باید شروع کنیم.