موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/فصل در حدود تعریفات /قاعدهٔ اشراقیه در هدم قاعدهٔ مشّائین در تعاریف

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

قاعدهٔ اشراقیه در هدم قاعدهٔ مشّائین در تعاریف

«قَاعِدَةٌ إِشْرَاقِيَّةٌ فِي هَدْمِ قَاعِدَةِ المَشَّائِينَ فِي التَّعْرِيفَاتِ»[1]

در این قاعده، ایشان می‌خواهد آنچه را در فصلِ مذکور گفتند تکمیل کند. می‌خواهد بفرماید آن قاعده‌ای که مشّائین در تعاریف دارند (یعنی در حدّ تام)، قاعدهٔ ناتمامی است که مبتلا به دو اشکال است.

ابتدا ایشان نظرِ مشّاء را ذکر می‌کنند که چگونه حدّی را تشکیل می‌دهند و از چه چیزهایی حد را فراهم می‌آورند، و بعداً وارد آن دو اشکال می‌شوند.

مبنای مشّائین در تشکیل حدّ تام (ذاتیِ عام و ذاتیِ خاص)

توضیحی که در مورد مبنای مشّائین می‌دهند این است که حدّ [تام] مرکب است از دو ذاتی: یک «ذاتیِ عام» و یک «ذاتیِ خاص».

سپس «ذاتیِ عام» را معنا می‌کنند و بعد هم «ذاتیِ خاص» را.

دربارهٔ ذاتیِ خاص می‌فرمایند: آن ذاتی است که اختصاص به معَرَّف دارد و اسمش را «فصل» می‌گذاریم.

دربارهٔ ذاتیِ عام تعریف می‌کنند و می‌گویند ذاتیِ عام دو قسم است:

۱. ذاتیِ عامی که جزءِ ذاتیِ عامِ دیگری است.

۲. ذاتیِ عامی که جزءِ ذاتیِ عامِ دیگری نیست.

مثلاً نسبت به انسان که حقیقتی است نوعیه، ما دو ذاتی داریم: یکی «جسم» است و یکی «حیوان».

— «جسم» ذاتیِ عام است، یعنی هم در انسان هست و هم در غیرِ انسان.

— «حیوان» هم ذاتیِ عام است، یعنی هم در انسان هست و هم در غیرِ انسان.

منتها با این تفاوت که «جسم» ذاتیِ عامی است که جزءِ ذاتیِ عامِ دیگری می‌شود (یعنی جزءِ حیوان است؛ وقتی می‌خواهیم حیوان را تعریف کنیم، می‌گوییم: جسمٌ نامٍ متحرّکٌ بالارادة حسّاسٌ). پس جسم ذاتیِ عامی است که جزء است برای ذاتیِ عامِ دیگر (یعنی برای حیوان).

اما «حیوان» ذاتیِ عامی است که دیگر جزءِ ذاتیِ عامِ دیگری قرار نمی‌گیرد، بلکه جزءِ خودِ نوع قرار می‌گیرد.

پس دو جور ذاتیِ عام داریم:

— یکی ذاتیِ عامی که جزءِ ذاتیِ عامِ دیگر می‌شود؛ این را اصطلاحاً می‌گوییم «جنسِ بعید».

— یکی ذاتیِ عامی که جزءِ ذاتیِ عامِ دیگر نمی‌شود (مثل حیوان)؛ این را اصطلاحاً می‌گوییم «جنسِ قریب».

می‌فرمایند آن ذاتیِ عامی که ما در حد اخذ می‌کنیم، ذاتیِ عامی است که جزءِ ذاتیِ عامِ دیگر نشود، یعنی «جنسِ قریب» باشد. ما حد را تشکیل می‌دهیم از جنسِ قریب و فصلِ قریب؛ این تمامِ مبنای مشّاء است.

البته مصنف وقتی که دارد ذاتیِ عام را ذکر می‌کند، می‌گوید ما این ذاتیِ عام را «جنس» می‌نامیم و قیدِ «قریب» را نمی‌آورد. شارح قیدِ «قریب» را اضافه می‌کند و بعد توضیح می‌دهد که این قیدِ «قریب» را از خودِ توضیحِ مصنف استنباط کردیم؛ چون گفت ذاتیِ عامی که منظورِ ماست، ذاتیِ عامی است که جزءِ ذاتیِ عامِ دیگر نباشد. با همین قید، «جنسِ قریب» را تفهیم کرد؛ ولو اینکه تصریح به جنسِ قریب نکرده، ولی خودِ همین قید نشان می‌دهد که جنسِ قریب مرادش بوده است.

پس خلاصهٔ بحث این می‌شود که در تشکیلِ حد، ما باید از جنسِ قریب و فصلِ قریب استفاده کنیم، یعنی از ذاتیِ عام و ذاتیِ خاص. ذاتیِ عام باید به صورتی باشد که جنسِ قریب باشد، ولی ذاتیِ خاص دیگر فقط یکی بیشتر نیست [که فصل قریب است].

بررسی عبارت متن *حکمت اشراق*

رسیده بودیم به صفحهٔ ۵۸، سطر هفدهم:

«قَاعِدَةٌ إِشْرَاقِيَّةٌ فِي هَدْمِ قَاعِدَةِ المَشَّائِينَ فِي التَّعْرِيفَاتِ»

می‌گوییم قاعده‌ای است مربوط به مباحثِ اشراقی، و در این قاعده ما قاعده‌ای را که مشّائین در تعاریف دارند هدم می‌کنیم.

«و تقريره أنّه...»

تقریرِ این هدم—یا تقریرِ این قاعدهٔ مشّائین؛ البته قاعده چون مؤنث بود، باید «تقریرُها» گفته می‌شد، ولی ما این ضمیر را به همان «هدم» برمی‌گردانیم—تقریرِ این هدم این است که به این صورت شروع کنیم: البته از ابتدا واردِ هدمِ قاعده نمی‌شویم، ابتدا واردِ تبیینِ قاعده می‌شویم و بعداً هدمِ قاعده می‌کنیم؛ ولی کلِّ این قاعدهٔ اشراقی را که ملاحظه می‌کنید، کلّش در هدمِ همین تعریفِ مشّائین است.

«أنّه سلّم المشّاءون أنّ الشّيء يذكر فى حدّه، التّامّ، الذّاتىّ العامّ و الخاصّ»

مشّائین این مطلب را قبول دارند که در حدّ تامِّ یک شیء، دو ذاتی ذکر می‌شود: یکی ذاتیِ عام و یکی ذاتیِ خاص.

حالا ما هم ذاتیِ عام را تعریف می‌کنیم و هم ذاتیِ خاص را.

ذاتیِ عام بیان کردم دو قسم است؛ یک قسمش در این‌جا منظورِ ماست و ما همان یک قسم را در تعریف می‌آوریم:

«فالذّاتىّ العامّ الّذي ليس بجزء لذاتىّ عامّ آخر ، كالحيوان، مثلا...»

ذاتیِ عامی که جزءِ ذاتیِ عامِ دیگری نیست—مثل حیوان که جزءِ ذاتیِ عامِ دیگری نیست، برخلافِ جسم که جزءِ یک ذاتیِ عامِ دیگر است (یعنی جزءِ حیوان است)—این ذاتیِ عامی که برای حقیقتِ کلی حاصل است.

مراد از «حقیقتِ کلی» در این‌جا معنای «نوع» است، لذا پشتِ سرش وصل می‌آورد:

«الَّتِي يَتَغَيَّرُ بِهَا جَوَابُ مَا هُوَ»

حقیقتِ کلی را معنا می‌کند: حقیقتی است که با تغییرش، جوابِ «ما هو» تغییر می‌کند. شما اگر «انسان» را تغییر دهید، جوابِ «ما هو» عوض می‌شود؛ اگر به شما گفتند «الإنسانُ ما هو؟»، یک جوابی می‌آورید؛ اگر کلِّ این حقیقت را عوض کردند و گفتند «الفَرَسُ ما هو؟»، جوابِ دیگری می‌آورید.

ولی در حیوان این‌طور نیست؛ در حیوان اگر مثلاً فرض کنید حیوانِ خاصی را خواستیم تعریف کنیم و حیوانیتش را خواستیم تعریف کنیم، بعد که آن حیوان را عوض کردیم و باز حیوانیتش خواست تعریف بشود، به همان تعریف تعریف می‌شود؛ مثلاً حیوانیتِ انسان را بخواهیم تعریف کنیم با حیوانیتِ فرس را بخواهیم تعریف کنیم فرقی نمی‌کند و جوابِ «ما هو» عوض نمی‌شود. اما حقیقتِ کلیِ نوعی این‌چنین نیست؛ اگر عوض بشود، جوابِ «ما هو» را عوض می‌کند. حیوان هم حقیقتِ کلی است، جسم هم حقیقتِ کلی است، انسان هم حقیقتِ کلی است؛ ولی انسان حقیقتِ کلی‌ای است که با عوض شدنش جوابِ «ما هو» عوض می‌شود، لذا قیدِ «الَّتِي يَتَغَيَّرُ بِهَا جَوَابُ مَا هُوَ» را آورده تا بفهماند منظورم «نوع» است.

پس: ذاتیِ عامی که برای نوع ثابت است—ذاتیِ عامی که «لَيْسَ بِجُزْءٍ لِذَاتِيٍّ عَامٍّ آخَرَ» و برای نوع ثابت است (نوع را تفسیر می‌کند به «الَّتِي يَتَغَيَّرُ بِهَا جَوَابُ مَا هُوَ»، و شارح هم مثال می‌زند که «كالإنسانيّة و الفرسيّة و غيرهما»)—چنین ذاتیِ عامی «يُسَمَّى الجِنْسَ».

مصنف می‌گوید «يُسَمَّى الجِنْسَ»؛ شارح اضافه می‌کند: «القَرِيبَ»؛ یعنی این «جنسِ قریب» نامیده می‌شود، جنسِ قریب برای آن حقیقتِ نوعیه نامیده می‌شود.

«وَ لِهَذَا...»

توجه کنید یعنی چه؛ یعنی چون «قریب» مراد و منظورِ مصنف بود، اگرچه ذکرش نکرد، چون «قریب» مرادش بود، مقید کرد ذاتیِ عام را به قولش: «الَّذِي لَيْسَ بِجُزْءٍ لِذَاتِيٍّ عَامٍّ آخَرَ»، که این قید مناسب است با جنسِ قریب. و این قید خارج می‌کند جنسِ بعید (مثل جسم) را؛ زیرا جسم اگرچه ذاتیِ عام برای حقیقت (یعنی برای نوع، یعنی برای انسان) است، اما جزءِ ذاتیِ عامِ دیگری است و آن حیوان است.

پس جسم جزءِ ذاتیِ عامِ دیگری است که آن ذاتیِ عام هم برای همان حقیقتِ نوعیه حاصل است (یعنی برای حیوان). دو ذاتیِ عام برای حقیقتِ نوعیه حاصل است (برای انسان)، مثلاً یکی‌اش جسم است و یکی‌اش حیوان؛ آن جسم، جزءِ حیوان است، پس ذاتیِ عامی است که جزءِ ذاتیِ عامِ دیگری است، پس می‌شود «جنسِ بعید». جنسِ بعید را مصنف با این قید خارج کرد؛ چون منظورش جنسِ قریب بود، این قید را آورد تا جنسِ بعید خارج شود.

ذاتیِ خاص و مسألهٔ ترتیب در حدّ تام

ذاتیِ عام تعریف شد، حالا ذاتیِ خاص را تعریف می‌کنیم؛ چون گفتیم در حدِّ شیء، ذاتیِ عام و ذاتیِ خاص اخذ می‌شود:

«وَ الذَّاتِيُّ الخَاصُّ بِالشَّيْءِ سَمَّوْهُ فَصْلًا»[2]

این دیگر توضیحی ندارد؛ ذاتی‌ای که اختصاص به شیء داشته باشد، او را فصل نامیده‌اند. «الخَاصُّ بِالشَّيْءِ» یعنی اختصاص به شیء داشته باشد، نه اینکه اخصّ از آن باشد؛ مساوی با شیء است منتها اختصاص به شیء دارد، این را می‌نامند «فصل».

پس خلاصهٔ مطلب تا این‌جا این شد که در حدّ تامِّ یک شیء، ما باید جنسِ قریبِ آن شیء و فصلِ قریبِ آن شیء را اخذ کنیم.

حالا جا دارد که ما جنسِ قریب و فصلِ قریب را تعریف کنیم که چه نوع کلی‌ای می‌شود جنسِ قریب و چه نوع کلی‌ای می‌شود فصلِ قریب؛ و بعد هم جا دارد بیان کنیم که در تعریف، چه نظمی را ما باید به این جنسِ قریب و فصلِ قریب بدهیم: آیا اول عام را ذکر کنیم بعد خاص را، یا اول خاص را ذکر کنیم بعد عام را، یا اصلاً مهم نیست هر کدام اول ذکر شد و هر کدام آخر ذکر شد؟

دو تا مطلب باید توضیح داده شود:

۱. ترتیبِ صناعی که منطق در حدّ تام اعتبار می‌کند؛ این باید توضیح داده شود.

۲. اصلاً جنسِ قریب و فصلِ قریب چیستند؟

ایشون می‌گوید هیچ‌کدامش را توضیح نمی‌دهیم: اما نظم را که باید رعایت کنیم، در کتبِ دیگرمان توضیح داده‌ایم؛ اما اینکه جنسِ قریب چیست و فصلِ قریب چیست، این به خاطرِ شهرتشان توضیح نمی‌دهیم. بعد از اینکه این مطلب را می‌گویند، آن وقت وارد دو اشکالی می‌شوند که بر قاعدهٔ مشّائین دارند، و با آن دو اشکال، تعاریفی را که حدّی باشند و مشّائین اعتبار کرده‌اند، همه را باطل می‌کنند.

«و لهذين ، أى: و للجنس القريب و الفصل، نظم فى التّعريف، أى: فى تعريف ذو نظم و ترتيب صناعىّ»

تعریف را ما دو جور می‌توانیم بیاوریم:

— یک وقت تعریفی است که ما در آن ترتیب را می‌خواهیم رعایت کنیم؛ اگر خواستیم رعایت کنیم، آن وقت جنس و فصل یک ترتیبِ خاص و یک نظمِ خاصی در آن تعریف خواهند داشت.

— اما یک وقت نه، منظورمان تعریف کردن است و در این تعریف نمی‌خواهیم نظمِ صناعی را رعایت کنیم؛ در چنین حالتی دیگر بین جنسِ قریب و فصلِ قریب، نظمی را برقرار نمی‌کنیم، چون تعریفِ ما لازم نیست که منظم باشد و هر دو جور تعریف برای ما امکانش هست.

لذا ایشان می‌فرماید: «فِي تَعْرِيفٍ ذِي نَظْمٍ وَ تَرْتِيبٍ صِنَاعِيٍّ»؛ «ذِي» خبر است برای مبتدای محذوف: «أَيْ فِي تَعْرِيفٍ هُوَ ذُو نَظْمٍ وَ تَرْتِيبٍ صِنَاعِيٍّ». در تعریفی که آن تعریف صاحبِ نظم و ترتیبِ منطقی است، جنس و فصل نظمِ خاص پیدا می‌کنند. اما در تعاریفِ معمولی که ما ترتیبِ صناعی را در آن‌ها نمی‌خواهیم رعایت بکنیم، نظمِ خاصی به جنس و فصل لازم نیست بدهیم.

عدم لزومِ نظمِ صناعی در غیرِ حدّ تام

غیر از این تعریفی که ذکر کردیم، در تعریف‌هایی که تا حالا ذکر می‌کردیم لازم نبود نظمِ صناعی را در آن‌ها رعایت کنیم؛ چون نظمی برای [آن‌گونه] تعریف‌ها نبود. چون نظمی برای [آن] تعریف نبود، لازم نبود ما جنسِ قریب و فصلِ قریب را در آن تعریف منظّم ذکر کنیم؛ چون تصمیم نداشتیم تعریف را با نظم بیاوریم. چون تعریف با نظم نبود، لازم نبود ما جنسِ قریب و فصلِ قریب را در آن‌جا منظّم کنیم؛ ولی اگر در تعریفی اراده کردیم که خودِ تعریف را منظّم بیاوریم، باید جنسِ قریب و فصلِ قریبش را منظّم کنیم تا تعریف «ذُو نَظْمٍ صِنَاعِيٍّ» بشود.

«وَ قَدْ ذَكَرْنَاه فِي مَوَاضِعَ أُخْرَى مِنْ كُتُبِنَا»

این نظم را در مواضعِ دیگر از کتاب‌هایمان ذکر کرده‌ایم و این‌جا ذکر نمی‌کنیم که نظم چیست؛ در جای دیگر گفته‌ایم. مثلاً یکی از چیزهایی که در نظمِ مشّائین باید رعایت بشود این است که باید کلی مقدم بشود بر خاص؛ یعنی آن ذاتیِ عام مقدم بشود بر ذاتیِ خاص، و ما از عام به خاص برسیم، نه اینکه از خاص به عام برویم؛ که این شرط را نوعاً در تمامِ موارد و در بسیاری از کتب ذکر کرده‌اند.

خب، مطلبِ دوم اینکه اصلاً جنسِ قریب و فصلِ قریب چیستند؟ این را هم باز ذکرش نمی‌کنند. ایشان می‌فرماید به خاطرِ شهرت ذکرشان نمی‌کنیم:

«و لشهرتهما، و هو أنّ الجنس كلّىّ كذا و كذا، و الفصل كلّىّ كذا و كذا، تركناه و ما ذكرناه»

یعنی به خاطرِ شهرتِ جنسِ قریب و فصلِ قریب—که مشهور و معلوم است این‌ها چیستند—آن را ترک کردیم. «هُوَ» برمی‌گردد به آن مشهوری که از «شهرت» فهمیده می‌شود؛ و آن مشهوری که در جنسِ قریب و فصلِ قریب هست این است که: جنس کلی‌ای است کذا و کذا (تعریفش این است)، و فصل کلی‌ای است که کذا و کذا (تعریفش این است). چون این تعریف مشهور بوده و احتیاجی به ذکرش نداریم، «تَرَكْنَاهُ وَ مَا ذَكَرْنَاهُ»؛ «مَا» نافیه است، یعنی ترک کردیم این مشهور را و ذکرش نکردیم. می‌توانستیم جنسِ قریب و فصلِ قریب را تعریف کنیم، ولی به خاطرِ مشهور بودنشان، ترکشون کردیم و ذکرشان نکردیم.

— [توضیح دربارهٔ عبارت «وَ غَيْرَ هَذَا المَذْكُورِ»]:

غیر از این مذکور—یعنی غیر از تعریفِ حدّی که ذکر کردیم—ما الان بحثمان در تعریفِ حدّی است. بله، فرمایشِ خوبی است: «غَيْرَ هَذَا المَذْكُورِ» یعنی غیر از این تعریفِ حدّی که الان ذکرش کردیم، اگر تعاریفِ دیگر باشد، لازم نیست در آن‌جا نظمی را رعایت بکنیم. مثلاً فرض کنید اگر تعریف «تعریفِ رسمی» بود و ما احتیاج داشتیم به اینکه چند تا خاصه را پشتِ سرِ هم ذکر بکنیم، بین این خاصه‌هایی که ذکر می‌کنیم نظمی لازم نیست رعایت بشود. می‌توانیم مثلاً بگوییم: «الإِنْسَانُ حَيَوَانٌ عَرِيضُ الأَظْفَارِ، بَادِي البَشَرَةِ، مُسْتَقِيمُ القَامَةِ». این سه تا خاصیت را برای انسان ذکر می‌کنیم؛ هر کدامش را مقدم کردیم یا مؤخر کردیم مهم نیست، چون تعریفِ مذکور نیست (یعنی تعریف، تعریفِ حدّ تام نیست) و رعایتِ نظم در آن لازم نیست. ولی اگر همین مذکور—که تعریفِ تام است—مرادِ ما بود و ما خواستیم چنین تعریفی بکنیم، حتماً باید نظمِ بینِ اجزائش را (که جنسِ قریب و فصلِ قریب است) رعایت کنیم.

اشکال اول بر قاعدهٔ مشّائین در تعاریفِ حدّی

خب، حالا واردِ اشکال بر مشّائین بشویم. دو تا اشکال بر مشّاء وارد می‌کنیم:

اشکال اول:

شما در تعریفِ حدّی، جنسِ قریب و فصلِ قریب را می‌آورید. «جنسِ قریب» را ما در جای دیگر می‌توانیم بشناسیم و بعد از اینکه شناختیم، در تعریفِ انسان به عنوانِ معَرِّف به کارش بگیریم؛ اما «فصلِ قریب» را هیچ جا نمی‌توانیم بشناسیم جز در خودِ انسان! قبل از انسان، فصلِ قریب معلوم نیست تا معَرِّفِ انسان قرار داده شود.

کلِّ اشکال همین است که: فصلِ قریب یکی از اجزای تعریفِ حد است، و این فصلِ قریب شناخته‌شده نیست و نمی‌توانیم بشناسیمش.

بیانِ مطلب این است که همیشه اجزای تعریف باید قبل از معَرَّف معلوم باشند تا بتوانند معَرِّف برای این معَرَّف قرار بگیرند. چیزی که مجهول است معَرِّف نیست، و چیزی هم که به توسطِ خودِ معَرَّف و کنارِ خودِ معَرَّف شناخته می‌شود، آن هم نمی‌تواند معَرِّف باشد؛ بلکه باید قبل از معَرَّف شناخته‌شده باشد.

خب، حالا «ناطق» را که مثلاً فصلِ انسان است، قبل از انسان چطور می‌شناسید؟!

آیا این ناطق را در موجودِ دیگری می‌شناسید و بعد می‌آیید در انسان معَرِّف قرار می‌دهید؟! این که غلط است؛ چون ناطق در موجودِ دیگری وجود ندارد و اختصاص به انسان دارد، امرِ عامی نیست که در موجودِ دیگری غیر از انسان موجود باشد تا شما در موجودِ دیگر بشناسیدش و بعد به عنوانِ معَرِّف در انسان به کارش بگیرید.

حتماً باید در خودِ انسان بشناسیدش؛ و فرض این است که انسان را نمی‌شناسید و می‌خواهید با «ناطق» بشناسید، «ناطق» را هم که نمی‌شناسید و می‌خواهید با «انسان» بشناسید! پس ناطق در این‌جا مجهول می‌ماند.

گویا کسی به مصنف می‌گوید: خب، ناطق را به تعریفِ خاصِّ خودش تعریف می‌کنیم؛ نه از طریقِ انسان می‌شناسیم و نه از طریقِ صدقش بر چیزهای دیگر می‌شناسیم.

شما می‌گویید صدق بر چیزهای دیگر نمی‌کند؛ درست هم می‌گویید، اختصاص به انسان دارد و بر چیزِ دیگری صدق نمی‌کند، پس از طریقِ صدقش بر چیزهای دیگر شناخته نمی‌شود. از طریقِ انسان هم که نمی‌تواند شناخته شود، چون «دَوْر» لازم می‌آید. می‌آییم از طریقِ «تعریف» می‌شناسیم؛ یعنی ناطق را تعریف می‌کنیم تا از تعریف شناخته شود.

ایشان می‌فرماید: چطور می‌خواهی تعریفش کنی؟! باز باید با یک جزءِ عام و یک جزءِ خاص تعریفش کنی، همین ناطق را!

جزءِ عام که اختصاص به ناطق ندارد تا معَرِّفِ ناطق باشد؛ جزءِ عام در چیزهای دیگر هم هست. تعریف که به جزءِ عامِ تنها نمی‌شود؛ چون جزءِ عام در چیزهای دیگر هم هست، نمی‌تواند مُمَیِّزِ معَرَّف از ماعدا باشد. شما در تعریفتان باید چیزی را بیاورید که مُمَیِّزِ معَرَّف باشد، و اگر به جزءِ عامِ تنها اکتفا کنید، جزءِ عام نمی‌تواند معَرَّفِ شما را از ماعدا تمیز دهد، پس نمی‌تواند معَرِّف بشود.

حتماً باید یک جزءِ خاص هم به آن ضمیمه کنید. جزءِ خاص دوباره همان حرفی را دارد که در خودِ ناطق گفتیم! در خودِ آن جزءِ خاص هم می‌پرسیم که: این جزءِ خاص را در جای دیگر فهمیدی و آمدی معَرِّفِ ناطق قرار دادی، یا در خودِ ناطق فهمیدی؟! در جای دیگر که نمی‌توانی بفهمی، چون جای دیگر جریان ندارد و این جزءِ خاص در جای دیگر صدق نمی‌کند؛ پس باید در خودِ ناطق بشناسی. در خودِ ناطق هم که نمی‌شناسی؛ از چه تعریفی می‌خواهی بیاوری که ناطق را معرفی کند و بعد این ناطقِ معرفی‌شده را معَرِّفِ انسان قرار دهی؟! راهی نداری.

پس خودِ «ناطق» مستقیماً شناخته نمی‌شود:

— نه از جاهای دیگر شناخته می‌شود، چون در جاهای دیگر صدق ندارد.

— نه از انسان شناخته می‌شود، چون «دَوْر» لازم می‌آید.

— و تعریفش هم که نمی‌شود کرد؛ چون بخواهی تعریفش کنی، باید از جزءِ عام و خاص استفاده کنی؛ جزءِ عام که معَرِّف نیست، خاص هم همین مشکلی را دارد که در خودِ ناطق گفتی.

پس راهی برای کشفِ ناطق نداری. اگر راهی نداری، چگونه می‌توانی این را معَرِّفِ انسان قرار دهی؟!

در تعاریفی که شما از جزءِ عام و جزءِ خاص استفاده می‌کنید، «جزءِ خاص» مبتلا به این اشکال هست که از کجا معلوم شده تا معَرِّفِ این نوع قرار بگیرد و معَرِّف برای این معَرَّف واقع شود؟! این اشکال هست و جوابی هم ندارد.

بعد که ایشان این اشکال را می‌کند، راهِ حل نشان می‌دهد که از چه تعریفی استفاده کنید: از تعریفِ حدّی استفاده نکنید. تعریفِ حدّی مبتلا به این اشکال است و استثناء هم ندارد؛ همه‌جا این اشکال برایش هست و لذا همه‌جا این قاعده‌ای که مشّائین در تعریف دارند هدم می‌شود و ویران می‌شود و باید سراغِ یک نوع تعریفِ دیگر رفت که می‌گوییم چه تعریفی است.

گفتگو پیرامون نحوهٔ شناختِ اجزاء و فصول

پرسش: قبل از اینکه انسان خود را بشناسد، اجزائش را چطور بشناسد؟ از چه راهی؟ اجزایی که می‌توانستیم تفکیک بکنیم، اجزاء را بشناسیم، بعد...

پاسخ: از چه راهی خب می‌شناسیم؟! بله، تفکیک کردیم، اجزاء را تفکیک کردیم، ولی چطور شناختیم؟!

یا باید از خودِ همین جزء تعریف کنید، یا باید از مصادیقش بشناسید. یا خودِ جزء را تعریف می‌کنید یا از مصادیقش می‌شناسید. مصادیقش غیر از انسان نیستند؛ چون جزءِ خاص است، مصادیقش انسان است. اگر بخواهید از طریقِ انسان بشناسید که از مصادیقِ آن است، خب انسان را می‌خواهید به او بشناسید و او را می‌خواهید به انسان بشناسید؛ «دَوْر» لازم می‌آید!

پس نه از طریقِ مصادیق می‌توانید بشناسید، نه از طریقِ اغیار می‌توانید بشناسید، و نه می‌توانید تعریف کنید. «ناطق» را هم نمی‌شود تعریف کرد به همین بیانی که بیان کردیم. راه‌ها همه مسدود است؛ چون شیء را یا از راهِ تعریف می‌شناسیم یا از راهِ مصداق.

— راهِ تعریف که بسته است، چون همان اشکالی که ما در تعریفِ انسان داریم، در تعریفِ ناطق به جزءِ عام هم داریم و تعریف نمی‌شود؛ جزءِ خاصش هم معلوم نیست.

— اگر بخواهی از راهِ مصداق بشناسی، مصداقش چیست؟ غیرِ انسان که نیست؛ اگر غیرِ انسان مصداقی داشت، در غیرِ انسان می‌شناختیمش و آن وقت در انسان به عنوانِ معَرِّف به کارش می‌گرفتیم. مصداقش جز انسان چیزی نیست، انسان هم که مجهول است و می‌خواهد با ناطق شناخته شود؛ چطور می‌تواند معَرِّفِ این ناطق بشود؟!

پس توجه می‌کنید؟ راهی برای شناختِ ناطق نداریم.

پرسش: نطق را در انسان می‌بینیم... در مصادیق، مثلاً نطقِ انسان‌ها، نطقِ خودمان را می‌بینیم، بعد می‌خواهیم انسان را تعریف بکنیم با آن نطق...

پاسخ: خب، این ناطق یا نطق از کجا می‌فهمی خاصه است؟ از کجا می‌فهمی اختصاص به انسان دارد؟ از کجا می‌فهمی که ذاتیِ انسان است؟ این‌همه مسئله دارد! خودِ نطق هم که شما می‌بینید، ببینید شما می‌خواهید «ناطق» را اخذ بکنید، ناطق را می‌خواهید به عنوانِ «فصل» بیاورید، به عنوانِ «جزءِ خاص» بیاورید. جزءِ خاص بودنش از کجا؟ خودِ معنایش هم از معنایش اختلافی است!

خب، حالا شما فرض کنید در مثلِ انسان نطق را دیدید؛ در بقیهٔ موجودات چه؟! در بقیهٔ موجودات چه می‌بینید؟ از کجا می‌فهمید که این فصلش است؟ مثلاً اسب ناهیق می‌زند یا صهیل می‌کشد، این چه فصلی است؟! یا مثلاً اسب افتراس می‌کند...

تحلیل راه‌های شناخت و نقدِ ادعای دستیابی به حدّ تام

پرسش: اگر بخواهیم ناطق را تعریف کنیم، آیا در نهایت به یک جزءِ بدیهی نمی‌رسیم که تسلسل لازم نیاید؟

پاسخ: اگر بخواهید «ناطق» را به جنس و فصل تعریف کنید، همین اشکال در آن هست، مگر اینکه ناطق را به چیزِ دیگری تعریف کنید. الان ایشان هم دارد به چیزِ دیگری تعریف می‌کند و ما اشکال نمی‌گیریم اگر به چیزِ دیگری تعریف کنیم.

راهِ حل را هنوز نگفتم؛ یک راهِ حل هم داریم و شما دارید از آن راهِ حل استفاده می‌کنید. عرض کردم شناختِ یک شیء یا از طریقِ «مصداق» آن است، یا از طریقِ «تعریف» آن است، یا راهِ سومی داریم که راهِ سوم مشکلات را حل می‌کند و «ناطق» را هم از همان راه می‌شناسیم. شما الان که می‌فرمایید ما ناطق را می‌بینیم که انسان دارد نطق می‌کند، از همان راه [سوم] دارید می‌شناسید. آن راهِ سوم را که عرض می‌کنیم اشکالی ندارد؛ از راهِ سوم ناطق را می‌شناسید و از همان راه هم انسان را می‌شناسید، نه اینکه باز بیایید ناطق را معَرِّفِ انسان قرار دهید! همان راهی که برای شناختِ ناطق هست، مساویاً و در عرضِ ناطق برای شناختِ انسان هم هست و دیگر احتیاج ندارد که از طریقِ ناطق استفاده کنیم. آن راه روشن می‌شود.

اینکه شما می‌فرمایید ما ناطق را می‌شناسیم؛ بله، ما ناطق را می‌شناسیم و انسان را هم می‌شناسیم، اما از چه راهی می‌شناسیم؟ از طریقِ مصداق می‌شناسیم یا از طریقِ تعریف؟ از این دو طریق نمی‌شود شناخت، از یک راهِ سومی می‌شود شناخت. راهِ سوم را بعداً بیان می‌کنیم؛ آن راهِ سوم نافع است و انسان را معرفی می‌کند، در کنارِ ناطق انسان را معرفی می‌کند بدون اینکه ما احتیاج داشته باشیم از طریقِ ناطق انسان را بشناسیم.

فعلاً از طریقِ تعریف می‌خواهیم بشناسیم. جزءِ خاصِّ بدیهی یعنی چه؟! مگر فصل، بدیهی است؟!

راهِ سوم از طریقِ «مشاهده» است؛ همین که می‌فرمایید می‌بینیم ناطق نطق می‌کند و انسان نطق می‌کند، یا می‌بینیم که انسان ادراکِ کلیات می‌کند، این همان «مشاهده» است (حالا می‌بینیم با چشم یا می‌بینیم با عقل). این‌ها راهِ مشاهده است که ما بعداً این را تصویب می‌کنیم و می‌پذیریم. این راهِ دیگری است غیر از «حد».

شما راهِ «حد» را ببینید آیا راهِ تامّی است یا تام نیست؟ ما داریم «حد» را باطل می‌کنیم. شما می‌فرمایید راهِ دیگر هم داریم که مشاهده کنیم و به بدیهی ختم کنیم؛ این‌ها که راهِ «حد» نیست! راهِ حد این است که یا از طریقِ مصادیق بشناسی—که این هم راهِ حد نیست—یا از طریقِ آوردنِ جزءِ ذاتی و جزءِ خاص بشناسی، که عرض می‌کنیم این راه، راهِ درستی نیست. از راه‌های دیگر می‌توانید استفاده کنید، ولی راهِ دیگر را باید صبر کنید تا بگوییم؛ همان نیست که شما پیش می‌کشید.

مسألهٔ وجودِ ذهنی و نحوهٔ حصولِ ماهیت در ذهن

پرسش: اگر راهِ حد باطل باشد، این خودش نقدِ «وجودِ ذهنی» می‌شود؛ چون ما می‌گوییم در وجودِ ذهنی، ماهیتِ شیء بعینه به ذهن می‌آید، پس باید جنس و فصلی باشد. پس چطور بعینه به ذهن می‌آید اگر جنس و فصلش حقیقی نیست؟!

پاسخ: ماهیتِ شیء مجلماً به ذهن می‌آید و لزومی ندارد ما ماهیت را تفصیلاً بشناسیم. ماهیت در خارج هست، یک مجملی از آن تو ذهن می‌آید و ما بر همان مجملی که در ذهن آمده احکام را مترتب می‌کنیم؛ لازم نیست به تفصیل بشناسیم.

پرسش: پس این دیگر «ماهیتِ شیء بعینه» نیست؟

پاسخ: ماهیتِ شیء بعینه هست، ولی من تفصیلاً نمی‌شناسم. این انسانِ خارجی که در خارج هست و من نمی‌دانم چیست، همین هم در ذهنِ من می‌آید. در ذهنم که آمد نمی‌دانم تفصیلاً چیست، ولی یک چیزی از آن می‌دانم که به من اجازه می‌دهد احکام را برایش مترتب کنم؛ می‌گویم «الإنسانُ کَاتِبٌ» و احکام را مترتب می‌کنم بر موضوعی که بالاجمال تصور کرده‌ام. لازم نیست بالاطراف و التفصیل تصور کنم.

مشّائین در «حدّ تام»، حقیقتِ شیء را تعیین می‌کنند. شما الان در تصورتان می‌گویید یک چیزی به ذهنِ من آمده است و این حد، تعریفِ آن چیز است؛ ما به آن اشکال نمی‌گیریم. تعریفِ چیزی که به ذهن آمده را من می‌توانم انجام دهم، اما تعریفِ حقیقتِ خارجیِ شیء را نمی‌توانم داشته باشم. مشّاء ادعا می‌کند که حد، تعریفِ حقیقتِ شیء است؛ ما می‌خواهیم بگوییم این‌طور نیست.

علمِ ما به اشیاء تعلق می‌گیرد، اما به «حقیقتِ التفصیلیِ اشیاء» از راهِ حد تعلق نمی‌گیرد. مشّائین می‌گویند در تعریفِ حدّی دنبالِ کشفِ حقیقتیم؛ ما می‌گوییم حقیقت را نمی‌شود با تعریفِ حدّی کشف کرد.

اگر بگویید: اگر حقیقت را کشف نکنیم، چطور حکمی برایش مترتب کنیم و چطور تو ذهنمان بیاوریم و موضوع برای احکام قرار دهیم؟ بیان می‌کنم موضوع قرار دادن احتیاج به کشفِ تفصیلیِ حقیقت ندارد؛ شما می‌توانید یک شیء را موضوع قرار دهید بدون اینکه حقیقتش کشف شده باشد، همین تصورِ اجمالی از آن داشته باشید کافی است. فرمودید چطور ما وجودِ ذهنی داریم از این شیء؟ بیان کردم لزومی ندارد که حقیقتش را تفصیلاً بشناسید تا وجودِ ذهنی داشته باشید؛ از شیئی که در خارج هست، به طورِ اجمال هم که شناخت داشته باشید، وجودِ ذهنی‌اش را دارید و لازم نیست هنوز حقیقتِ تفصیلی‌اش را بشناسید.

بررسی متن *حکمت اشراق* در تبیینِ اشکال اول بر مشّائین

حالا به عبارت متن توجه کنید. در اولِ بحث خواندیم: «إِنَّهُ سَلَّمَ المَشَّائُونَ...»؛ آن‌ها آن مطلب را قبول کردند که ما برایش ایرادی نکردیم (یعنی فقط توضیح دادیم). حالا می‌گوییم:

«ثمّ سلّموا أنّ المجهول لا يتوصّل إليه إلاّ من المعلوم ، السّابق عليه»

این ایرادِ اولِ ماست؛ ایرادِ اول طولانی است و تا پایینِ صفحه طول می‌کشد.

پذیرفته‌اند که مجهول حاصل نمی‌شود و نمی‌شود به آن رسید مگر از طریقِ معلومی که صادق بر آن مجهول باشد قبل از آن مجهول؛ معلوم باشد تا بتواند آن مجهول را معلوم کند.

ما اشکال در «ذاتیِ عام» (جنس) نداریم؛ ذاتیِ عام را از جاهای دیگر می‌شود شناخت، چون ذاتیِ عام صدق می‌کند بر غیرِ انسان و بر غیرِ این نوع هم صدق می‌کند، پس در مصادیقِ دیگر می‌توانیم ذاتیِ عام را بشناسیم و بعد بیاوریم این را معَرِّفِ انسان قرار دهیم. ولی ذاتیِ عام به تنهایی نمی‌تواند معَرِّف باشد چون مُمَیِّز نیست.

اشکالِ ما در «ذاتیِ خاص» (فصل) است:

«فالذّاتىّ الخاصّ للشّيء ليس بمعهود لمن يجهله أى: لم يعرفه فى موضع آخر»

«بِالشَّيْءِ» یعنی برای نوع. پس ذاتیِ خاصی که برای نوع می‌آوریم (که همان فصل است)، برای کسی که «يَجْهَلُهُ»—یعنی «لَمْ يَعْرِفْهُ»—معهود نیست «فِي مَوْضِعٍ آخَرَ». این «فِي مَوْضِعٍ آخَرَ» متعلق به «يَجْهَلُهُ» نیست، متعلق به «لَيْسَ بِمَعْهُودٍ» است. یعنی این مجهول در جای دیگر معلوم نشده است تا شما این معلوم را معَرِّفِ انسان قرار دهید در جای دیگر (یعنی در غیرِ این شیئی که می‌خواهید تعریفش کنید، یعنی در غیرِ این معَرَّف، مثلاً در غیرِ انسان). در غیرِ انسان، این «ناطق» را نشناخته‌اید.

این ذاتیِ خاصِّ اوست (یعنی مثلاً ناطق که فصلِ انسان است)، برای کسی که «لَمْ يَعْرِفْهُ» (این ناطق را نمی‌شناسد)، این ناطق برای چنین کسی «لَيْسَ بِمَعْهُودٍ فِي مَوْضِعٍ آخَرَ» (در جای دیگر معهود و معلوم نشده است).

چرا در جای دیگر معلوم نشده است؟

«لِعَدَمِ وِجْدَانِهِ إِيَّاهُ فِي غَيْرِهِ»

ضمیرِ «وِجْدَانِهِ» برمی‌گردد به «مَنْ يَجْهَلُهُ»، ضمیرِ «إِيَّاهُ» به آن ذاتیِ خاص، و «غَيْرِهِ» هم به همان شیء [معَرَّف].

به دلیلِ نیافتنِ این شخص که جاهل است به معنای این ذاتیِ خاص، «إِيَّاهُ» (یعنی آن ذاتیِ خاص را) «فِي غَيْرِهِ» (یعنی در غیرِ آن شیئی که معَرَّف است). در غیرِ شیئی که معَرَّف است، این ذاتی را نیافته تا برود در موضعِ دیگر این ذاتی را بشناسد و بعد بیاید این شناخته‌شده‌اش را معَرِّفِ انسان قرار دهد.

«لعدم وجدانه إيّاه فى غيره ، فإنّه إن عهد فى غيره ، و لذلك عرفه ، لا يكون خاصّا به، و قد فرضناه خاصّا به. هذا خلف»

این ذاتیِ خاص اگر معلوم شود در غیرِ این شیء (یعنی در غیرِ این نوع، در جای دیگر بخواهد معلوم شود)، و به خاطرِ اینکه در جای دیگر معهود شده، این شخصی که گفتیم «لَمْ يَعْرِفْهُ»، «عَرَفَهُ» (این ذاتی را بشناسد)، لازمه‌اش این است که اختصاص به آن شیء و اختصاص به آن نوع نداشته باشد و در جای دیگر هم صدق کند و از طریقِ صدقش بر جای دیگر معلوم شود؛ در حالی که ما فرض کردیم اختصاص به آن شیء دارد و در جای دیگر وجود ندارد تا از جای دیگر بشناسیمش! «وَ هَذَا خُلْفٌ»؛ یعنی اینکه بخواهید در جای دیگر آن را بشناسید، خلفِ فرض لازم می‌آید.

امتناعِ تعریفِ مجهول به مجهول در فصلِ اختصاصی

پس روشن شد که این شیء [فصل/ذاتیِ خاص] در جای دیگر معهود نمی‌شود و در جای دیگر معلوم نمی‌شود. با حس هم—چنان‌که شما می‌فرمایید—معلوم نمی‌شود (البته ما بعداً می‌گوییم از طریقِ حس باید معلوم بشود، اما فعلاً طبق مبنای مشّاء از طریقِ حس هم معلوم نمی‌شود). پس راهِ دیگری ندارید و این شیء، مجهول و ذاتیِ مجهول است. مجهول را چگونه معَرِّفِ یک مجهولِ دیگر قرار می‌دهید؟!

«و إذا كان خاصّا به، و ليس بظاهر للحسّ، و ليس بمعهود، فيكون مجهولا معه، مع الشّيء، فلا يصحّ تعريفه به»

اگر این ذاتیِ خاص، اختصاصیِ به آن شیء و آن نوع باشد (یعنی فصلِ آن باشد و مخصوصِ او باشد و در جای دیگر پیدا نشود)، در حالی که «وَ لَيْسَ بِظَاهِرٍ لِلْحِسِّ» (از طریقِ حس شناخته نشده باشد، چنان‌که فرضِ شما همین است) و «وَ لَا بِمَعْهُودٍ» (در جای دیگر هم معلوم و مشخص نشده باشد)، «فَيَكُونُ مَجْهُولًا مَعَهُ»؛ یعنی خودِ همین ذاتی مجهول است در کنارِ آن شیء. یعنی هم آن شیء مجهول است و هم این یک مجهولِ دیگر است و هر دو مجهول‌اند.

اگر مجهول است، «فَلَا يَصِحُّ تَعْرِيفُ الشَّيْءِ بِهِ»؛ تعریفِ آن شیءِ مجهول به این ذاتیِ مجهول صحیح نیست. مجهول را که نمی‌شود به مجهول تعریف کرد! مجهول را باید به «معلوم» تعریف کرد. چرا نمی‌شود آن مجهولی را که خودِ شیء است به مجهولِ دیگری که آن ذاتی است تعریف کرد؟

«لوجوب تقدّم العلم بالمعرّف على العلم بالمعرّف»

زیرا واجب است که علم به معَرِّف، سابق بر علم به معَرَّف باشد؛ یعنی اولاً من باید معَرِّف را بشناسم تا بتوانم آن را معَرِّفِ معَرَّف قرار دهم. الان در این‌جا فرض این است که هم معَرِّف مجهول است و هم معَرَّف مجهول است و می‌خواهیم این دو تا را با هم بشناسیم؛ این نمی‌شود، بلکه باید یکی مقدماً بر دیگری شناخته شود تا بتواند معَرِّفِ آن دیگری قرار گیرد.

پس تا این‌جا ثابت شد که ذاتیِ خاص از طریقِ دیگر شناخته نمی‌شود (یعنی از طریقِ صدقش بر مصادیقِ دیگر شناخته نمی‌شود) و همچنان مجهول می‌ماند.

بطلانِ تعریفِ خودِ فصل و ذاتیِ خاص

کسی ممکن است بگوید: خب، بیایید با تعریف بشناسیدش! این ذاتیِ خاص را با تعریف بشناسید؛ یعنی همین ذاتی را بیایید با یک ذاتیِ عام و یک ذاتیِ خاص تعریف کنید.

می‌فرماید: ذاتیِ عام که معَرِّف نیست، چنان‌که در هیچ‌جا معَرِّف نیست. ذاتیِ خاص هم که اگر بخواهید ضمیمه کنید به ذاتیِ عام، همین گرفتاری را دارد که خودِ «ناطق» داشت. در ناطق چه ایرادی داشتیم، در ذاتیِ [خاصِّ] ناطق هم همان ایراد را خواهیم داشت! از این‌جا هم نمی‌شود ناطق را کشف کرد.

«فإذا عرّف ذلك الخاصّ أيضا إن عرّف بالأمور العامّة»

اگر بخواهد این خاص هم تعریف شود (یعنی علاوه بر آن شیء، بخواهیم خودِ این خاص را هم تعریف کنیم). «عُرِّفَ» در این‌جا به معنای «ارادهٔ تعریفِ خاصه» است؛ مثلِ ﴿إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ﴾[3] ، نه یعنی وقتی بلند شدید که نماز بخوانید بروید وضو بگیرید، بلکه «إِذَا أَرَدْتُمُ القِيَامَ إِلَى الصَّلَاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَكُمْ» (وقتی ارادهٔ نماز کردید بروید وضو بگیرید). «قُمْتُمْ» در این‌جا به معنای «أَرَدْتُمُ القِيَامَ» است. در این‌جا هم همین‌طور: «فَإِذَا عُرِّفَ ذَلِكَ الخَاصُّ أَيْضًا»[4] ؛ یعنی اگر بخواهید تعریف کنید این خاص را علاوه بر تعریفِ آن شیئی که این خاص معَرِّفش بود.

اگر بخواهید تعریف کنید به امورِ عامه (یعنی فقط به آن جزءِ ذاتیِ عام تعریفش کنید)، این که تعریف نیست! اگر بخواهید جزءِ خاص هم به آن اضافه کنید، جزءِ خاص ابتلا دارد به همان اشکالِ اولی که خودِ این ناطق مبتلا بود.

«فإذا عرّف ذلك الخاصّ أيضا إن عرّف بالأمور العامّة ، أى الدّاخلة فيه و فى غيره أو الصّادقة عليه و على غيره، دون ما يخصّه، فلا يكون تعريفا له، لوجودها فى غيره»

اگر بخواهد تعریف بشود به امورِ عامه—یعنی به اموری که هم داخل‌اند در این جزءِ خاص و هم داخل‌اند در غیرِ جزءِ خاص، یا اموری که هم صادق‌اند بر این جزءِ خاص و هم صادق‌اند بر غیرِ این جزءِ خاص.

دو جور تعریف می‌کند امرِ عام را؛ چون امرِ عام ممکن است «ذاتی» باشد یا «عرضی» باشد:

— اگر امرِ عام «ذاتی» باشد، به این معنا تعریف می‌شود: «الدَّاخِلَةِ فِيهِ وَ فِي غَيْرِهِ». مثلاً «حیوان» امرِ عامی است که ذاتیِ انسان است؛ یعنی هم داخل در انسان است (جزءِ انسان است) و هم داخل در موجوداتِ دیگر است (مثلاً جزءِ فرس و بقر و کذاست). پس اگر امرِ عام ذاتی باشد، تعریفش می‌کنیم به: «الدَّاخِلَةِ فِي الشَّيْءِ وَ فِي غَيْرِهِ»؛ موجودِ عامی که ذاتی است، هم داخل در این است و هم داخل در دیگری.

— اگر امرِ عام «عرضی» باشد، دیگر داخل در ذاتِ شیء نیست، بلکه عارض است و صادق است؛ هم صادق بر این شیء است و هم صادق بر آن شیء است؛ مثلِ «ماشی» (راه رونده) که امرِ عام است و هم صادق بر انسان است و هم صادق بر غیرِ انسان.

«حیوان» امرِ عامی است که هم داخل در انسان است و هم داخل در غیرِ انسان، منتها امرِ عامِ ذاتی است. «ماشی» امرِ عامی است که هم صادق بر انسان است و هم صادق بر غیرِ انسان، و می‌شود امرِ عامِ عرضی. این دو تا تعریفی که ایشان کرده به خاطرِ این است که امرِ عام دو قسم دارد: امرِ عامِ ذاتی داریم و امرِ عامِ عرضی داریم. شارح خواسته هر دو را در این عبارتِ مصنف مندرج کند، لذا دو تا تعریف آورده است.

«فإذا عرّف ذلك الخاصّ أيضا إن عرّف بالأمور العامّة ، أى الدّاخلة فيه و فى غيره أو الصّادقة عليه و على غيره، دون ما يخصّه، فلا يكون تعريفا له، لوجودها فى غيره»؛ اگر تعریف شود این خاص به امورِ عامه بدونِ اینکه امرِ خاصی به این ذاتیِ خاص اضافه شود (یعنی امرِ عام را به تنهایی معَرِّفِ این خاص قرار دهیم و چیزهایی را که اختصاص به این خاص دارند نیاوریم و تعریف را مرکب از امرِ عام و امرِ خاص نکنیم و به همان امرِ عام اکتفا کنیم)، این‌چنین تعریفی، تعریف برای آن خاص نیست؛ چون مُمَیِّزِ آن نیست و «لِوُجُودِهَا فِي غَيْرِهِ» (چون این امورِ عامه در غیرِ آن خاص هم موجودند). پس امرِ مشترک است و ممتنع است که امرِ مشترک معَرِّف باشد؛ پس به امرِ عامِ تنها نمی‌شود اکتفا کرد.

خب، کسی می‌گوید: جزءِ خاص را ضمیمه کن! به امرِ عامِ تنها اکتفا نکن و جزءِ خاص را هم ضمیمه کن (یعنی جزئی که اختصاص به ناطق دارد).

ایشان می‌فرماید:

«وَ الجُزْءُ الخَاصُّ حَالُهُ عَلَى مَا سَبَقَ»

و آن جزءِ خاصی که می‌خواهی ضمیمه کنی به امرِ عام و معَرِّفِ ناطق قرار دهی، حالش همان حالِ خودِ ناطق است. همان‌طور که در ناطق جهل داشتیم، جزءِ خاصی هم که می‌خواهد معَرِّفِ ناطق قرار بگیرد، آن هم برای ما مجهول است.

در اکثرِ نسخ به جای «كَمَا سَبَقَ»، دارد: «عَلَى مَا سَبَقَ».

«عَلَى مَا سَبَقَ» یعنی چه؟ یعنی اینکه آن جزءِ خاص «لَيْسَ بِظَاهِرٍ لِلْحِسِّ وَ لَا مَعْلُومٍ بِوَجْهِ مَا»؛ از راهِ دیگر هم روشن نیست، از راهِ حس هم که به قولِ شما معلوم نیست، پس «فَيَكُونُ مَجْهُولًا مَعَهُ». یعنی این جزءِ خاص مجهول می‌شود در کنارِ آن خاصی که ناطق است. قبلاً گفتیم ناطق مجهول می‌شود در کنارِ معَرَّفش که انسان است؛ حالا که می‌خواهیم ناطق را تعریف کنیم، می‌گوییم جزءِ خاصی که در تعریفِ ناطق می‌خواهید بیاورید، آن مجهول می‌شود در کنارِ خودِ ناطق. یعنی همان‌طور که ناطق مجهول است، این جزءِ خاص هم مجهول است. آن وقت می‌خواهید از مجهولی که جزءِ خاصِّ ناطق است، به مجهولِ دیگری که ناطق است برسید!

خب، این راه‌ها هم بسته شد و نتوانستیم «حد» را معَرِّفِ حقیقتِ شیء بگیریم؛ زیرا جزءِ خاصی که در حد می‌آوردیم مجهول بود و از هیچ طریقی هم معلوم نشد (نه از طریقِ مصادیقش معلوم شد و نه از طریقِ تعریفِ جدیدی برای خودش).

راهِ حلّ سهروردی: تعریف از طریقِ مجموعِ عوارض و لوازم (رسم)

حالا چه کار کنیم؟ چه کار کنیم که این جزءِ خاص را بشناسیم، یا اصلاً قبل از اینکه جزءِ خاص را بشناسیم، خودِ آن نوع را بشناسیم؟

ایشان می‌فرماید: این شیئی که می‌خواهی تعریف کنی، یا امورِ محسوسه‌ای را دارد یا ندارد؛ یا امورِ محسوسه دارد یا امورِ معقوله دارد؛ بالاخره یک اموری در کنارش هست. این انسان یک چیزهایی دارد، یک خصوصیاتهایی دارد که آن خصوصیات مثلاً محسوسه است یا معقوله است. این خصوصیات را جداجدا در یک جا بشناس، بعد بیا در انسان جمع کن؛ چون همه شناخته شده‌اند، مجموعشان هم شناخته شده است. به توسطِ این مجموع، انسان را بشنا�

مثلاً فرض کنید «عَرِيضُ الأَظْفَارِ» (ناخن‌های پهن داشتن)؛ این را در یک جای دیگر بشناس، این را با حس ببین. ببین انسان «بَادِي البَشَرَةِ» است (یعنی پوستش ظاهر است و زیرِ مو پنهان نیست و آشکار است)؛ این دو تا. بعد ببین «مُسْتَقِيمُ القَامَةِ» است (مثلِ حیواناتِ دیگر چهار دست و پا راه نمی‌رود و روی دو پا راه می‌رود)؛ این سه تا.

این سه خصوصیت هر یک به تنهایی در جای دیگر هم پیدا می‌شود؛ در جای دیگر حلّش کن. چون در جای دیگر هم پیدا می‌شود، متفرقاً بشناس: «مُسْتَقِيمُ القَامَةِ» را در جای دیگر حل کن، «بَادِي البَشَرَةِ» را همین‌طور، «عَرِيضُ الأَظْفَارِ» را همین‌طور. چون در جاهای دیگر هم این خصوصیات مصادیق دارند، در مصادیقِ دیگر حل کن. وقتی این‌ها متفرقاً روشن شدند، این سه تا را کنارِ هم جمع کن؛ چند امرِ معلوم که کنارِ هم جمع می‌شود، مجموعشان هم معلوم می‌شود. آن وقت این مجموع را معَرِّفِ انسان قرار بده.

اما این‌ها مجموعِ امورِ حسّی هستند که با حس یافتی‌شان و خودشان معلوم شدند؛ این معلوماتِ حسّی را معَرِّفِ انسان قرار بده. «حد» نمی‌شود؟ نشود! بالاخره انسان شناخته شد. حقیقتش شناخته نشد؟ حقیقتش را نمی‌شود شناخت! همین اندازه‌ای که می‌شناسی برایت کافی است.

یک راهِ دیگر هم داری: امورِ معقولاتِ انسان را جمع کن، نه محسوساتش را. مثلاً بگو انسان «ناطق» است. ناطق بودنش را از کجا کشف می‌کنی؟ از راهِ تعقل کشف می‌کنی، با چشم نمی‌بینی؛ از راهِ تعقل کشف می‌کنی و می‌فهمی که یکی از خصوصیاتِ انسان تکلمش است که در موجوداتِ دیگر نیست، یکی‌اش ادراکِ کلیات است که در موجوداتِ دیگر نیست. ناطق را به این طریق بفهم که چیست؛ یک چیزهای دیگر هم اگر لازم بود بفهم و این‌ها را معَرِّفِ انسان قرار بده.

پس یا باید امورِ حسّی را با حس درک بکنیم، یا امورِ عقلی را با کشف و تعقل درک بکنیم. وقتی این‌ها را درک کردی، جمعشان بکن و «مجتمع» را معَرِّفِ انسان قرار بده؛ اشکالی ندارد ولو به حقیقتِ [ذاتیِ] انسان نرسی، چون از طریقِ عوارض و چیزهای دیگر می‌آیی. به حقیقتِ انسان نرسی مشکلی ندارد، حقیقتِ انسان کشف‌شدنی از راهِ تعریفِ حدّی نیست؛ تعریف هم همین‌جوری است که ما می‌گوییم و این راهِ حل است.

راهِ اساسیِ شناختِ اشیاء: ترکیبِ امورِ ظاهره (رسم)

از طریقِ «حد» نمی‌شود انسان را شناخت، بلکه از طریقِ «مجموعهٔ امورِ محسوسه» یا «مجموعهٔ امورِ معقوله» یا «مجموعهٔ اموری که بعضی محسوس و بعضی معقول‌اند»، باید انسان را یا امثالِ انسان را شناخت.

خصوصیاتِ محسوسشان را با حسِّ بصر و امورِ معقولشان را با قوهٔ عقل درک بکن؛ «متفرقاً» درک بکن (یعنی جدا جدا این امور را درک بکن)، بعد کنارِ هم مجتمع‌شان کن؛ و این مجتمع را که معلوم است، معَرِّف قرار بده. تمام شد! این راهِ حلِّ تعریف است، و این دیگر تعریفِ «حدّی» نیست و معَرِّفِ حقیقت هم نیست. پس آن چیزی که شما تعریف قرار دادید و معَرِّف گرفتید و اسمش را گذاشتید «حدّ تام»، در واقع کارگشا نبود و مشکلی را حل نمی‌کرد؛ چنان‌که دیدیم خودش مبتلا به مشکل بود.

پرسش: استاد، ما از همین طریق از مقولات استفاده می‌کنیم، درست است؟ یعنی ما از طریقِ مقولات از یک «حیوان» استفاده می‌کنیم یا «ناطق» می‌گوییم؛ «الإنسانُ حَيَوَانٌ نَاطِقٌ». حالا طبق این صحبتِ شیخِ اشراق، تعریفِ «حیوانِ ناطق» برای انسان صحیح است یا نه؟ راه دارد ما به این برسیم یا نه؟

پاسخ: بله، تعریفِ انسان به «حیوانِ ناطق» تمام است؛ ولی آیا این می‌تواند تمامِ ذاتِ انسان را تعریف کند؟! خیر، تمامِ ذات را تعریف نمی‌کند. از همین طریقی که ایشان می‌گوید، ما به این تعریف [رسمی] می‌توانیم برسیم.

پرسش: همان‌جایی که مشّائین می‌گویند «جنسِ قریب» و «فصلِ قریب»، مراد از جنسِ قریب یعنی آن چیزی که قریب‌تر از این دیگر به ذهنِ ما نمی‌آید...

پاسخ: ولی آیا کاشف از حقیقت می‌کند؟! نه! مشّائین دارند می‌گویند تعریفِ حدّ تام یعنی تعریفی که مشتمل است بر ذاتیِ عام و ذاتیِ خاص (آن هم ذاتی بودنش معلوم است ها: ذاتیِ عام و ذاتیِ خاص)؛ و چون شیء یک ذاتیِ عام دارد و یک ذاتیِ خاص دارد، وقتی ما ذاتیِ عام و ذاتیِ خاص را در تعریف آوردیم، حقیقتِ شیء را شناخته‌ایم. این را ما قبول نداریم.

پرسش: بگوییم حدّ تام نگویند...

پاسخ : حدّ تام نگویند، و واقعاً هم حدّ تام نیست و کاشف از حقیقتِ شیء نیست.

پرسش: می‌گوییم حقیقتِ شیء به وجهی (به وجهِ خودش) شناخته می‌شود...

پاسخ: بله، عیبی ندارد. این حرف، حرفی غیر از حرفِ مشّاء است.

پرسش: خب همان شیخِ اشراق هم که الان تعریفی به ما نداد که تعریفِ حقیقت باشد؛ گفت حالا این تعریف را این‌جوری بکن...

پاسخ: تعریفِ حقیقت اصلاً غیرِممکن است که به شما تعریف بدهد! مشّاء می‌گوید «تعریفِ حقیقت»؛ ما اشکال بر مشّاء داریم. شما الان قبول می‌کنید که تعریفِ حقیقت نیست؛ خب با شما حرفی نداریم و حرفِ شما را درست می‌دانیم. اما مشّایی که ادعا می‌کند این تعریف، «تعریفِ حقیقت» است، ما با او حرف داریم؛ می‌گوییم این چگونه حقیقت را تعریف کرد؟! بالاخره شما از مشهوداتتان استفاده کردید و از مقولاتتان استفاده کردید، ولی «ذاتی بودن» را نتوانستید ثابت کنید.

بررسی متن *حکمت اشراق* در بازگشتِ تعریف به امورِ ظاهره

«فليس العود ، فى التّعريف و المعرفة ، إلاّ إلى أمور محسوسة، أى: ظاهرة للحسّ، أو ظاهرة للعقل من طريق آخر ، كالمشاهدة و الكشف»

رجوعِ ما در تعریف و معرفت نیست مگر به اینکه یا به امورِ محسوسه (یعنی «ظاهرةٍ للحس») رجوع کنیم، یا به امورِ «ظاهرةٍ للعقل» رجوع کنیم؛ آن هم از طریقِ دیگر، غیر از طریقِ تعریف. باز هم تعریف در آن‌ها کارگشا نیست؛ از طریقِ دیگر (یا از طریقِ حس یا از طریقِ تعقل، نه از طریقِ تعریف).

از طریقِ تعریف هم نمی‌توانیم امورِ محسوسه را کشف کنیم یا امورِ معقوله را کشف کنیم، بلکه از طریقِ «مشاهده» (مشاهده با بصر یا مشاهده با عقل/بصیرت) باید درک بکنیم. پس باز هم این اموری که درک می‌کنیم—چه محسوس و چه معقول—از راهِ تعریف درک نمی‌کنیم؛ این‌ها را یا از راهِ حس درک می‌کنیم یا از راهِ تعقل درک می‌کنیم و آن وقت معَرِّف قرار می‌دهیم.

مشّاء خیلی جاها با تعریف مشکل را حل می‌کند؛ ایشان می‌گوید خودِ انسان را با «مشاهده» حلّش کن و نمی‌خواهد تعریفش کنی! ناطقِ تنها را هم تعریف نکن و با مشاهده حل کن، حیوان را هم با مشاهده حل کن، خودِ انسان را هم با مشاهده درست کن. می‌گوید با مشاهده خودِ انسان را روشن کن؛ یا با مشاهدهٔ عقل، یا با مشاهدهٔ ح� دیگر اصلاً سراغِ تعریف [حدّی] نرو.

پرسش: خودِ ابن‌سینا که تصریح می‌کند ما حقیقت را نمی‌توانیم...

پاسخ: این را بعداً خواهیم گفت. در تصریح می‌گوید نمی‌رسیم، ولی در ادعایش می‌گوید ما «حد» می‌آوریم، «حدّ حقیقی» می‌آوریم، «حدّ تام» می‌آوریم و حقیقتِ شیء را می‌شناسیم. در ادعا می‌گوید می‌شناسیم، ولی وقتی می‌آید به اعتراف، اعتراف می‌کند که نمی‌شناسد. حالا با اعترافش کار نداریم، اشکالِ ما بر ادعای آن‌هاست. بعداً اعترافشان را هم می‌گوییم که اعتراف هم کرده‌اند خودشان.

«فَلَيْسَ العَوْدُ فِي التَّعْرِيفِ وَ المَعْرِفَةِ...»؛ رجوعِ ما نیست مگر به امورِ محسوسه (یعنی اموری که «ظاهرةٌ للحس» هستند) یا اموری که «ظاهرةٌ للعقل» هستند؛ این‌ها را هم اگر می‌خواهیم بشناسیم، «مِنْ طَرِيقٍ آخَرَ» (یعنی غیر از تعریف). طریقِ دیگر چیست؟ «كَالْمُشَاهَدَةِ كَشْفًا»؛ مشاهده کن، با بصیرتت کشف کن.

خب، این امورِ ظاهره ممکن است دونه‌دونه‌شان اختصاص به این معَرَّفِ تو نداشته باشند، ولی اگر جمعشان کنیم، مجموعاً اختصاص به این معَرَّف پیدا کنند؛ خب جمعشان کن با هم و معَرِّفِ این معَرَّف قرارشان بده.

«و تلك الأمور الظّاهرة للحسّ أو العقل إنّما تصلح للتعريف ، إن كان يخصّ الشّيء ، الّذي يريد تعريفه، جملتها [أى: جملة تلك الأمور الظّاهرة] بالاجتماع»

و آن اموری که ظاهره برای حس یا ظاهره برای عقل هستند، در صورتی صلاحیت در تعریف دارند که اختصاص به شیئی داشته باشند که می‌خواهد تعریفش کند؛ یعنی اختصاص به معَرَّف داشته باشند. وگرنه اگر اعم از معَرَّف باشند، این‌جا نمی‌توانند معَرِّف بشوند و باید اختصاص داشته باشند. منتها چه‌چیزشان اختصاص داشته باشد؟ دونه‌دونه‌شان نه، «جُمْلَتُهَا» اختصاص داشته باشد به شیءِ معَرَّف. «جُمْلَتُهَا» یعنی مجموعشان اختصاص داشته باشد، «بِالاجْتِمَاعِ» (به توسطِ اجتماع اختصاص پیدا کنند). یعنی اگر تمامِ این سه امر یا چهار امر یا هرچقدر هست جمع شدند، می‌توانند این معَرَّف را معرفی کنند وگرنه دونه‌دونه‌شان ممکن است مشترک باشند بین این معَرَّف و بین چیزهای دیگر و نتوانند معَرِّف قرار گیرند؛ چون مشترک معَرِّف قرار نمی‌گیرد. «بِالاجْتِمَاعِ كَمَا تَقَدَّمَ مَشْرُوحًا»؛ این بحث گذشت که ما گفتیم شیء را با اجتماع می‌شود تعریف کرد (قبلاً در صفحهٔ ۵۳ در ذیلِ ضابطِ هفتم، در اواسطِ آن ضابطِ هفتم گفتیم تخصصی که معَرِّف به معَرَّف دارد به یکی از صور است؛ صورتِ سوم «بالاجتماع» بود که توضیح دادم).

«وَ سَتَعْلَمُ كُنْهَ هَذَا فِيمَا بَعْدُ»

مطلب را ما بیشتر توضیح می‌دهیم در کجا؟ در فصلِ سوم از مقالهٔ سوم؛ آن‌جا مطلب بیشتر توضیح داده می‌شود.

توضیحی که در آن فصل داده شده، خلاصه‌اش را شارح در این‌جا می‌آورد و می‌فرماید خلاصهٔ آنچه مصنف در آن‌جا ذکر کرده این است که: حقایقی که مرکب می‌شوند از حقایقِ بسیطه، شما آن حقایقِ بسیطه‌شان را در جاهای دیگر با احساس یا با تعقل یا با علمِ حضوری درک بکن (جداجدا، حقایقِ بسیطه را جدا درک بکن)، بعد این حقایقِ بسیطه را جمع بکن. چون این مرکب از این حقایق ترکیب شده، وقتی شما این حقایقِ بسیطه را معَرِّفِ این مرکب قرار دادی، مرکب روشن می‌شود.

اما این حقایقِ بسیطه را از راهِ تعریف نمی‌تواند استنباط کند؛ چون بسیط را ایشان می‌گوید نمی‌شود تعریف کرد. بسیط را یا باید با عقل مشاهده کنی یا باید با بصر مشاهده کنی. مثلاً «لون» امرِ بسیطی است، رنگ امرِ بسیطی است و باید با بصر مشاهده کنی؛ یا فرض کنید یک امرِ دیگر مثلِ «نفس» امرِ بسیطی است و باید با عقل مشاهده‌اش کنی. این بسیط‌ها را جدا و متفرقاً با علمِ حضوری (از طریقِ مشاهدهٔ عقلی یا مشاهدهٔ بصری) ادراک بکن. این متفرقات ادراک شدند؛ همه را جمع بکن و معَرِّفِ آن حقیقتِ مرکب قرار بده؛ چون حقیقتِ مرکب از همین متفرقات تشکیل شده است. وقتی این متفرقات را در جاهای دیگر حل کردی (حالا به هر ترتیب حل کردی)، می‌توانی مجتمعش را بیاوری و معَرِّفِ این مرکب قرار دهی.

حاصلِ آنچه مصنف در این‌جا (یعنی در فصلِ سوم از مقالهٔ سوم) ذکر کرده، این است که: تعریفِ «إنّما يمكن للحقائق المركّبة من الحقائق البسيطة لمن تصوّر الحقائق البسيطة متفرّقة». «مِنَ الحَقَائِقِ البَسِيطَةِ» متعلق است به «المُرَكَّبَةِ». حقایقی که مرکب شده‌اند از حقایقِ بسیطه، تعریفِ این‌ها ممکن است «لِمَنْ تَصَوَّرَ الحَقَائِقَ البَسِيطَةَ مُتَفَرِّقَةً»؛ فقط کسی می‌تواند این حقایقِ مرکبه را تعریف کند که حقایقِ بسیطه را متفرقاً ادراک کرده باشد (یعنی در جاهای مختلف جداجدا این‌ها را ادراک کرده باشد). آن وقت: «فَيَعْرِفُ المَجْمُوعَ بِالاجْتِمَاعِ فِي مَوْضِعٍ مَا»؛ می‌شناسد مجموع را (آن متفرقاتی که شناخته، مجموع را هم با اجتماع در موضعی می‌تواند بشناسد).

مجموع را که شناخت در یک موضعی، خودِ آن موضع هم با شناختِ این مجموع معلوم می‌شود. موضع مثلاً انسان است؛ مجموعِ حقایقِ بسیطه را (مثلاً بدن را جدا، نفس را جدا) شناخت، این را می‌آید معَرِّفِ انسان قرار می‌دهد این مجموع را در موضعی که انسان است. بعد به توسطِ همین مجموعهٔ شناخته‌شده، آن موضع را (یعنی آن حقیقتِ مرکب را) می‌شناسد.

این راهِ شناختِ اشیاء است که ما خصوصیاتِ اشیاء را که بسیط‌اند به توسطِ بصر یا به توسطِ عقل مشاهده کنیم و بشناسیم. بعد که شناختیم این متفرقات را، بیاییم جمعشان کنیم در همین انسان؛ چون می‌بینیم همهٔ این متفرقات در این حقیقتِ مرکب موجودند. بعد به توسطِ این مجموعه، این انسان را هم بشناسیم.

این راهِ درستی است که توجه بکنید ما از حسّمان یا از عقلمان استفاده می‌کنیم، مفردات را می‌شناسیم، بعد آن معَرَّف را هم از طریقِ مجموعهٔ این مفردات می‌شناسیم. این راهِ درستی است؛ اما راهِ مشّاء که گفتند، راهِ درستی نیست، مگر مشّاء راهشان برگردد به همینی که ما می‌گوییم.

و این راهی که ما می‌گوییم حقیقت را معرفی نمی‌کند، مگر اینکه—این تکه را توجه کنید—مگر اینکه تمامِ حقایقِ بسیطه‌ای که این مرکب مشتمل بر آن حقایق است، همه روشن بشوند! تمامِ حقایقِ بسیطه روشن بشوند، بعد من این حقایقِ بسیطه را معَرِّفِ این حقیقتِ مرکب قرار دهم؛ آن وقت این مرکب هم به این ترتیب معلوم می‌شود که هیچ‌یک از حقایقِ بسیطه‌تر از چنگِ من درنرود! اگر این مرکب از ۱۰ جزء مرکب است، تمامِ اجزاء کاملاً شناخته بشوند و چیزِ دیگری نباشد (یعنی چیزِ دیگری مجهول نمانده باشد). آن وقت من اگر توانستم این امورِ شناخته‌شدهٔ ۱۰ گانه را جمع کنم در این معَرَّف، حقیقتِ معَرَّف را خواهم شناخت.

ورود به اشکالِ دوم بر قاعدهٔ مشّائین

ولی بعد اشکالِ دوم را داریم؛ اشکالِ دوم از این‌جا شروع می‌شود که: از کجا می‌دانی همهٔ ذاتیات را به دست آورده‌ای؟! ۲۰ تا ذاتی به دست آوردی، شاید ۲۱ ذاتی بوده و آن یکی از دستت رفته است؛ آن را از کجا می‌فهمی؟!

این اشکالِ اول بود که تمام شد. اشکالِ اولِ ما این بود که این تعریفی که شما کردید، مشتمل است بر امرِ عام و بر امرِ خاص. امرِ خاص را فهمیدی؟ گفتیم راهِ حلی ندارد؛ نه از طریقِ مصداقش می‌توانیم بشناسیم و نه از طریقِ تعریفِ جدایی برای خودِ این امرِ خاص می‌توانیم بشناسیم. فقط این امرِ خاص را باید در جاهای دیگر با «مشاهده» بشناسیم که راهِ حل را نشان دادیم و تمام شد.

بعد اشکالِ دوم را می‌کنیم:

شما می‌گویید من تعریف می‌کنم یک شیء را به ذاتیاتش؛ یک ذاتیِ عام می‌آورم و یک ذاتیِ خاص می‌آورم. ما از شما سؤال می‌کنیم که: از کجا فهمیدی که ذاتیاتِ این شیء منحصر به همین چندتاست؟! شاید ذاتیاتِ دیگری هم بوده که در اختیارِ شما نیامده است!

[مشّاء] چند تا تلاش می‌کند که ثابت کند من همهٔ ذاتیات را شناختم؛ تلاش‌هایش را همه را اخیراً رد می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که هرچقدر هم که ذاتیِ شیء را بشناسی، باز احتمالِ وجودِ ذاتیِ دیگری را می‌دهی، و با وجودِ آن احتمال، «یقین» به این تعریف نخواهی داشت. وقتی یقین به تعریف نداشته باشی، معَرَّف را کاملاً نشناخته‌ای؛ معَرَّف به وجهٍ شناخته شده و همین مقدار باید به آن اکتفا کنی.

پس «تعریفِ حقیقی» برای اشیاء—تعریفی که بتواند حقیقتِ اشیاء را کاملاً معرفی کند—ما نداریم:

۱. یکی به خاطرِ اشکالِ قبلی که گفتیم.

۲. یکی هم به خاطرِ اشکالِ دومی که بیان می‌کنیم.

این اشکالِ دوم ادامه دارد و خیلی طولانی است، لذا نمی‌توانیم [کاملاً] واردش بشویم. فقط به همین اندازه‌ای که من اشاره کردم اکتفا می‌کنم تا ان‌شاءالله توضیح و تفصیلش جلسهٔ آینده بیان بشود.

پس خلاصهٔ مطلب این شد که هرچقدر هم ذاتیات را جمع کنی، مطمئن نیستی که همهٔ ذاتیات جمع شده‌اند و احتمالِ فوتِ یک ذاتیِ دیگر را می‌دهی. چون احتمالِ فوتِ ذاتیِ دیگر را می‌دهی، به این تعریفی که آورده‌ای، یقین به حقیقتِ معَرَّف پیدا نمی‌کنی، بلکه معَرَّف را به وجهٍ می‌شناسی؛ و این شناخت به وجهٍ منظورِ شما نبود. شما مشّائین خواستید شیء را به حقیقتش بشناسید و فهمیدیم که به حقیقتش نمی‌شود شناخت.

پرسش: پس ما علم [به حقیقت] نداریم؟

پاسخ: علم به حقیقتِ شیء نداریم، ولی علم به «وجودِ شیء» داریم؛ یعنی تحققِ شیء. این علم را داریم.

پرسش: حقیقتش یعنی ماهیتش، درسته؟

پاسخ: علم [تفصیلی به تمام ذاتیاتِ ماهیت] نداریم.

پرسش: باز همان اشکال را کردید که بعینه به ذهن می‌آید...

پاسخ: همان‌طوری که در خارج تفصیلاً معلوم نیست، آن هم که به ذهن آمده تفصیلاً معلوم نیست. این اصلاً دو تا بحث است:

۱. یکی اینکه ما ماهیات را تفصیلاً می‌شناسیم یا نمی‌شناسیم؟

۲. یکی اینکه خودِ ماهیت به ذهن می‌آید یا نمی‌آید؟

بله، خودِ ماهیت به ذهن می‌آید، ولی اینی که به ذهن آمده کاملاً تفصیلاً شناخته نیست و «به وجهٍ» شناخته شده است. این‌ها دو تا مطلب است.

پرسش: چیزی که به ذهن آمده معلوم نیست که همانی است که...

پاسخ: نخیر، این را نمی‌گوییم! چیزی که به ذهن آمده همان است که در خارج هست، اما شناختِ تفصیلیِ تام به جمیعِ ذاتیاتش از طریقِ حدّ تام حاصل نشده است.