موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/فصل در حدود تعریفات /بررسی اشکال دوم سهروردی بر تعریف به حدّ تام و ابطال دفاعیات مشّائین

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی اشکال دوم سهروردی بر تعریف به حدّ تام و ابطال دفاعیات مشّائین

فرموده‌اند که مشّائین معتقدند به اینکه ما حقیقتِ اشیاء را با حدّ تام می‌توانیم بیان کنیم و می‌توانیم تعریف کنیم. ایشان بر مبنای مشّاء دو تا اشکال داشتند؛ البته در واقع سه تا اشکال است، یک اشکال را در لابلای کلماتشان اشاره می‌کنند که آن را دیگر من مستقل قرار ندادم وگرنه آن هم اگر حساب شود می‌شود سه تا اشکال.

اشکال اول این بود که شما در تعریفِ حد، از «ذاتیِ مشترک» (جنس) و از «ذاتیِ خاص» (فصل) استفاده می‌کنید، ولی ذاتیِ خاص برای شما معلوم نیست و نمی‌توانید از این ذاتیِ خاصی که مجهول است، حقیقتِ شیء را معلوم کنید؛ چون مجهول نمی‌تواند باعثِ کشفِ مجهول شود. این اشکالِ اول بود که در جلسهٔ گذشته گفتیم و تمام شد.

اشکال دوم این است که به فرض، شما تمامِ ذاتیاتی را که ذکر کردید بشناسید؛ از کجا اطمینان دارید که همهٔ ذاتیاتی را که در این شیء موجود بوده آورده‌اید؟! شاید از یکی از این ذاتیات یا چند تا از این ذاتیات غافل شده باشید و دسترسی پیدا نکرده و نیاورده باشید؟! این را یقین نمی‌توانید داشته باشید به اینکه حدّتان حدّ تام است و حقیقتِ شیء را کاملاً بیان می‌کند. بله، گمان می‌کنید به اینکه حدّتان حدّ تام است و حقیقتِ شیء را بیان می‌کند، ولی گمان کافی نیست و یقین نمی‌توانید پیدا کنید.

طرفِ مقابل که مصنف به او خطاب می‌کند، دو تا دفاع می‌کند و حرفِ مصنف را رد می‌کند:

— دفاع اولش این است که: اگر صفتِ دیگری می‌بود، ما می‌یافتیم؛ و چون نیافتیم، معلوم می‌شود که نیست. شارح پاسخ داده است که: چه بسیار چیزهایی که هستند و ما نیافتیم! مگر علومِ ما چقدر وسعت دارد؟! جهلِ ما بسیار بیشتر از علمِ ماست. بنابراین خیلی از چیزها هست که ما نیافتیم، از جمله احتمال دارد ذاتیِ این شیء را هم نیافته باشیم. پس اینکه در خارج وجود دارد، دلیل بر این نمی‌شود که ما آن را بیابیم؛ و اگر نیافتیم، دلیل بر این نمی‌شود که در خارج موجود نیست. شاید باشد و ما نیافته باشیم.

این دفاعِ اول و جوابِ آن بود، تا به دفاعِ دوم و جوابش برسیم.

طرح اشکال دوم: احتمال غفلت از ذاتیِ دیگر

رسیده بودیم به صفحهٔ ۵۹، سطر بیست و سوم:

«ثُمَّ مَنْ ذَكَرَ مَا عَرَفَ مِنَ الذَّاتِيَّاتِ...»[1]

— [نکته‌ای دربارهُ شمول اشکال]: این شبهه را در تمامِ تعاریف می‌توانیم مطرح بکنیم. اگر بخواهیم با حدّی که بیان می‌کنیم حقیقتِ شیء را تشخیص دهیم، این شبهه پیش می‌آید؛ ولی اگر بخواهیم شیء را «تمیز» دهیم از ماعدا، لازم نیست که همهٔ خصوصیات را بیاوریم، به همان اندازه‌ای که تمیزِ ماعدا برای ما حاصل شود کافی است. حالا ۲۰ تا ۳۰ تا مُمَيِّزِ دیگر هم بوده و ما نیافته باشیم، آن عیبی ندارد؛ ولی اگر بخواهید حقیقتِ شیء را بیان کنید، باید هرچه در حقیقت دخیل است بیاورید. اما اگر بخواهید ممیزات را بیاورید، خب یک یا دو مُمَيِّز که آوردید، منظورتان تأمین می‌شود و احتیاج به بقیهٔ ممیزات نیست. بله، در بقیهٔ ممیزات هم ممکن است شما غافل بشوید و نیاورید و در همه‌جا این اشکال هست؛ ولی در جاهای دیگر منظورتان با همان مقداری که آوردید تأمین می‌شود، اما در جایی که می‌خواهید حقیقت را بیان کنید، منظورتان با آن مقداری که می‌آورید تأمین نمی‌شود؛ تأمین هم که بشود، تأمینِ ظنّی می‌شود و تأمینِ قطعی نمی‌شود.

کسی که ذاتیاتِ شناخته‌شده را ذکر می‌کند... («مَا عَرَفَ مِنَ الذَّاتِيَّاتِ»؛ بیانِ «مَا» در «مَا عَرَفَ» است؛ لذا به جای «مَا عَرَفَ» می‌گذارم و عبارت را معنا می‌کنم): کسی که ذاتیاتِ شناخته‌شده را برمی‌شمارد و ذکر می‌کند:

«لَمْ يَأْمَنْ وُجُودَ ذَاتِيٍّ آخَرَ غَفَلَ عَنْهُ»

ایمن نیست از وجودِ ذاتیِ دیگری که از او غافل شده باشد؛ یعنی اطمینان ندارد که همهٔ ذاتیات را ذکر کرده باشد. شاید یک ذاتیِ دیگری باشد و او از آن غافل شده و آن را نیاورده باشد، و با نیاوردنِ آن، حقیقت کاملاً تشخیص داده نمی‌شود.

«وَ لِلْمُسْتَشْرِحِ وَ المُنَازِعِ المُطَالَبَةُ بِذَلِكَ»

«مستشرح» یعنی کسی که از ما طلبِ شرحِ این حقیقت را کرده و به ما گفته مثلاً فلان حقیقت چیست. «مستشرح» و «منازع» (کسی که از ما مطالبهٔ تعریف را کرده و می‌خواهد با ما درگیر شود که این تعریفی که تو کردی تعریفِ کاملی نیست و تعریفِ من کامل‌تر است)، هر دو حق دارند از ما سؤال کنند که: بقیه‌اش چه شد؟ بقیهٔ تعریف کو؟! «وَ لِلْمُسْتَشْرِحِ وَ المُنَازِعِ المُطَالَبَةُ بِذَلِكَ»؛ این حق هست که مطالبه کند به آن (یعنی به آن ذاتیِ دیگری که ما از آن غافل شدیم) و بگوید که: خب، بقیهٔ ذاتیات را بگو! ما نمی‌توانیم بگوییم بقیهٔ ذاتیاتی نداریم، چون می‌گوید: از کجا می‌گویی نداریم؟! دلیل داری که نداریم؟!

پاسخ به دفاع اول: «لو کانت صفةٌ أخرى لاطلعتُ عليها»

خب، حالا دفاعِ اول؛ بعضی‌ها دفاع کرده و گفته‌اند این اشکال بر مشّاء وارد نیست. دفاعشان این است:

«وَ لَيْسَ لِلْمُعَرِّفِ حِينَئِذٍ أَنْ يَقُولَ: لَوْ كَانَتْ صِفَةٌ أُخْرَى لَاطَّلَعْتُ عَلَيْهَا»

«معَرِّف» در این‌جا به معنای شخصِ تعریف‌کننده است، نه آن جمله‌ای که معَرِّفِ معَرَّف قرار می‌گیرد و قولِ شارح نامیده می‌شود؛ منظور از این معَرِّف، شخصِ تعریف‌کننده است.

و برای شخصِ تعریف‌کننده حق نیست در این هنگام (یعنی در هنگامی که مستشرح یا منازع از او مطالبه می‌کند) که چنین بگوید که: «اگر صفتِ دیگری می‌بود، من مطلع می‌شدم!» نمی‌تواند بگوید چون مطلع نشدم، پس معلوم می‌شود صفتِ دیگری نیست. این حرف را نمی‌تواند بگوید؛ چرا؟

«إذ كثيرة من الصّفات ، من صفات الأشياء غير ظاهرة لنا، فإنّ معارف الإنسان قليلة جدّا، و أكثر الأشياء مجهولة عندنا»[2]

زیرا بسیاری از صفاتِ اشیاء برای ما ظاهر نیستند. آنچه انسان می‌داند بسیار کم است و اکثرِ اشیاء نزدِ ما مجهول‌اند.

این آیه را هم توجه بکنید: ﴿وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا﴾[3] . آیهٔ ﴿وَمَا أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِيلًا﴾ را ملاصدرا طوری توجیه می‌کند که کاملاً مشهود می‌شود که ما خیلی کم علم داریم. می‌گوید ﴿وَمَا أُوتِيتُمْ﴾ نه اینکه اشاره به فردفردِ ما داشته باشد که تو علمِ قلیل داری، تو علمِ قلیل داری، تو علمِ قلیل داری، که اگر جمع کردیم کثیر بشود! می‌گوید ﴿وَمَا أُوتِيتُمْ﴾ یعنی سرتاسرتان که ملاحظه کنید، جمعاً روی هم علمِ قلیلی داده شده‌اید! آن وقت بهرهٔ هر نفری از این علمِ قلیل چه می‌شود؟! همهٔ ما یک علمِ قلیلی به ما داده شده و از این علمِ قلیل هر کدام یک سهمی داریم؛ ببینید سهمِ هر کدامِ ما از این علمِ قلیل چقدر می‌شود! دیگر اصلا به چیزی به حساب نمی‌آید در مقابلِ جهالات. یعنی هیچ! علمی که ما داریم در مقابلِ جهالات یعنی هیچ. در واقع این‌طوری است.

پرسش: تازه علمِ انبیاء هم بیشتر...

پاسخ: تازه علمِ انبیاء را هم اضافه کنید (شاید خطاب به انبیاء نباشد، هرچند اگر خطاب به انبیاء هم باشد خب بیشترش می‌شود سهمِ آن‌ها)؛ از این قلیلی هم که به ما داده‌اند، بیشترش می‌شود سهمِ آن‌ها و چیزی برای ما نمی‌ماند. بله، یعنی حقیقتش همین است و واقعش همین است که ما چیزی نداریم و بیشترِ امور پیشِ ما مجهول است. حالا «بیشتر» که می‌گوییم تعارف می‌کنیم، باید بگوییم همه‌اش!

پرسش: این قیدش نسبت به چه چیزی هست؟ اگر نسبت به علم [الهی] بوده باشد...

پاسخ: بله، اگر نسبت به علمِ خدا قلیل باشد که خیلی زیاد است! حالا نسبت‌گیری نمی‌کند، می‌گوید اصلاً به شما کم داده‌ایم، نه اینکه نسبت به علمی که منِ خدا دارم کم است؛ این را نگفته. چون نسبت به علمِ خدا که همه چیز کم است؛ می‌گوید اصلاً خودِ علمی که به شما داده‌ایم بدونِ مقایسه کم است.

پاسخ به دفاع دوم: «لو کان له ذاتیٌّ آخر لما عرفنا الماهیة دونه»

خب بگذریم. دفاعِ دومی که شده این است که: اگر ذاتیِ دیگری برای این ماهیت می‌بود و ما او را نیافته بودیم، ماهیت را نشناخته بودیم؛ در حالی که ما با همین چند تا ذاتی که یافتیم ماهیت را شناختیم! پس معلوم می‌شود ذاتیِ دیگری وجود ندارد.

دقت کنید، با یک قیاسِ استثنائی مطلب را بیان می‌کند:

۱. اگر این ماهیت ذاتیِ دیگری می‌داشت (این مقدم)، ما این ماهیت را با همین چند تا ذاتی که ذکر کردیم برایش نمی‌شناختیم (این تالی).

۲. در حالی که ما ماهیت را با همین چند تا ذاتی شناختیم (نفیِ تالی).

۳. پس معلوم می‌شود ذاتیِ دیگری وجود ندارد (نفیِ مقدم).

بله، ایشان می‌فرماید که ما همین نفیِ تالی را قبول نداریم! اینکه گفتی «لکن ما ماهیت را بدونِ این ذاتیاتِ مغفولٌ‌عنها شناختیم»، این را قبول نداریم. می‌گوید تو با همین چند تا ذاتی که آوردی، ماهیت را «بالإجمال» و «به ظن» شناختی، بالقطع و اليقين نشناختی! نفیِ تالی می‌کنی تا نفیِ مقدم نتیجه گرفته شود؟ یعنی شما می‌گویید اگر ذاتیِ دیگری می‌داشت، ما ماهیت را بدونِ آن ذاتی نمی‌شناختیم، در حالی که با همین چند تا ذاتی شناختیم؛ ما جواب می‌دهیم: نخیر! به همین چند تا ذاتی نشناختی، شناختِ ظنّی شناختی و شناختِ یقینی نداری. پس نفیِ تالی را ما در این‌جا قبول نداریم تا نفیِ مقدم نتیجه گرفته شود. این هم جوابی که ما می‌دهیم.

پس او یک قیاسِ استثنائی تشکیل می‌دهد و با نفیِ تالی می‌خواهد نفیِ مقدم کند؛ ما به او جواب می‌دهیم که در این‌جا نفیِ تالی را ما قبول نداریم، پس نفیِ مقدم نتیجه گرفته نمی‌شود.

«و لا يكفى أن يقال: «لو كان له ذاتىّ آخر، ما عرفنا الماهيّة دونه» . فإنّ نفى التّالى، و هو معرفتنا الماهية، ممنوع»[4]

برای این شیء که دارد تعریف می‌شود، کافی نیست که گفته شود: اگر ذاتیِ دیگری می‌داشت، لازم می‌آمد که ما ماهیت را بدونِ آن ذاتیِ دیگر نشناخته باشیم، در حالی که ما ماهیت را با همین چند تا ذاتیاتی که ذکر کردیم شناختیم بدونِ اینکه احتیاج به ذکرِ ذاتیِ دیگر داشته باشیم!

خب، «وَ قَدْ عَرَفْنَاهَا» نفیِ تالی و تعلیل برای «لَا يَكْفِي أَنْ يُقَالَ» است. و جوابِ این دفاع به نظرِ شارح و مصنف تمام نیست؛ زیرا نفیِ تالی—که معنایش معرفتِ ماهیت با همین چند تا ذاتی باشد—ممنوع است. نفیِ تالی ممنوع است؛ یعنی شما در این قیاسی که ذکر کردید استثنائتان نفیِ تالی بود و می‌خواستید با این، نفیِ مقدم را نتیجه بگیرید، در حالی که غلط است! می‌خواستید بگویید «مَا عَرَفْنَا المَاهِيَّةَ دُونَهُ» را می‌خواستید نفی کنید و ثابت کنید که «عَرَفْنَا المَاهِيَّةَ دُونَهُ» (ماهیت را بدونِ این ذاتیِ محتمل شناختیم)؛ ما می‌گوییم نخیر، این شناختِ شما و ادعای شما ممنوع است. وقتی ممنوع شد که شناخته باشید، مقدم هم نفی نمی‌شود که «لو کان له ذاتیٌّ آخر» نفی شود، بلکه احتمالِ ذاتیِ دیگر داریم.

و به این اشاره کرد به قولِ به اینکه «نفیِ تالیِ‌تان ممنوع است»، اشاره کرده است مصنف به قولش؛ گفته: «فَيُقَالُ»؛ یعنی در جوابِ «أن يقال» این‌چنین گفته می‌شود:

«إنّما تكون الحقيقة عرفت إذا عرف جميع ذاتيّاتها. فإذا انقدح جواز ذاتىّ آخر لم يدرك، لم يكن معرفة الحقيقة متيقّنة»

حقیقت در صورتی شناخته می‌شود—به شناختِ یقینی—که تمامِ ذاتیاتش شناخته شده باشد؛ پس با احتمالِ وجودِ ذاتیِ دیگری که درک نشده است، معرفتِ حقیقت متیقَّن نخواهد بود.

«فإذا انقدح جواز ذاتىّ آخر لم يدرك، لم يكن معرفة الحقيقة متيقّنة ، بل كانت مشكوكة و الحقيقة مجهولة»

ولی فرض این است که تو ذهنِ ما این مطلب افتاده که محتمل است ذاتیِ دیگری داشته باشیم که درک نشده است. با وجودِ این احتمالی که در ذهنِ ما افتاده و روشن شده است، معرفتِ حقیقت دیگر متیقَّن نیست، بلکه معرفتِ حقیقت مشکوک است؛ یعنی حقیقت مجهول است.

— [تبصرهٔ لغوی دربارهُ لفظ «انقداح»]:

لفظِ «انْقَدَحَ» در لغتِ عرب به این صیغه [در متون متقدم] کمتر آمده است؛ «قَدَحَ»، «اِقْتَدَحَ» و «اِسْتَقْدَحَ» آمده است و صیغهٔ «انْقَدَحَ» را فارسی‌زبانان [در اصطلاح فلسفی] استعمال می‌کنند. «قَدَحَ» به معنای تأثیر گذاشتن یا جرقه زدن و روشن شدن است، و «انْقَدَحَ» یعنی تأثیر پذیرفت یا در ذهن جرقه‌اش زده شد و روشن شد. یعنی اگر نفسِ ما از این احتمال تأثیر پذیرفت و چنین احتمالی در نفسِ ما وجود گرفت که شاید ذاتیِ دیگری که درک نشده باشد وجود داشته باشد، همین انقداحِ این احتمال باعث می‌شود که معرفتِ ما نسبت به حقیقت، معرفتِ یقینی نباشد بلکه معرفتِ مشکوک باشد و نتیجتاً حقیقت مجهول مانده باشد.

پس شما به چه دلیل ادعا می‌کنید که ما ماهیت را بدونِ آن ذاتیاتِ محتمل (یعنی با همین ذاتیاتی که در اختیار داشتیم) شناختیم؟! از کجا شناختید؟! شناختتان شناختِ مشکوک بوده و شناختِ واقعی نبوده است.

«روشن شدن» هم معنا می‌دهد؛ یعنی اگر در نفسِ من این احتمال روشن شود (یعنی تحقق پیدا کند)، با وجودِ این احتمالی که در نفسِ من روشن شده و تحقق پیدا کرده است، معرفتِ حقیقت دیگر متیقَّن نخواهد بود و معرفتِ حقیقت مشکوک خواهد بود و حقیقت مجهول است.

بله، اگر شک داشته باشیم به معرفت، هنوز حقیقت شناخته‌شده نیست. من بیان کردم که شناختِ ظنّی داریم؛ ایشان حتی به شناختِ ظنّی هم اکتفا نمی‌کند و می‌گوید شناختمان مشکوک است. اگر شناخت مشکوک باشد و ندانیم که ما این ماهیت را شناختیم یا نه، در واقع هنوز ماهیت پیشِ ما مجهول است.

خلاصه‌گیری و طرح اشکال سوم: صعوبت تمییز ذاتیات از عرضیات

خب، مصنف بر مشّاء الان می‌خواهد یک خلاصه‌گیری بکند و در ضمنِ این خلاصه‌گیری، اشکالِ سومی را هم مطرح می‌کند.

— [بیان اشکال سوم]: ایشان می‌فرماید: همان چیزهایی را هم که شناختی و تعریف آوردی، به چه دلیل می‌گویی ذاتی است؟! شاید آن را که ذاتیِ مشترک گرفتی‌اش، عرضِ عام باشد؛ و آن را هم که ذاتیِ مختص و فصل قرارش دادی، عرضِ خاص باشد! از کجا ذاتی بودنشان احراز شده است؟! این اشکالِ جدید است.

پس:

۱. اولاً ذاتیِ مختص (فصل) پیشاپیش شناخته‌شده نیست [اشکال اول].

۲. ثانیاً معلوم نیست که همهٔ ذاتیاتی را که برای این شیء هست استیفاء کرده باشی [اشکال دوم].

۳. ثالثاً آن‌هایی را هم که گفتی، از کجا می‌گویی ذاتی‌اند؟! شاید عرض باشند و شما گمان کرده باشی که ذاتی‌اند [اشکال سوم].

«فتبيّن أنّ الإتيان على الحدّ كما التزم به المشّاءون ، من تركّبه من الجنس و الفصل القريبين ، غير ممكن للإنسان»

«فَتَبَيَّنَ» اشاره به اشکالِ سوم نیست، خلاصه‌گیری از اشکالاتِ قبل است و در ضمن اشاره به اشکالِ سوم است:

پس روشن شد که اطلاع و دست یافتن بر حدّ تام، آن‌گونه که مشّائون ملتزم شده‌اند—که گفتند حدّ تام مرکب است از جنس و فصلِ قریب—برای انسان غیرممکن است. «مِنْ تَرْكِيبِهِ مِنَ الجِنْسِ وَ الفَصْلِ القَرِيبَيْنِ» بیان است برای «كَمَا الْتَزَمَهُ المَشَّائُونَ»؛ یعنی آن‌چنان که مشّائون ملتزم شده‌اند، و آن چیزی که مشّائون ملتزم شده‌اند عبارت از این است که حد باید مرکب باشد از جنس و فصلِ قریب. دست یافتن بر چنین حدّی که مشّاء معتقدند، برای انسان غیرممکن است. چرا؟

«لِجَوَازِ الإِخْلَالِ بِذَاتِيٍّ لَمْ يُعْرَفْ»

اشاره دارد به اشکالِ دوم که الان خواندیم: به دلیلِ جوازِ اخلال به ذاتی‌ای که شناخته نشده است. ممکن است ذاتی در این‌جا موجود بوده و ما نشناخته باشیم و به آن اخلال کرده باشیم، و نتیجتاً معَرَّف و حقیقت را چنان‌که باید بشناسیم نشناخته باشیم. این یک اشکال، که همان اشکالِ دومی بود که ایشان خلاصه‌گیری و تکرار کرد.

«و لصعوبة تمييز الأجناس و الفصول من اللّوازم العامّة و الخاصّة»

و اشاره دارد به اشکالِ سوم که تا حالا مطرح نشده بود: و صعوبتِ تمییزِ اجناس و فصول از لوازمِ عامه و خاصه. شاید اجناس در واقع اجناس نباشند و ذاتیِ عام نباشند، بلکه عرضِ عام باشند؛ شاید فصول در واقع فصول نباشند و ذاتیاتِ خاصه نباشند، بلکه خواص (عرض خاص) باشند.

عدولِ مشّائین به رسم و اعترافِ ارسطو به صعوبتِ حد

«و لهذا عدلوا فى أكثر المواضع عن الحدّ، لصعوبته بالسّبب المذكور، إلى الرّسوم المؤلّفة من الخواصّ»

«وَ لِهَذَا» به همهٔ این‌ها می‌خورد، به هر سه اشکال؛ چون ذاتیِ خاص شناخته‌شده نیست، اولاً؛ تمامِ ذاتیاتِ یک شیء استیفاء نمی‌شود، ثانیاً؛ تشخیصِ ذاتیات از غیرِذاتیات مشکل است، ثالثاً.

و به این جهت، خودِ مشّائین در اکثرِ مواضع از حد عدول کردند (یعنی تعریفِ حدّی نیاوردند)؛ چون دیدند نمی‌توانند، عدول کردند از حد و رفتند سراغِ رسم: «عَدَلُوا... عَنِ الحَدِّ إِلَى الرُّسُومِ المُؤَلَّفَةِ مِنَ الخَوَاصِّ لِلصُّعُوبَةِ المَذْكُورَةِ». «إِلَى الرُّسُومِ» متعلق است به «عَدَلُوا»؛ عدول کردند از حد و رفتن به سمتِ رسومی که ترکیب می‌شوند و تشکیل می‌شوند از خواص، به خاطرِ صعوبتی که ذکر شد.

«لِلصُّعُوبَةِ المَذْكُورَةِ» را می‌توانید اشاره به همین اشکالِ اخیر بگیرید (یعنی به خاطرِ اینکه تشخیصِ ذاتی مشکل است)، و می‌توانید اشاره به هر سه اشکال بگیرید. «وَ لِهَذَا» هم همین‌طور؛ «و لهذا» اشاره باشد به این اخیر (یعنی به سببِ اینکه تشخیصِ ذاتیات از غیرِذاتیات مشکل است)، یا «و لهذا» اشاره باشد به هر سه اشکال؛ هیچ عیبی ندارد. به خاطرِ وجودِ این اشکالات، «و لهذا» می‌تواند اشاره باشد به هر سه اشکال، «للصعوبة المذکورة» هم می‌تواند اشاره باشد به هر سه اشکال، و می‌شود هر دو اشاره باشند به این اشکالِ اخیر.

«و صاحبهم ، و هو أرسطوطاليس، اعترف بصعوبة ذلك»

و صاحبِ آن‌ها (یعنی رئیسِ مشّائین که ارسطوطالیس است) خودش اعتراف به صعوبتِ آن دارد؛ اعتراف دارد به اینکه تشکیلِ حد صعب است.

خب، حالا که تشکیلِ حد صعب است—و شاید به قولِ شما غیرممکن است (چون شیخِ اشراق «صعب» را قبول نداشت و ادعای غیرممکنی کرد و گفت انسان نمی‌تواند تشکیلِ حد بدهد؛ حالا خدا و عقول شاید بتوانند، ولی انسان نمی‌تواند تشکیلِ حد بدهد و گفت غیرممکن است، بعد تنزل کرد و گفت صعب است و می‌گوید ارسطو هم اعتراف به صعوبت دارد و ما بالاتر از صعوبت ادعا کرده‌ایم)—خب، حالا که صعب است بنا بر قولِ ارسطو و غیرممکن است بنا بر قولِ شما، باید چه کرد؟!

ایشان می‌فرماید همان که جلسهٔ گذشته گفتیم: خواصِّ فرعی را ملاحظه بکن، این خواص را مجتمع کن، و آن مجتمع را تعریف قرار بده.

خب، حالا احتمال می‌دهی که بعضی از این خواص را نیاورده باشی و به آن نرسیده باشی و نیاورده باشی؟ اشکالی ندارد! تعریفی که شما می‌خواهی بکنی تعریفی است که می‌خواهد این معَرَّفِ تو را از بقیهٔ اشیاء امتیاز دهد؛ آن دو سه تا خاصیتی که آوردی، امتیاز و منظورت حاصل می‌شود. منظورت که امتیاز است حاصل می‌شود، ولو آنکه خواصِّ دیگری که موجود بوده را نیاورده باشی. این فرق می‌کند با تشخیصِ حقیقت؛ اگر بخواهی حقیقت را تشخیص دهی، باید تمامِ ذاتیات را بیاری و یک دانه‌اش را نیاری حقیقت تشخیص داده نمی‌شود؛ ولی اگر بخواهی با رسم، خواصِّ شیء را ذکر کنی و از طریقِ خواص، شیء را از ماعدا تمیز دهی، لازم نیست همهٔ خواص ذکر شود و همان چندتایی که ذکر می‌شود منظورت را تأمین می‌کند و کافی است. این یک مسأله.

یک مسألهٔ دیگر اینکه: احتمال دارد این خواصِّ مجتمعی که من برای این ماهیت ذکر کردم، در یک ماهیتِ شناخته‌نشده‌ای هم وجود داشته باشد؛ بنابراین تعریفِ من مانعِ اغیار نباشد و نتواند همهٔ ماهیات را دفع کرده باشد.

ایشان می‌فرماید این هم اشکالی ندارد! این هم اشکال ندارد، زیرا تو می‌خواهی از همان ماهیاتی که در ذهنِ توست تمیزش بدهی و این ماهیت را بشناسی. شناختی ماهیت را؛ می‌خواستی بشناسی و با همین شناختی. شما نمی‌خواستی به حقیقتِ این ماهیت پی ببری، می‌خواستی فقط این حقیقت را بشناسی؛ خب با همین چند تا خاصیت شناختی، ولو این حقیقت یک مشارکی هم دارد که به ذهنِ تو نرسیده است. خب آن مشارک الان مزاحمِ تو نیست؛ تو الان نمی‌دانی ماهیتِ دیگری داری که چنین باشد، می‌خواهی این ماهیت را بشناسی، شناختی. حالا یک مشارکِ مزاحمی هم داری که آن مشارک اصلاً به ذهنت هم خطور نکرده است؛ آن که مزاحمِ تو نیست چون به ذهنت خطور نکرده است.

مدل جایگزینِ اشراقی: تعریف به امورِ مختصه بالاجتماع

«فإذن ليس عندنا إلاّ تعريفات بأمور تخصّ بالاجتماع»

در نزدِ ما نیست جز تعریفات به اموری که اختصاص به معَرَّف دارند؛ آن هم اختصاصشان بله به سببِ اجتماع حاصل می‌شود. ممکن است یک دانه خاصیت اختصاص به این معَرَّف نداشته باشد، خاصیتِ دوم هم اختصاص نداشته باشد، خاصیتِ سوم هم اختصاص نداشته باشد، ولی مجتمعِ این خواص اختصاص داشته باشد و با همین اختصاص، شما معَرَّفِ خودتان را معرفی کرده باشید.

«كقولنا فى تعريف الإنسان: «إنّه المنتصب القامة، البادى البشرة، العريض الأظفار»

مانندِ قولِ ما در تعریفِ انسان که: او «منتصب القامة» است (یعنی قامت و اندامش صاف است و افقی نیست مثلِ حیوانات، بلکه مستقیم است؛ این یک)؛ «البَادِي البَشَرَةِ» (بادی یعنی الظاهر؛ الظاهر البشرة یعنی پوستش ظاهر است و زیرِ مو پنهان نیست و آشکار است؛ این دو)؛ «العَرِيضُ الأَظْفَارِ» (ناخنش تیز نیست مثلِ پلنگ و مثلِ مرغ و خروس، بلکه ناخنش پهن است؛ این سه).

خب، هر کدام از این سه تا خاصیت را که ببینید، می‌بینید مشترک است: حیواناتی داریم که منتصب القامة باشند؛ مثلاً میمون گاهی از اوقات راست و صاف راه می‌رود، خرس هم گاهی از اوقات صاف می‌ایستد. «بادی البشرة»؛ خب بعضی از موجودات هستند که پوستشان ظاهر است و بیشترشان زیرِ مو نیست، مثلاً مثلِ قورباغه. «عریض الأظفار»؛ خب ناخنِ بیشترِ حیوانات نگاه کنید تیز است، بعضی‌شان ناخن‌هایشان ممکن است پهن باشد؛ حالا بگردیم پیدا کنیم ببینیم چه موجودی داریم که عریض الأظفار باشد، حتماً داریم (مثل اسب که سمش پهن است، یا خودِ شتر).

این‌ها هر کدامش را نگاه کنید مشترک دارد؛ اما مجموعاً که ملاحظه کنید، جز در انسان پیدا نمی‌شود!

«لأنّ كلاّ منها و إن جاز وجوده فى غيره، لكنّ المجموع يختصّ به دون غيره ممّا نعرفه من الماهيّات»

زیرا هر یکی از این سه تا (یعنی هر یک از این سه صفت)، و اگرچه جایز است وجودش در غیرِ انسان، لیکن مجموع اختصاص دارد به انسان، نه غیرِ انسان؛ آن هم «مِمَّا نَعْرِفُهُ مِنَ المَاهِيَّاتِ» (از بینِ ماهیاتی که ما می‌شناسیم، غیرِ انسان کسی این سه خاصیت را با هم ندارد).

پرسش: دربارهٔ احتمال وجود ماهیت ناشناختهٔ دیگر

پاسخ: بله، ممکن است یک ماهیتِ شناخته‌نشده‌ای باشد که هر سه خاصیت را داشته باشد و مزاحمِ انسان باشد؛ آن البته مشکلی برای ما درست نمی‌کند.

پرسش: ناخنش چطور؟ شاید ناخنِ میمون هم پهن باشد...

پاسخ: میمون را یادم نیست ناخنش پهن هست یا نه؛ ظاهراً شاید هم پهن باشد، بعد حالا ان‌شاءالله وقتی نگاه کردیم باقی‌اش معلوم می‌شود که پهن است یا نه. اما ناخنِ آدم بلند که بشود، تیز نمی‌شود؛ هرچقدر هم بلند بشود تیز نمی‌شود. «تیز» یعنی باریک؛ شما ناخنِ خروس و مرغ را دیده‌اید یا کبوتر، پرندگان نوعاً ناخن‌هایشان تیز است، درندگان هم تیز است. تیز نه به معنی اینکه انسان بله ناخنش بلند بشود [برنده] می‌شود، ولی آن تیزی منظور نیست، باریکی منظور است. انسان ناخنش باریک نیست، پهن است.

«و به يحصل تمييزه عنها»

به همین مجتمع (به همین مجموع)، تمیزِ انسان از ماهیاتِ دیگری که می‌شناسیم حاصل می‌شود.

«و لا يقدح فيه جواز كون المجموع فى ماهيّة أخرى لم نعرفها»

و زیان نمی‌زند در این تعریفی که به مجموع کردیم، جوازِ بودنِ این مجموع در یک ماهیتِ دیگری که ما نمی‌شناسیم. ممکن است این مجموع در یک ماهیتِ دیگری که ما نمی‌شناسیم جمع باشد و آن ماهیت و ماهیتِ انسان در این مسئله مشترک باشند و شما نتوانسته باشید با این تعریفی که برای انسان ارائه دادید، ماهیتِ انسان را از آن ماهیتِ شناخته‌نشده جدا کنید.

ایشان می‌گوید این اشکالی ندارد؛ چون منظورِ ما این بود که این ماهیتِ انسان را معرفی کنیم و با همین تعریف هم معرفی کردیم و مزاحمی هم الان برایش نیست، چون ما ماهیتِ دیگر را نمی‌شناسیم و اگر هم باشد مزاحمت ندارد چون شناخته‌شده نیست. اگر ماهیتِ شناخته‌شده‌ای داشتیم با همین خصوصیات، آن وقت وقتی انسان را معرفی می‌کردیم، مخاطبِ ما بینِ انسان و آن موجود مردد می‌ماند و نمی‌توانست بشناسد؛ اما آن ماهیت شناخته‌شده نیست و اصلاً تو ذهنِ مخاطبِ ما نمی‌آید. مخاطبِ ما از این خصوصیاتِ مجتمع، فقط به انسان منتقل می‌شود و انسان را می‌شناسد و انسان هم تمیز داده می‌شود. تمام شد.

«تَخُصُّ بِالمُعَرَّفِ» را این‌گونه معنا کردند که اختصاص به آن ماهیتی داشته باشد که می‌خواهیم تعریفش کنیم، اما اختصاصش «بالاجتماع» است؛ یعنی دونه‌دونه اختصاص ندارند، بلکه بالاجتماع اختصاص دارند.

بازخوانی عنوان فصل: حدّ حقیقی در برابرِ حدّ مفهومی

خب، برگردید صفحهٔ ۵۶، عنوانِ فصل را بیاورید:

«فَصْلٌ فِي بَيَانِ أَنَّ الوَفَاءَ بِإِعْطَاءِ الحُدُودِ الحَقِيقِيَّةِ حُقُوقَهَا صَعْبٌ جِدًّا...»[5]

به عنوانِ فصل توجه کنید: در بیانِ اینکه ایفاء کردن و دادنِ حدودِ حقیقی حقوقِ حقیقت را، بسیار سخت است. حدود ممکن است نتواند حقیقت را کاملاً معرفی کند: «لِجَوَازِ الإِخْلَالِ بِذَاتِيٍّ لَمْ نَطَّلِعْ عَلَيْهِ» (اشاره دارد به اشکالِ دومی که کردیم که غفلت از ذاتی رخ دهد)، «وَ كَثْرَةِ مَا فِي مَنَاقِلِ الحَدِّ...» (اشاره دارد به اشکالِ سوم که شاید گاهی به جای ذاتی، عرض بنشانیم یا به جای ذاتیِ خاص، عرضِ خاص بنشانیم و غلط و اشتباه در آنچه انتخاب کردیم راه پیدا کند).

تا این‌جا منظورِ ما همین‌ها بود که خوانده بودیم و توجه کردیم که ما قاعدهٔ اشراقیه را دنبالهٔ فصل گرفتیم؛ لذا مطالبی که در آن قاعدهٔ اشراقیه آمد، داشت همان مفادِ عنوانِ فصل را تبیین می‌کرد.

یک مطلبِ دیگر در فصل داریم که الان می‌خواهیم آن را شروع کنیم؛ و خواندنِ عنوانِ فصل به خاطرِ همین بود:

«بِخِلَافِ الحَدِّ المَفْهُومِيِّ؛ إِذْ لَا صُعُوبَةَ فِيهِ، وَ أَنَّهُ يُنْتَفَعُ بِهِ فِي العُلُومِ نَفْعًا لَا يَخْفَى»

دو مطلبِ دیگر که در عنوانِ فصل بود را حالا می‌خواهیم شروع کنیم به بیان کردن:

۱. یک «حدّ مفهومی» داریم علاوه بر «حدّ حقیقی».

۲. حدّ مفهومی در علوم استفاده‌اش کمتر از حدّ حقیقی نیست.

تقسیم‌بندی سه‌گانهٔ تعاریف (حدّ حقیقی، حدّ مفهومی، رسم)

ایشان می‌فرماید که حد دو قسم است:

۱. حد به حسبِ حقیقت.

۲. حد به حسبِ مفهوم و عنایت.

«حد به حسبِ حقیقت» یعنی حدّی که معَرِّفِ حقیقت است.

«حد به حسبِ مفهوم و عنایت» یعنی حدّی که مفهوم را روشن می‌کند؛ و «عنایت» یعنی آنچه را که انسان به این لفظ قصد کرده است، معلوم می‌کند (یعنی مقصود از انسان و معنای انسان).

گاهی یک حد، حقیقتِ انسان را بیان می‌کند؛ یعنی آنچه را که خدا جمع کرده و با اجتماعش این انسان را ساخته به ما معرفی می‌کند، این حدّ [حقیقی] است.

یک دفعه حدّی داریم که مفهومِ انسان را و مقصود از انسان را برای ما روشن می‌کند؛ نه اینکه حقیقتِ انسان را [که انسان از چه ساخته شده و چه چیزهایی خدا در انسان به کار برده تا درست شده] بخواهد بگوید، بلکه می‌خواهد انسان را معرفی کند به ما که مفهومِ انسان چیست. شما وقتی «انسان» می‌گویید، منظورتان چیست و این مفهوم را بر چه چیزی صدق می‌دهید تا به توسطِ این مفهوم، چه افرادی را بتوانید تحتِ این مفهوم مندرج بدانید؟ این دو جور تعریف است.

ایشان می‌فرماید آن که مشکل است، «تعریف به حسبِ حقیقت» است؛ آن مشکل است چون ما دسترسی به حقیقتِ اشیاء نداریم، لذا نمی‌توانیم اشیاء را به تعریفِ حقیقی تعریف کنیم. ولی دسترسی پیدا کردن به «تعریفِ مفهومی و عنائی» مشکل نیست. تمامِ تعاریفی که ما داریم می‌توانند این غرض را برآورده کنند؛ یعنی مفهوم را و مقصود را اعلام کنند.

پس سه جور تعریف ما در اختیار ممکن است داشته باشیم (که البته بعضی‌اش در اختیارمان نیست و فقط تصور می‌توانیم بکنیم):

۱. تعریف به حسبِ حقیقت: یعنی آنچه که دخیل است در حقیقت آورده شده باشد. این «حدّ تام» است به لحاظِ حقیقت.

۲. تعریف به حسبِ مفهوم: یعنی آنچه را که دخیل در مفهوم هست آورده‌ایم. این هم می‌شود «حدّ تام» نسبت به مفهوم، نه نسبت به حقیقت.

۳. تعریف به رسم: که در آن ادعا نمی‌کنیم آنچه در مفهومِ انسان دخیل است آورده‌ایم یا آنچه در حقیقتِ انسان دخیل است آورده‌ایم، بلکه می‌گوییم خارج از مفهومِ انسان و خارج از حقیقتِ انسان را آورده‌ایم.

ویژگی‌های حدّ تامّ مفهومی و یکتاییِ آن

ایشان می‌فرماید: حدّ تام نسبت به حقیقت گفتیم مشکل است یا حتی غیرممکن است؛ اما حدّ تام نسبت به مفهوم، آوردنش راحت است و می‌توانیم بیاوریم. رسم هم که می‌توانیم بیاوریم.

اما «حدّ تام به حسبِ مفهوم» یعنی حدّی که تمامِ اجزایی را که دخیل در مفهوم هستند جامع باشد و همه را در خودش جمع کرده باشد؛ این می‌شود حدّ تام به حسبِ مفهوم.

خصوصیتِ حدّ تام این است که برای هر معَرَّفی، یک حدّ تام بیشتر نداریم و حدّ تام قابلِ تکرار نیست. ما همین خصوصیت را در «حدّ تام به حسبِ مفهوم» داریم؛ همان‌طور که در حدّ تام به حسبِ ماهیت، مشّاء ادعا کردند که یک حد بیشتر نداریم، ما در حدّ تام به حسبِ مفهوم هم می‌گوییم یک حد بیشتر نداریم.

مثلاً انسان را می‌خواهیم تعریف کنیم، می‌گوییم: «الحَيَوَانُ الضاحِكُ المُنْتَصِبُ القَامَةِ البَادِي بَشَرَةِ»[6] ... درسته این‌ها عوارضِ انسان هستند، ولی ما به عنوانِ اینکه عوارض‌اند اخذشان نمی‌کنیم، بلکه به عنوانِ اینکه دخیل در فهمِ این مفهوم هستند اخذشان می‌کنیم. به عنوانِ دخیل اخذشان می‌کنیم، لذا تعریفمان تعریفِ رسمی نمی‌شود، تعریفمان تعریفِ حدّی می‌شود؛ یعنی از «ما هو داخلٌ فی الفهم» استفاده کرده‌ایم، نه از «ما هو خارج». به یک لحاظ همین‌ها «ما هو خارج» ممکن است بشوند، اما به یک لحاظ «ما هو داخلِ» حدّ می‌شوند.

این می‌شود: «الحَيَوَانُ الضاحِكُ المُنْتَصِبُ القَامَةِ البَادِي البَشَرَةِ»؛ مجموعه می‌شود حد، هر کدام به جزئی از این مفهوم اشاره می‌کنند، به جزئی از این مقصود اشاره می‌کنند و مجموعاً کلِّ مقصود را به ما می‌فهمانند. این را نمی‌شود عوض کرد و حدِّ دیگری آورد و جانشین کرد. چرا؟ چون حدّ تام است.

مثلاً بگویید «الحَيَوَانُ النَّاطِقُ البَادِي البَشَرَةِ» و به جای «ضاحک»، «ناطق» بگذارید؛ نمی‌شود. البته این دست‌بستگی به خودِ ما دارد ها! یک وقت ممکن است «الحَيَوَانُ النَّاطِقُ البَادِي البَشَرَةِ» را حدّ تام قرار دهیم؛ تمام می‌شود و دیگر چیزِ دیگری نمی‌شود جایش گذاشت. یک وقت «الحَيَوَانُ الضاحِكُ البَادِي البَشَرَةِ» را حدّ تام قرار می‌دهیم، باز هم تمام می‌شود و چیزِ دیگری جایش نمی‌شود گذاشت. آن اولین انتخابِ ما مهم است؛ اولین انتخابی که می‌کنیم حدّ تام است، یعنی آنچه در این مفهوم دخیل بود آورده‌ایم. آنچه در این مفهوم دخیل است بالاخره چند چیزِ معلوم است و نمی‌شود عوضش کرد، لذا حدّ تام عوض نمی‌شود.

توجه بکنید؛ اگر مفهومی را خواستیم تبیین کنیم، با یک الفاظی که به نظرِ خودمان در تبیینِ آن مفهوم دخیل هستند تبیینش می‌کنیم. مفهوم به نظر می‌آید که الفاظش همین‌ها هستند و اضافه بر این دیگر نداریم؛ چون مفهوم با همین الفاظ تفهیم می‌شود. وقتی مفهوم با همین الفاظ تفهیم شد، پس دیگر الفاظِ دیگر لازم نداریم؛ الفاظِ دیگر اگر آوردیم، زاید است.

[اگر اجزا را] جابه‌جا هم کردیم، به درد نمی‌خورد و لزومی ندارد؛ همان است که گفتیم. یعنی وقتی شما این معَرَّفِ خود را به اجزایی تعریف کردید، همان اجزایی که این مفهوم را به شما فهماندند، همان‌ها می‌شوند «حدّ تام» و دیگر احتیاجی نیست که شما آن را عوض کنید؛ و اگر هم عوض کردید، کارِ بی‌فایده‌ای است، یعنی دیگر دو تا حد ندارد. مفهوم با اجزای خاصی تفهیم می‌شود و با اجزای دیگر، تفهیمِ آن لازم نیست.

این خلاصهٔ حرفی است که ایشان می‌زنند، که هر کدام «ذاتی» هستند نسبت به مفهوم. نسبت به مفهوم «ذاتی» هستند یعنی دخیل‌اند؛ «ذاتی» یعنی دخیل، نه خارج؛ یعنی مفهوم از این‌ها تشکیل می‌شود. مفهومِ انسان از این‌ها تشکیل می‌شود؛ یعنی اگر خواستید مفهومِ انسان را بفهمید، باید مفهومِ این‌ها را بفهمید. این‌ها دخیل در مفهوم‌اند، نه خارج از آن.

البته این بستگی به اخذِ ما دارد. اگر ما به عنوانِ امرِ خارج این‌ها را اخذ کردیم، تعریفمان می‌شود «تعریفِ رسمی»؛ اما اگر به عنوانِ این است که این‌ها داخلِ مفهوم‌اند و مفهوم تقوّم به این‌ها دارد—این تکه مهم است: مفهوم تقوّم به این‌ها دارد—این تعریف می‌شود «حدّی». اگر مفهوم را متقوّم کردیم به این امور و از مقوّماتِ مفهوم استفاده کردیم، می‌شود «حد»؛ چون حد یعنی استفاده از مقوّمات. اگر ما این‌ها را مقوّم حساب نکردیم و خارج حساب کردیم و از طریقِ خارج خواستیم انسان را بفهمانیم، می‌شود «رسم»؛ چون رسم این است: استفاده از خارجیات.

پرسش: یعنی حدّ تام به این معنا و مقوّماتِ چنین حدّی همه‌اش قراردادی است؟

پاسخ: بله دیگر، این‌ها قراردادی است...

پرسش: برای همه مفهومش یکسان نیست...

پاسخ: نخیر، به اندازهٔ... بله دیگر، همه می‌فهمند؛ یعنی کلِّ مردم از این تعریف، انسان را می‌شناسند و نزدِ کسِ خاصی نیست. البته نزدِ مخاطب هم که باشد کافی است، نزدِ متکلم و مخاطب که باشد کافی است؛ ولی ما وسیع‌تر از این ادعا داریم و می‌گوییم با این تعریفِ ما، مفهومِ انسان پیشِ همه روشن می‌شود. البته برای ما کافی است که پیشِ مخاطب روشن بشود، ولی ما ادعا داریم که پیشِ همه روشن می‌شود.

پرسش: منظورِ شریف تعریفی است که واضعِ لغت کار می‌کند؟ آن موردِ نظر باشد که هرچه واضع از اول برای این معنا و مفهوم در نظر گرفت، همان می‌شود حدّ تام؟

پاسخ: بله، این اگر بخواهیم مطلب را مضبوط کنیم، به همین بیانی که شما فرمودید بیان می‌کنیم؛ چون بحث، بحثِ مفهومی است. بحثِ مفهومی هم مربوط به واضعِ لغت می‌شود؛ یعنی واضع لفظِ «انسان» را برای مفهومی وضع کرده و «فرس» را برای مفهومِ دیگری وضع کرده است. باید ببینیم که آن واضع، چه چیزهایی را در این مفهوم دخیل دیده و تصور کرده و لفظ را برای آن مفهوم و برای آن اجزاء وضع کرده است.

آن وقت اگر آن چیزی را که در نظر گرفته، مثلاً «حَيَوَانٌ ضاحِكٌ بَادِي البَشَرَةِ مُنْتَصِبُ القَامَةِ» را در نظر گرفته باشد، این لفظ برای مفهومی که مرکب از این امور است وضع شده است. و وقتی برای این مرکب وضع شده باشد، دیگر بر مفهومِ دیگر و بر مرکبِ دیگر صدق نمی‌کند؛ می‌تواند صادق باشد، ولی واضع در نظر نگرفته است. بنابراین لفظِ انسان را اگر تعریف کردیم به همان اجزایی که در مفهومِ انسان دخالت دارند در اصلِ وضع، می‌شود گفت این تعریفِ ما نسبت به آن مفهوم «حدّ تام» است، هرچند نسبت به حقیقت حدّ تام نباشد.

خلاصهٔ مقصود: مقوّماتِ مفهوم را اگر آوردیم، «حدّ تامّ مفهومی» است؛ مقوّماتِ حقیقت را اگر آوردیم، «حدّ تامّ حقیقی» است. ما معتقدیم که مقوّماتِ حقیقت را نمی‌توانیم بیاوریم، پس حدّ تامّ حقیقی نداریم؛ ولی مقوّماتِ مفهوم را می‌توانیم بیاوریم، پس حدّ تامّ مفهومی داریم.

نقش «واضع لغت» و «تبادر نزد اهل لسان» در کشف حد مفهومی

پرسش: خودِ این مفهوم و مقوّماتش از کجا آمده است؟

پاسخ: مفهوم از وضع آمده است دیگر! مفهوم از وضع آمده است. عرض کردم ما بحثِ مفهومی که می‌کنیم، کارمان مربوط به واضع می‌شود؛ چون واضع لفظی را برای مفهومی که خودش تصور کرده وضع کرده است.

پرسش: واضع که در دسترس نیست...

پاسخ: نه، واضع در دسترس نیست، ولی «تبادری» که به ذهنِ ما می‌کند—که اهلِ لسان هستیم—همان است که به ذهنِ واضع آمده است. توجه می‌کنید؟ «تبادر» مهم است. یعنی الان ما واضع را در دسترس نداریم که از او بپرسیم: «آقا، تو وقتی که این انسان را وضع می‌کردی، برای چه مفهومی وضع کردی و مقوّماتِ مفهومت چه بود؟» واضع در اختیار نیست که از او سؤال کنیم؛ ولی اهلِ لغت که در اختیار هستند و خودمان هم یکی از آن‌ها هستیم، و تبادر هم به ذهنمان می‌کند. یک مفهومی به ذهنمان تبادر می‌کند و آن مفهومی که تبادر می‌کند از اجزایی تشکیل می‌شود؛ این‌ها همه پیشِ ماست. ما می‌توانیم با این مفهومی که به ذهنمان تبادر می‌کند و با آن اجزایی که این مفهوم را تشکیل می‌دهند، حدّی درست کنیم. توجه می‌کنید؟ لزومی ندارد حتماً به واضع مراجعه کنیم، همان تبادری که پیشِ اهلِ لغت حاصل است، همان برای ما کافی است و آن تبادر یکی بیشتر نیست؛ یعنی این مفهوم تبادر می‌کند و همین مفهوم هم می‌شود حدّ تام. مفهومِ دیگر تبادر نمی‌کند، پس آن دیگر حدّ تام نیست و آن را نمی‌شود جانشینِ این حد کرد. فکر می‌کنم روشن باشد.

پرسش: لغتی را که برای این مفهوم وضع کرده‌ایم، از خارج گرفته‌ایم و بعد مفهوم‌سازی کرده‌ایم... یعنی در نهایت به رسم می‌خورد؟

پاسخ: بیان کردم اگر ما آن امری را که در تعریف اخذ می‌کنیم به عنوانِ خارجیات اخذ کنیم، می‌شود «رسم»؛ اما به عنوانِ اینکه این‌ها دخیل در مفهومی هستند که عرف می‌فهمد—حالا باز نگوییم عرفِ عام، بگوییم عرفِ لغت—در مفهومی که عرفِ لغت می‌فهمد این‌ها دخیل‌اند، اگر ما این را کشف کردیم (که کشف هم می‌کنیم و از طریقِ تبادر کشف می‌کنیم)، این می‌شود «تعریفِ مفهومی» و می‌شود «حدّ مفهوم».

این دیگر بستگی دارد به اینکه شما بگردید در بینِ اهلِ لغت ببینید این مفهوم بر چه چیزی اطلاق می‌شود. انسان به چه موجودی می‌گویند؟ از لفظِ انسان چه می‌فهمند؟ وقتی به عرف مراجعه کنید، مثلاً می‌بینید می‌فهمد حیوانی است موجود، زنده، ضاحک، بادی‌البشره و امثالِ این‌ها را که شما از عرف جمع کردید. همهٔ این‌ها را دخیل در مفهوم می‌بینید و معَرِّفِ مفهوم قرار می‌دهید.

پرسش: تبادر هم خودش مصیبت‌ها دارد واقعاً...

پاسخ: خب، حالا یک وقتی بله، تبادر مصایبی داشت، هیچی؛ ولی تبادر خیلی هم مصیبت ندارد.

پرسش: همهٔ افراد یکسان نیستند، آنچه‌ که تبادر می‌کند شناختِ مصداق است...

پاسخ: چرا! ببینید، شما با تمامِ اهلِ عرف که مراجعه کنید و از آن‌ها بخواهید تعریف کنند، می‌بینید یک‌جور تعریف می‌کنند (یک خورده کم و زیاد، یک‌جور تعریف می‌کنند). نه، آن عالم را نمی‌گویم ها! عالم می‌خواهد تعریف کند که «ناطق» را جای «بادی‌البشره» بگذاریم یا نگذاریم، ناطق ذاتی است یا ذاتی نیست، «بادی‌البشره» چطور است؛ این شکوک بینِ علماء هست، آن‌ها را بگذارید کنار. عرف چطوری معنا می‌کند؟ در عرفِ عامه، کوتاه و روشن معنا می‌گوید. به او بگویید مثلاً شیر را تعریف کن، این حیوان را بگویید چه می‌گوید؟ می‌گوید موجودی است دارای یال، با فلان رنگ، و مثلاً فرض کن صدایش چنین است و عملش چنین است؛ این‌ها همه را تو مفهوم اخذ می‌کند پیشِ ذهن.

آن صفاتِ عام که همه می‌شناسندش، نوعِ مردم وقتی می‌گویی این را می‌شناسند؛ آن‌ها که شیر را دیده‌اند، با یک خصوصیاتی که تقریباً عمومی است و همه می‌فهمند تعریف می‌کنند. یک خصوصیتی که فقط دانشمندان اخذ کرده‌اند و دیگران به دست نیاورده‌اند، آن‌ها دیگر تو تعریفِ عامه نمی‌آید.

فکر می‌کنم همین مقدار کافی باشد، خیلی زیاد بحث نکنید. مطلب آسان است و من می‌خواهم به یک‌جا برسانمش.

پرسش: این کار هم مثلِ خودِ شیخِ اشراق است...

پاسخ: بله، حرفِ ایشان حرفِ شیخِ اشراق است. می‌گوید حدّ تام برای مفهوم داریم، دیگران اصلاً برای مفهوم حدّ تام قائل نیستند و ایشان حدّ تام برای مفهوم قائل است. حدّ تام برای حقیقت را که دیگران قائل‌اند انکار می‌کند.

بررسی متن *حکمت اشراق*: امکان جعل اصطلاح بر حد مفهومی و امتناع تبدیل آن

«و لا يخفى أنّ هذه الصّعوبة إنما هى فى الحدّ بحسب الحقيقة و الماهيّة، لا بحسب المفهوم و العناية»

«عنایت» را توضیح دادم؛ یعنی «مَا عُنِيَ بِاللَّفْظِ».

و مخفی نیست که این صعوبتی که گفتیم، همانا در حد به حسبِ حقیقت و ماهیت است، نه به حسبِ مفهوم و عنایت.

«فإنّه إذا عنى بالإنسان «الحيوان الضّاحك المنتصب القامة البادى البشرة» ، كان حدّا تامّا، لا نمنع من الاصطلاح عليه»

همین معنایی که برای انسان کردیم، حدّ تام بود که مانع نمی‌شویم از اینکه کسی حدّ تام را اصطلاح کند بر چنین تعریفی.

مشّائین حدّ تام را اصطلاح کرده‌اند بر تعریف به حسبِ حقیقت، که ما قبول نکردیم؛ ما می‌آییم حدّ تام را اصطلاح می‌کنیم بر تعریف به حسبِ مفهوم. همان‌طور که توجه می‌کنید، اصطلاحِ خودِ اوست؛ خودش یک اصطلاحی جعل می‌کند و می‌گوید مانع از جعلِ اصطلاح نمی‌شود و هیچ‌کس هم مانع نمی‌شود. جعلِ اصطلاح اشکالی ندارد و هر کسی می‌تواند اصطلاحی جعل کند.

«وَ لَا يَجُوزُ تَبْدِيلُهُ»

دارد یکی از خصوصیاتِ حدّ تام را می‌گوید: حدّ تام به حسبِ حقیقت را مشّائین گفتند نمی‌شود تبدیل کرد، چون دو تا حد نداریم و دو تا حدّ تام برای یک حقیقت نداریم؛ حدّ تامِ هر حقیقت یکی است، پس نمی‌شود تبدیل کرد. ایشان هم همین را

می‌گوید حدّ تام به حسبِ مفهوم را نمی‌شود تبدیل کرد؛ پس خصوصیاتِ حدّ تام در حدّ تامِّ مفهومی هم هست.

«و لا يجوز تبديله بأن يقال: «هو حيوان ناطق عريض الأظفار»

و جایز نیست تبدیلِ «حَيَوَانٍ نَاطِقٍ عَرِيضِ الأَظْفَارِ...» به آن حدِّ اول. این را دیگر نمی‌شود جای آن اولیه گذاشت؛ اگر اولی نزدِ عرف مفهوم بود، دومی دیگر [همان] مفهوم نیست و دومی را نمی‌شود جانشینِ اولی کرد، چون حدّش دو تا نیست.

پرسش: دربارهٔ اختصاص عرف و اقوام

پاسخ: اگر اشیایی باشد که در آن‌ها اختلاف باشد، حرفِ شما درست است؛ ولی در این‌جور موجوداتی که ما می‌گوییم، دیگر اقوام با هم تفاوتی ندارند. بله، یک قومی ممکن است لغتِ کذا را به این معنا به کار ببرد و لغتِ کذا را به آن معنا، ولی در شناختِ اشیاء، افراد با هم تفاوتی نمی‌کنند؛ قومِ عرب با قومِ فارس با اقوامِ دیگر، همه می‌بینید این شیر را یک‌جور متوجه می‌شوند یا انسان را یک‌جور متوجه می‌شوند.

اگر به واضع نسبت بدهید، خب اشکال پیش می‌آید چون ما به واضع دسترسی نداریم تا بیاییم سراغِ عرف. ما از فهمِ عرف، فهمِ واضع را می‌فهمیم؛ بله، مستند همان واضع است که یکی هم هست و اختلافی در آن نیست، ولی ما از کجا کارِ واضع را به دست آوریم؟ از فهمِ عرف، فهمِ واضع را می‌فهمیم و در این‌جور مسائل، نوعاً عرف اختلاف ندارند. اختلافِ اقوام مربوط به الفاظ است که الفاظی بر یک معنا دلالت می‌کنند؛ یک نفر می‌بینید لفظِ فلان را در فلان معنا استعمال می‌کند و یکی دیگر همان لفظ را در معنای دیگری استعمال می‌کند. خب، این‌ها فرق می‌کنند؛ ولی برای تشخیصِ ماهیات، ظاهراً فرقی بینِ افراد نیست. فارس و ترک و عرب و غیر آن‌ها، همه ماهیت را یک‌جور تعریف می‌کنند، منتها با الفاظِ مختلفی که خودشان دارند.

این «فَـ» در عبارتِ بعدی، دلیل است برای «لَا يَجُوزُ»:

«فإنّ كلّ واحد ممّا ذكر فى الأوّل ذاتىّ بحسب المفهوم و العناية، و لا يجوز تبديل ذاتيّات الحدّ و لا الزّيادة و لا النّقصان فيها»

و این دلیل مرکب است از دو مقدمه (چون قیاس است و قیاس دو مقدمه دارد). به دو مقدمه‌اش توجه کنید:

— مقدمهٔ اول: «فَكُلُّ وَاحِدٍ مِمَّا ذُكِرَ فِي الأَوَّلِ»؛ هر یک از آنچه که در تعریفِ اول ذکر شد (یعنی در «الحَيَوَانُ الضاحِكُ المُنْتَصِبُ القَامَةِ البَادِي البَشَرَةِ» که در تعریفِ اول آمدند)، همهٔ این‌ها ذاتی‌اند به حسبِ مفهوم و عنایت؛ اگرچه ذاتی به حسبِ حقیقت نباشند، ولی به حسبِ مفهوم و عنایت ذاتی‌اند.

— مقدمهٔ دوم: «وَ لَا يَجُوزُ تَبْدِيلُ ذَاتِيَّاتِ الحَدِّ وَ لَا الزِّيَادَةُ وَ النُّقْصَانُ فِيهَا»؛ ذاتیاتِ حد را نمی‌شود تبدیل کرد، نمی‌شود زیاد کرد و نمی‌شود کم کرد.

نتیجه: پس هر یک از آن چیزهایی را که ما گفتیم، نمی‌شود زیاد کرد، نمی‌شود تبدیل کرد و نمی‌شود کم کرد.

توجّه فرمودید؟ دو مقدمه ذکر کرد: مقدمهٔ اول اینکه هر یک از آنچه در تعریفِ اول آمده ذاتی است؛ مقدمهٔ دوم اینکه ذاتیات را نمی‌شود کم کرد، نمی‌شود تبدیل کرد و نمی‌شود زیاد کرد. پس هر یک از آنچه در تعریفِ اول آمده را نمی‌شود کم کرد، نمی‌شود زیاد کرد و نمی‌شود تبدیل کرد.

اقامهٔ دو دلیل بر حدّی بودن تعریفِ مفهومی و نفیِ رسمیتِ آن

حالا یک مطلبِ جدید: آیا این تعریفی که شما کردید، همان‌طور که ادعا کردید «حدّ تام» است، یا می‌تواند «رسم» باشد؟

می‌فرماید رسم نیست؛ این تعریف رسم نیست به دو دلیل. توجه کنید دو دلیل را چگونه ذکر می‌کند:

ماتن دو مقدمهٔ دو دلیل را اول می‌آورد، و بارِ دوم به طورِ «لفّ و نشرِ نامرتب» دو دلیل را توامان گره می‌زند. من دو دلیل را جدا می‌کنم، و بعد از دو بار که از روی متن بخوانم مشخص می‌شود که این‌ها دو دلیل هستند:

— دلیلِ اول:

مدّعا این است که این تعریفی که ما کردیم تعریفِ رسمی نیست و تعریفِ حدّی است.

دلیل این است که:

۱. رسم از لوازم استفاده می‌کند (مقدمهٔ اول).

۲. و این تعریفی که ما کردیم، کلِّ اجزای آن ذاتیِ به حسبِ مفهوم‌اند و از ذاتیات استفاده کرد (مقدمهٔ دوم).

نتیجه: پس این تعریفِ ما رسم نیست، چون رسم از لوازم استفاده می‌کند و از ذاتیات استفاده نمی‌کند، و این تعریفی که ما کردیم از ذاتیات استفاده کرد.

— دلیلِ دوم:

۱. «راسم» (کسی که رسم می‌کند) اعتراف دارد که من از خارجیات استفاده می‌کنم و این اسم برای این محمولات نیست، بلکه برای امری است که ذهن از این محمولات به آن منتقل می‌شود (مقدمهٔ اول).

۲. و کسی که این تعریفِ مفهومی را آورده («حَادّ به حسبِ عنایت»)، ادعا دارد که اسم نزدِ او برای مجموعِ این محمولات است، چون این محمولات همگی ذاتیِ به حسبِ مفهوم‌اند (مقدمهٔ دوم).

نتیجه: پس کسی که این تعریف را آورده راسم نیست و تعریفش رسم نیست.

تقریباً هر دو دلیل مثلِ هم هستند، منتها در دلیلِ اول، خودِ «رسم بودن» و «حد بودن» مطرح شد؛ در دلیلِ دوم، «راسم» و «حَادّ» مطرح شد که راسم چنان ادعایی دارد و کسی که این تعریف را آورده آن ادعا را ندارد، پس کسی که این تعریف را آورده راسم نیست و تعریفش رسم نیست.

این با توضیحی که دادم روشن است و مطلب سختی نیست؛ صرفِ اینکه گفتیم «ذاتیِ مفهوم»، دیگر از لازم بودن بیرون رفته است. این‌ها ذاتیِ مفهوم‌اند؛ این مفرداتی که ذکر کردیم («الحَيَوَانُ الضاحِكُ المُنْتَصِبُ القَامَةِ البَادِي البَشَرَةِ»)، این‌ها ذاتیاتِ مفهوم‌اند. اگر ما این‌ها را به عنوانِ عارضِ انسان بگیریم می‌شود رسم، اما اگر ذاتیِ مفهوم بگیریم، می‌شود حد نسبت به مفهوم. این‌ها ذاتی‌اند نسبت به مفهومِ انسان، هرچند بعضی‌شان به لحاظِ حقیقتِ خارجیِ انسان عارض باشند. اگر به عنوانِ دخیل در مفهومِ انسان حساب کنیم، می‌شوند ذاتیِ این مفهوم و تعریف می‌شود «حد».

«و هذا ليس برسم، لأنّه باللّوازم...»

این مقدمهٔ اول از دلیلِ اول است: زیرا رسم به لوازم است.

«و الرّاسم يعترف أنّ هذا الاسم ليس لهذه المحمولات، بل لأمر ينتقل الذّهن منها إليه»

این مقدمهٔ اول از دلیلِ دوم است: و راسم اعتراف می‌کند که این اسمِ معَرَّف، اسم نیست برای این محمولات (یعنی برای ضاحک، حیوان، منتصب القامة، بادی البشرة)؛ این‌ها خصوصیاتش هستند و مسمّایش نیستند. راسم این‌طور قبول دارد، بلکه [می‌گوید] این اسمِ معَرَّف، اسم است برای امری که ذهن از این محمولات به آن امر منتقل می‌شود.

«بخلاف الحادّ بحسب العناية، فإنّ الاسم عنده لمجموع هذه المحمولات...»

این مقدمهٔ دوم برای دلیلِ دوم است: به خلافِ حَادِّ به حسبِ عنایت؛ پس اسم در نزدِ این حَادّ، اسم است برای مجموعِ محمولات (یعنی این محمولات همه دخیل در مفهوم‌اند)، ولی در رسم، محمولات همه از لوازمِ آن معَرَّف‌اند. در این حدّی که آورده، محمولات دخیل در مفهوم‌اند، ولی در رسم، آن محمولات دخیل نیستند و خارج از معَرَّف‌اند.

«الَّتِي كُلٌّ مِنْهَا ذَاتِيٌّ بِحَسَبِ المَفْهُومِ»

این مقدمهٔ دوم برای دلیلِ اول است: محمولاتی که هر یک از آن‌ها ذاتی به حسبِ مفهوم است (نه از لوازم).

پس ترکیبِ دو دلیل این‌گونه است:

— دلیل اول: رسم به لوازم است؛ و این تعریف مشتمل بر محمولاتی است که هر یک از آن‌ها ذاتی به حسبِ مفهوم‌اند؛ پس این تعریف رسم نیست.

— دلیل دوم: راسم اعتراف می‌کند که اسم برای این محمولات نیست بلکه برای امری است که ذهن از آن‌ها به آن منتقل می‌شود؛ به خلافِ حَادِّ به حسبِ عنایت که نزدِ او اسم همان مجموعِ محمولات است؛ پس این تعریف رسم نیست.

«فالحدّ بحسب المفهوم أصحّ ممّا بحسب الحقيقة»

پس حد به حسبِ مفهوم، اصحّ است از حد به حسبِ حقیقت؛ چرا؟ چون حد به حسبِ مفهوم، آنچه را که باید اخذ کند، اخذ کرده است؛ اما حد به حسبِ حقیقت، چیزهایی را که اخص و اخفىٰ است نمی‌تواند اخذ کند، چون تمامِ اجزای حقیقت را نمی‌شناسد.

کارآمدی و انتفاعِ حدّ مفهومی در علوم و اختتام بخش تصورات

مطلبِ اخیر اینکه: آیا ما از حد به حسبِ مفهوم می‌توانیم در علوم استفاده کنیم؟

بله! استفاده‌ای که ما از حد به حسبِ مفهوم می‌کنیم، کمتر از استفاده‌ای که از حد به حسبِ حقیقت می‌کنیم نیست. بر فرض که ما بتوانیم حد به حسبِ حقیقت داشته باشیم، استفادهٔ حد به حسبِ مفهوم کمتر از حد به حسبِ حقیقت نیست. ما در بسیاری از علوم می‌بینیم که ماهیتی را تعریفِ مفهومی می‌کنیم و با همان تعریفِ مفهومی، محمولات را بر آن بار می‌کنیم و مسائل را تشکیل می‌دهیم بدون اینکه گیر بکنیم. احتیاجی نیست که حتماً برویم دنبالِ حقیقت و حقیقت را کشف کنیم؛ بله، اگر حدِّ حقیقت را هم بیاوریم می‌توانیم محمولات را مترتب کنیم و مسائلِ علم را تشکیل دهیم، ولی احتیاجی به این نداریم و با همان حدِّ مفهومی کارمان انجام می‌گیرد. از حدِّ مفهومی استفاده‌اش در علوم کمتر از حدِّ حقیقی نیست.

«وَ قَدْ يُنْتَفَعُ بِهِ نَفْعًا تَامًّا يَقْرُبُ مِمَّا هُوَ بِحَسَبِ الحَقِيقَةِ»

و گاهی انتفاع برده می‌شود به آن (یعنی به حدِّ مفهومی) نفعِ تامّی که نزدیک است به نفعِ حدّی که به حسبِ حقیقت است.

در این‌جا می‌گوید نزدیک است به منفعتِ حدّ تام به حسبِ حقیقت؛ اما در عنوانِ فصل می‌گفت کم نمی‌آورد: «لَا يَقْصُرُ عَنِ الَّذِي بِحَسَبِ المَاهِيَةِ وَ الحَقِيقَةِ» (کم نمی‌آورد از حدّی که به حسبِ ماهیت و حقیقت است).

«وَ هَذَا مَعْنَى كَلَامِهِ فِي المُطَارَحَاتِ»[7]

و این معنیِ کلامِ اوست در کتابِ *المُطَارَحَات*.

این نصف صفحه‌ای که گفتیم («لا يخفى أن هذه الصعوبة إنما هي في الحد بحسب الحقيقة...»)، این‌ها مطالبی است که از کلامِ خودِ ایشان در کتابِ *المُطَارَحَات* به دست می‌آمد و ما از *المُطَارَحَات* آوردیم و این‌جا اضافه کردیم. بعد چون اضافه کردیم، در عنوانِ فصل هم خودمان آوردیم (چون در متنِ اصلی در عنوانِ فصل نیامده بود، ما در عنوانِ فصل این مطلب را آوردیم و خودمان هم در ضمنِ فصل این مطلب را تفصیل دادیم، ولی تفصیلمان و عنوان همه را از همان *المُطَارَحَاتِ* خودِ شیخ گرفتیم).

«هذا آخر كلامه فيما يتعلّق بالتّصوّرات و اكتسابها بالقول الشّارح المسمّى بالتّركيب التّقييدىّ المنقسم إلى الحدّ و الرّسم و المثال.»

این آخرِ کلامِ اوست در آنچه متعلق به تصورات و اکتسابِ تصورات است به قولِ شارح، که مسمّىٰ به «ترکیبِ تقَیُّدی» است و منقسم می‌شود به حد و رسم و مثال، که ان‌شاءالله بخشِ بعدی می‌افتد برای جلسهٔ آینده.