موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/فصل در حدود حقیقت /امکان یا استحاله‌پذیری حدّ تام برای ماهیات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

امکان یا استحاله‌پذیری حدّ تام برای ماهیات

در فصلی که شروع کرده بودیم، بیان کردیم که دو مطلب داریم:

۱. بیان «حد» و «رسم» که این‌ها برای چه چیزی اصطلاح شده‌اند.

۲. آیا می‌توانیم «حدّ حقیقی» برای اشیاء بیاوریم؛ حدّ تامّی که تمام خصوصیات ذاتی آن اشیاء را بیان کند؟

مطلب اول گذشت. مطلب دوم را هم در جلسهٔ گذشته مختصراً توضیح دادم، ولی به توفیقِ [کاملِ آن] نرسیدیم. حالا وارد مطلب دوم می‌شویم با توضیحی مختصر، که بسیاری از مطالب تا جلسهٔ گذشته گفته شده بود.

بیان کردم که ایشان دو نمونه ذکر می‌کنند و در هر دو نمونه ثابت می‌کنند که «حدّ حقیقی» ممکن نیست؛ یعنی نمی‌شود ذاتیاتِ حقیقیِ اشیاء را به دست آوریم و آن‌ها را در تعریف قرار دهیم. ممکن است چیزهایی را گمان کنیم ذاتی است و در تعریف بیاوریم، ولی آن تعریف در واقع تعریفِ حقیقی نیست.

بعد از اینکه این مطلب و مدعای ایشان اثبات می‌شود که ما «حدّ حقیقی» و «حدّ تام» نمی‌توانیم داشته باشیم، ایشان اشاره می‌کند که باید در تعاریف از «رسم» استفاده کرد و خصوصیات و عوارضِ اشیاء را که با رسم می‌آوریم، در تعریف بیاوریم. البته ما اشیاء را با «حد» نمی‌شناسیم؛ همان‌طور که بعداً خواهیم گفت، این‌ها را «با اعیان» باید ببینیم. بسیاری از اشیاء را با حد نمی‌توانیم بشناسیم، اصلاً با تعریف نمی‌توانیم بشناسیم؛ باید ببینیم، مشاهده کنیم و با «علمِ حضوری» بیابیم که البته این بحث در جای خودش ان‌شاءالله می‌آید، ولی این‌جا فقط اشارتاً بیان می‌کند.

برهان اول: عدم امکان تعریفِ حدّیِ جسم مطلق

حالا آن دو نمونه‌ای که در جلسهٔ گذشته هم بیان شد، باز دوباره تذکر داده می‌شود.

ایشان می‌فرمایند که «جسم» را اگر بخواهیم تعریف کنیم، باید به آنچه که این جسم از آن چیز مرکب شده تعریف کنیم. علمای «مشّاء» معتقدند که جسم مرکب است از «هیولی» و «صورت»، و این دو جزء را ذاتیِ جسم می‌دانند؛ پس اگر بخواهند جسم را تعریف کنند، باید به همین دو ذاتی تعریف کنند. ولی این دو ذاتی را خیلی‌ها منکرند یا لااقل در وجودشان شک دارند. تعریفی که ما می‌خواهیم ارائه دهیم باید تعریفی باشد که پیشِ همه تعریف باشد و واقعِ جسم را تأمین کند. واقعِ جسم به نظر مشّاء اگر آن است، به نظر دیگران این نیست؛ پس نمی‌توانیم اجزایی را که مشّاء اجزای جسم می‌دانند، در تعریفِ جسم اخذ کنیم، زیرا معلوم نیست که این جزء بتواند آن کل را در ذهنِ همه حاضر کند.

متکلمین بعضی‌شان در ترکیبِ جسم از هیولی و صورت شک دارند و بعضی هم صریحاً منکرند؛ می‌گویند جسم مرکب است از «جواهرِ فرده» یا به تعبیرِ فلسفی از «اجزای لایتجزّا»، و ترکیبی که از ماده و صورت یا هیولی و صورت باشد را انکار می‌کنند.

قدما هم—قدمایی از فلاسفه—معتقد بودند که جسم مرکب نیست، بلکه بسیط است و عبارت است از «مقدارِ جوهری». مقدارِ جوهری مقداری است که در جسم حاصل است و تغییر نمی‌کند. اگر شما شکلِ جسم را تغییر دهید، مقدار عوض نمی‌شود؛ مثلاً اگر جسمی با موم ساخته شده باشد و به صورت مکعب باشد و آن را به صورت کره یا مخروط درآورید، شکل عوض می‌شود و مقدارِ ظاهری و مقدارِ عرضی عوض می‌شود، ولی مقداری که در این موم بوده، یک مقدارِ اصلی بوده که عوض نمی‌شود؛ چیزی به آن اضافه یا کم نمی‌شود. آن مقدارِ اصلی که قابل تغییر نیست را می‌گوییم «مقدارِ جوهری»، و آن مقداری که بر اثر تغییرِ شکل تغییر می‌کند را می‌گوییم «مقدارِ عرضی». آن مقدارِ عرضی ذاتِ جسم نیست و عارضِ جسم است، ولی آن مقدارِ جوهری ذاتِ جسم است. پس آن علما معتقدند که ذاتِ جسم همان مقدارِ جوهری است و جسم به این ترتیب بسیط است و مرکب نیست.

خب، وقتی دو مخالف وجود دارد—یکی قدمای فلاسفه و یکی متکلمین، و شاید بیش از این هم مخالف وجود داشته باشد—چگونه می‌توانیم جسم را به «ماده و صورت» تعریف کنیم؟! یعنی جسم را به دو جزئی که خیلی‌ها منکرش هستند و بعضی‌ها در آن شک دارند، نمی‌شود تعریف کرد.

بعد می‌فرمایند که جسم را در واقع باید با عوارضش و با لوازمش تعریف کرد؛ لوازمی که تماماً محسوس‌اند، مثلاً رنگ و شکل و امثالِ ذلک که محسوس‌اند. اگر جسمِ خاصی است، مثلاً به طعمش و رائحه‌اش و امثالِ ذلک هم می‌شود تعریفش کرد. پس تمام آن اموری که ما در تعریفِ جسم می‌آوریم و جمع می‌کنیم، تمام آن امور محسوس و از لوازمِ جسم هستند؛ بنابراین ما جسم را به لوازمِ محسوسش تعریف می‌کنیم که تعریفِ ما می‌شود «رسمی»، نه اینکه تعریفش کنیم به آن اجزای داخلی و ذاتیات تا تعریف «حدّی» بشود. بنابراین راهِ تعریفِ حدّی در جسم بسته است به این بیانی که گفتیم.

عدم امکان تعریفِ حدّیِ اجسامِ خاصه و مرکبات

بعد دو تا مثال دیگر می‌زنند: مثال به «آب» می‌زنند و «هوا» که این‌ها هم جسم‌اند، منتها جسمِ خاص‌اند. این‌ها را هم نمی‌شود تعریف کرد با آن تعریفی که مشّاء معتقدند. آخه در جسمِ عام تعریف می‌کنیم به قولِ مشّاء جسم را به ماده و صورتِ جسمیه؛ ولی در جسمِ خاص تعریف می‌کنند به ماده و صورتِ جسمیه و «صورتِ نوعیه»، که صورتِ نوعیه هم دخالت می‌کند. ایشان نه اینکه صورتِ نوعیه را هم قبول ندارد—در آینده هم دربارهٔ صورتِ نوعیه بحث می‌کند—بعد از اینکه گفت جسم قابل تعریف نیست، جسم‌های خاص را هم می‌گوید قابل تعریف نیستند؛ مثل آب و هوا را هم می‌گوید قابل تعریف نیستند، چون اجزای این‌ها هم اجزایی نیستند که شناخته‌شده و مورد اعترافِ همه باشند. همان‌طور که در جسم اختلاف داریم، در جسمِ خاص هم اختلاف داریم.

ما جسمِ خاص را هم قبول نداریم که مرکب باشد از ماده و صورت؛ ما آن‌ها را هم بسیط می‌گیریم، آب را هم بسیط می‌گیریم، هوا را هم بسیط می‌گیریم. منتها تفاوتِ آب و هوا را نه به صورتِ نوعیه، بلکه به «کیفیت» می‌دانیم. ایشان در جای خودش بحث می‌کند و می‌گوید تفاوتِ اجسامِ خاصه به کیفیاتشان است، نه به صورتِ نوعیه؛ اصلاً صورتِ نوعیه ما نداریم. همهٔ اجسام در مقدارِ جوهری—که امرِ بسیطی است—شریک‌اند و در کیفیات با هم اختلاف دارند؛ این نظرِ ایشان است. مشّاء گفتند اجسام در جسمِ مطلق شریک‌اند که مرکب است از ماده و صورتِ جوهری، اما در صورتِ نوعیه با هم تفاوت دارند و تفاوتشان به صورتِ نوعیه است. ایشان قبول ندارد تفاوت به صورتِ نوعیه باشد، تفاوت را می‌گوید به کیفیات است. بنابراین تعریفِ جسمِ خاص هم به ماده و صورتِ جسمیه و صورتِ نوعیه، تعریفِ درستی نیست بنا بر نظرِ ایشان و بنا بر نظرِ خودِ ما.

پس نه مطلقِ جسم را می‌شود تعریف کرد، نه جسمِ خاص را می‌شود تعریف کرد.

بعد از اینکه ایشان این بیان را ذکر می‌کند، می‌فرماید تمام اشیایی که جسم در آن‌ها دخالت دارد—مثل معادن، مثل نباتات، مثل حیوانات—این‌ها هم قابل تعریف نیستند. چرا؟ چون یک جزءِ آن‌ها جسم است و جسم هم همان‌طور که توجه کردیم دیدیم که قابل تعریف نیست. اگر جسم قابل تعریف نباشد، موجوداتی هم که یک جزءِ آن‌ها جسم است قابل تعریف نیستند. پس نتیجه می‌گیریم کلّ اشیاء و کلّ اشیاءِ عنصری از قابلِ تعریف بودن درآمدند و هیچ‌کدام قابل تعریف [حدّی] نیستند.

سرایتِ حکم به نفوس و عقول و نتیجه‌گیری کلی

بعد این مطلب را اضافه می‌کنیم: اگر جسم و اموری که از جسم ساخته شده‌اند، با اینکه محسوس و در دسترسِ ما هستند، قابل تعریف به تعریفِ حدّی نیستند، «فَكَيْفَ بِمِثْلِ النَّفْسِ وَ العَقْلِ» که آن‌ها از دسترسِ ما بیرون‌اند؟! آن‌ها چگونه قابل تعریفِ حدّی باشند؟!

«فَثَبَتَ» که هیچ‌یک از موجودات را نمی‌شود تعریفِ حدّی کرد؛ نه آن جسم‌ها را، نه آن نفس را که تعلق به جسم دارد، و نه عقل را که مجرد از جسم است. هیچ‌کدام را نمی‌شود تعریف [حدّی] کرد و ما موجودی غیر از این سه تا در جهانِ خارج نداریم؛ پس هیچ‌چیز را نمی‌شود تعریف کرد به تعریفِ حدّی. اگر بخواهیم تعریف کنیم، به «تعریفِ رسمی» و با استفاده از خصوصیات و لوازم باید تعریف کنیم.

این نمونهٔ اولی بود که ایشان ذکر می‌کند و در این نمونه منکرِ همهٔ تعاریفِ حدّی می‌شود؛ یعنی معتقد می‌شود که هیچ تعریفِ حدّی برای هیچ موجودی وجود ندارد و اینکه مشّاء تعریفِ حدّی کرده‌اند درست نیست.

پرسش: مشّاء خودشان قبول دارند که...

پاسخ: مشّاء هم بله، اعتراف دارند به اینکه نمی‌شود [به‌راحتی] تعریف کرد، ولی خب بعضی چیزها را تعریف کرده‌اند.

پرسش: استاد، چون کاملاً امورِ بسیط...

پاسخ: خیر، اشیاء بعضی‌شان بسیط‌اند و بعضی بسیط نیستند. ایشان همهٔ اشیاء را بسیط نمی‌داند؛ بعضی عناصر را بسیط می‌داند، ولی به مرکباتِ عنصری معتقد است. مرکباتِ عنصری به نظرِ ایشان مرکب‌اند، ولی به تعریفِ حدّی نمی‌شود تعریفشان کرد. چرا؟ چون بالاخره یک جزءِ آن‌ها جسم است؛ جسم را که نشود تعریف کرد، این مرکب را هم نمی‌شود تعریف کرد، چون بالاخره یک جزءِ آن است. شما اگر بخواهید این مرکب را تعریفِ تام بکنید، باید اجزائش هم تعریف بشود، و یکی از اجزای آن—که جسم باشد—قابل تعریف نیست؛ پس این مرکب قابل تعریف نیست.

در اموری که ترکیب از جسم نیستند—مثل نفس و عقل—ایشان این دلیل را ندارد. دلیلش را این‌طوری می‌گوید؛ می‌گوید اگر جسمی که در دسترسِ شماست و امورِ مرکب از جسمی هم که در دسترسِ شما هستند قابل تعریفِ حدّی نباشند، «فَكَيْفَ بِمِثْلِ النَّفْسِ وَ العَقْلِ» که از دسترسِ شما بیرون‌اند؟! آن‌جا دیگر نمی‌گوید چون از جسم تشکیل شده قابل تعریف نیست، می‌گوید از دسترسِ شما دورند، چطور می‌خواهید تعریفشان کنید؟!

پس جسم را می‌گوید قابل تعریف نیست؛ اشیایی که جسم در آن‌ها دخالت دارد قابل تعریف نیستند. این را که روشن کرد، وارد این بحث می‌شود که اموری هم که جسم نیستند، به خاطر اینکه از دسترسِ ما بیرون‌اند قابل تعریف نیستند. نتیجه می‌گیرد پس کلّ اشیاء این‌چنین‌اند که قابل تعریف [حدّی] نیستند؛ چه جسم باشد، چه جسمانی باشد، چه متعلق به جسم باشد (نفس)، و چه مجرد از جسم باشد (عقل). کلاً هیچ‌کدام قابل تعریف نیست.

— [پرسش و پاسخ پیرامون عناصر و آتش]:

ایشان عناصرِ مرکب را هم قائل است؛ موالیدِ ثلاث را مرکب می‌داند، عناصر را چهار تا نمی‌داند، عناصر را سه تا می‌داند. «نار» (آتش) را ایشان قبول ندارد؛ ایشان می‌گوید نار عبارت است از هوای گرم و هوا دو قسم است: هوای گرم و هوای مُمَوَّج، و نار را اصلاً عنصرِ مستقلی نمی‌داند.

نظریهٔ سهروردی دربارهٔ عناصر و افلاک

ایشان وجود «نار» (آتش) را به‌عنوان عنصرِ مستقل معتقد نیستند؛ چه نارِ جزئی—یعنی همین آتش‌هایی که ما روشن می‌کنیم—و چه نارِ کلی که بنا بر اعتقادِ مشّاء دورِ هوا را احاطه کرده است. ایشان هر دو را منکرند و هیچ‌گونه عنصرِ آتشی را قبول ندارند و آن را «هوای داغ» می‌دانند.

ایشان افلاک را ۹ تا می‌دانند، اما طبقاتِ عناصر را ۳ تا قرار می‌دهند؛ برخلاف دیگران که طبقات عناصر را ۴ تا قرار می‌دهند. ولی افلاک را طبق همان نظرِ دیگران قبول دارند و قائل به ۹ فلک هستند از قمر تا فلکِ اطل�

بررسی عبارت متن *حکمت اشراق* در تعریف «جسم»

خب، رسیده بودیم به صفحهٔ ۵۷، سطر دهم:

عبارت متن: «و اعلم: أنّ الجسم، مثلا، إذا أثبت له مثبت، كالمعلّم الأوّل و أتباعه من المشّائين، جزءا، كالهيولى و الصّورة البسيطتين الغير المحسوستين»[1]

از «جسم» شروع می‌کند و بعد البته واردِ جسم‌های خاصی مثل آب و هوا می‌شود. می‌فرماید: بدان که اگر اثبات‌کننده‌ای برای جسم جزئی را اثبات کرده باشد—مانند معلّمِ اوّل (ارسطو) و نظایرِ او از مشّائین—جزئی مانند هیولی و صورت، که بسیط و غیرمحسوس هستند...

پرسش: آیا معلم اول و مشّائین این دو جزء را برای جسم ثابت کرده‌اند؟

پاسخ: بله، آن‌ها معتقد شدند که هر جسمِ طبیعی مرکب از این دو است. جسمِ صناعی را کار نداریم؛ جسمِ طبیعی مرکب است از ماده و صورت. در جسمِ صناعی—که مثلاً صندلی باشد—چوبِ آن جسمِ طبیعی است که مرکب از ماده و صورت است، ولی خودِ جسمِ صناعی را مرکب می‌دانند از ماده‌ای که چوب باشد و صورتی که عبارت از شکل است. ولی شکل را دیگر جزءِ جسمِ طبیعی قرار نمی‌دهند، بلکه جزءِ جسمِ صناعی قرار می‌دهند و برای جسمِ صناعی خیلی معتقد به تعریفِ حدّی نیستند.

پرسش: آیا هیولی و صورت هر دو غیرمحسوس هستند؟

پاسخ: بله، هیولی محسوس نیست، صورتِ جسمیه هم به خودیِ خود غیرمحسوس است و مرکبِ از آن‌ها محسوس است. البته در محسوس بودنِ خودِ مرکب هم اختلاف است؛ نوعاً می‌گویند خودِ مرکب هم محسوس نیست و عوارضِ آن مرکب محسوس‌اند؛ مثلاً رنگ (لون) و شکل محسوس‌اند، اما خودِ جسم محسوس نیست. ما حسّی که بتوانیم با آن خودِ جسم را مستقیماً بشناسیم نداریم؛ ما ظواهر را می‌شناسیم که رنگ یا شکل باشد. بعضی این‌طور می‌گویند. حالا شاید کسانی هم باشند که بگویند خودِ جسم را هم ما حس می‌کنیم، یا مثلاً با لامسه زبری، نرمی، همواری و ناهمواریِ جسم را حس می‌کنیم، یا با ذائقه طعمش را حس می‌کنیم؛ اما در نهایت گفته‌اند خودِ جسم محسوسِ مستقیمِ ما نیست.

تبیین موضعِ منکران و شاکّان در ترکیب جسم

عبارت متن: «يشكّ فيه بعض النّاس: من المتكلّمين و غيرهم ، و ينكره بعضهم»

این عبارت صفت است برای «جُزْءًا» و جوابِ «إِذَا» نیست؛ جوابِ «إِذَا» بعداً می‌آید. یعنی: اگر اثبات‌کننده‌ای برای جسم جزئی را ثابت کند—جزئی که این صفت را دارد که بعضی از مردم در آن شک دارند و بعضی دیگر آن را انکار می‌کنند...

آن‌هایی که شک یا انکار می‌کنند، عبارت‌اند از متکلمین، قدمای فلاسفه و غیر آن‌ها. در بعضی نسخ به جای «وَيُنْكِرُهُ بَعْضُهُمْ»، «وَيُنْكِرُهُ بَعْضُ النَّاسِ» دارد.

آن منکران چه کسانی هستند؟

۱. گروهی از متکلمین که قائل شده‌اند به اینکه جسم مرکب است از «الأجزاء الّتي لا تتجزّى» (که اجزای لایتجزّا را «جواهرِ فرده» نامیدند و گفتند جسم مرکب از جواهرِ فرده است).

۲. قدمای فلاسفه و گروهی از متکلمین که جسم را مرکب از ماده و صورت نگرفتند، بلکه یا مرکب از اجزای صغارِ لایتجزّا گرفتند، یا اصلاً جسم را مرکب نگرفتند و جسم را «بسیط» قرار دادند.

عبارت متن: «القَائِلِينَ بِأَنَّ الجِسْمَ هُوَ نَفْسُ المِقْدَارِ الثَّابِتِ الغَيْرِ المُتَغَيِّرِ»

قائلین به اینکه جسم خودِ مقدار است. کدام مقدار؟ مقدارِ عرضی؟ خیر، «مقدارِ جوهری»؛ مقدارِ ثابتِ غیرمتغیر.

بیان کردم مقدارِ جوهری ثابت است و تغییر نمی‌کند، ولی مقدارِ عرضی تغییر می‌کند. وقتی یک موم را به شکل‌های مختلف درمی‌آورید، مقدارِ عرضی تغییر می‌کند، ولی مقدارِ جوهریِ آن مومِ انباشته‌شده تغییر نمی‌کند؛ شما چیزی از خارج به این موم اضافه نمی‌کنید یا چیزی از آن کم نمی‌کنید. شکل‌ها را که عوض می‌کنید، مقدارِ عرضی عوض می‌شود، ولی مقدارِ جوهری تغییر نمی‌کند.

اگر فرض کنید مکعبی داشتید و آن را مکعب‌مستطیل کردید، از عرض کم کردید و به طول افزودید؛ چیزی به خودِ موم اضافه نکردید، بلکه به طول و عرض چیزی اضافه کردید که باعث تغییرِ مقدارِ عرضی می‌شود، اما مقدارِ جوهری تغییر نمی‌کند (مثلاً همان ۳ متر مکعب باقی می‌ماند).

— [پرسش و پاسخ پیرامون مقدار جوهری، حجم و جرم]:

پرسش: آیا جرم مراد است یا حجم؟ جرم غیر از وزن است که با جاذبه حساب بشود...

پاسخ: آنچه شما می‌فرمایید حجم است. حجم مقدارِ عرضی است؛ مثلاً طولِ یک طرف را کم می‌کنید و به طرفِ دیگر اضافه می‌کنید. قیافهٔ حجم تغییر می‌کند، یا بر اثر فشرده‌شدن و تنک‌شدن، حجم کم و زیاد می‌شود؛ اما خودِ آن ماده—یا به قولِ ایشان مقدارِ جوهری—کم و زیاد نمی‌شود. آن چیزی که کم و زیاد نمی‌شود و غیرمتغیر است و به تعبیرِ ایشان ثابت است، حقیقتِ جسم است و آن امرِ بسیطی است که از آن تعبیر می‌کنیم به «مقدارِ جوهری».

جملهٔ «وَيَشُكُّ فِيهِ بَعْضُ النَّاسِ» دربارهٔ افرادی از متکلمین و غیر آن‌هاست که بعضی‌شان شک دارند و بعضی انکار می‌کنند. نوعاً متکلمین منکرِ ترکیبِ جسم از ماده و صورت هستند و قائل به ترکیب از اجزای لایتجزّا می‌باشند. بعضی از متکلمین مثل شهرستانی و دیگران شکاکی‌هایی دارند و اقوالِ دیگری نقل کرده‌اند.

منظور از «قدمای فلاسفه» هم فلاسفهٔ پیش از ارسطو و مشّائین هستند. آن‌ها جزءِ مدّنظرِ مشّاء (هیولی و صورت) را منکر بودند، اگرچه اصلِ جزء [یا بسیط بودن] را به گونه‌ای دیگر قائل بودند.

عدم ورود اجزای غیرمحسوس در مفهوم جسم

عبارت متن: «کما سَتَعْرِفُ ذَلِكَ الجُزْءَ فِي الفَصْلِ الثَّالِثِ مِنَ المَقَالَةِ الثَّالِثَةِ»

ایشان در حکومتِ سوم و چهارم از فصلِ سومِ مقالهٔ سوم، وضعیتِ هیولی را روشن می‌کند و نشان می‌دهد که حدِّ مدّنظرِ مشّاء حدِّ مقبولی نیست.

عبارت متن: «فَالجَمَاهِيرُ لَا يَكُونُ عِنْدَهُمْ ذَلِكَ الجُزْءُ مِنْ مَفْهُومِ المَسْمَّى»

این جوابِ «إِذَا» است: «الجِسْمُ مَثَلًا إِذَا أَثْبَتَ لَهُ مُثْبِتٌ جُزْءًا... فَالجَمَاهِيرُ لَا يَكُونُ عِنْدَهُمْ ذَلِكَ الجُزْءُ مِنْ مَفْهُومِ المَسْمَّى».

«جماهیر» یعنی تودهٔ اندیشمندان و مردم که غیر از مشّائین هستند—چه متکلمین، چه قدما و چه بقیهٔ فلاسفه. پیشِ آن‌ها، این جزئی که مشّاء اثبات کرده‌اند (هیولی و صورت)، جزءِ مفهومِ چیزی که «جسم» نامیده شده نیست؛ یعنی معنای جسم را اگر بشکافید، می‌بینید در درونش این جزئی که مشّاء گفته‌اند یافت نمی‌شود. پس نمی‌توانیم جسم را به این اجزاء تعریف کنیم، زیرا اگرچه مشّاء به این اجزاء معتقدند، اما دیگران منکرند.

چرا در درونِ این معنای جسم، این جزء وجود ندارد؟

عبارت متن: «لتعقّل الجسم دون ذلك الجزء الغير المحسوس»

زیرا ما جسم را تعقل می‌کنیم بدونِ آن جزءِ غیرمحسوس (که هیولی و صورت باشد). اگر در باطنِ جسم این اجزاء دخیل بودند، با تعقلِ جسم باید این اجزاء هم تعقل می‌شدند؛ در حالی که ما جسم را تعقل می‌کنیم و این اجزاء را تعقل نمی‌کنیم. از این‌جا می‌فهمیم که این اجزاء در درونِ مفهومِ جسم وجود ندارند.

گفتگو پیرامون رابطهٔ تعقّل جسم و اجزای ناپیدای آن

پرسش: اگر انسان بخواهد جسم را واقعاً تعقل کند، باید اجزائش را هم تعقل کند؛ پس تعقلِ ما ناقص شده است؟

پاسخ: اگر تعقلِ ما ناقص شده باشد، پس نتوانسته‌ایم تعریف [حدّی] بکنیم؛ مدعای ما هم همین است. مدعای ما این است که جسم را نمی‌توانیم [به حدّ تام] تعریف کنیم. اگر ما بتوانیم جسم را واقعاً تعریف کنیم، خب اجزائش را هم باید بتوانیم تعقل کنیم. در تعریف، وقتی تعریف [کامل] کردیم، تعقل درست می‌شود. اگر شما جسم را تعریف کردید و در عین حال نتوانستید اجزاء را تعقل کنید—جسم تعقل شد اما اجزاء تعقل نشد—معلوم می‌شود تعریفِ شما تعریفِ درستی نبوده است؛

پرسش: تعریفی که درست نباشد، اصلاً تعریف نمی‌کند.

پاسخ: نه، ایشان می‌فرماید این جزئی که الان شما در تعریفِ جسم آوردید، جزئی نیست که از جسم فهمیده شود؛ پس داخل در مفهومِ جسم نیست. اگر می‌خواست داخل در مفهومِ جسم باشد، ما وقتی جسم را می‌فهمیدیم، آن جزء هم فهمیده می‌شد. توجه می‌کنید؟ در بحث، روی «مفهوم» رفته‌اند و به واقعِ [خارجیِ] جسم کار نداریم. اگر انسان بخواهد مفهومِ جسم را بفهمد، باید اجزائش را بفهمد؛ وقتی می‌بینید جسم تعقل می‌شود ولی اجزاء تعقل نمی‌شوند، معلوم می‌شود در مفهومِ جسم این اجزاء دخالت نداشته‌اند. در «المُسَمَّى بِالجِسْمِ» این اجزاء دخالت نداشتند؛ چون اگر دخالت داشتند، با تعقلِ آن جسم، این اجزاء هم تعقل می‌شدند.

پرسش: یعنی مثلاً لوازمش را بفهمد؟

پاسخ: خب همینو ما داریم ادعا می‌کنیم؛ ما می‌گوییم جسم را اگر بخواهی بفهمی، باید لوازمش را بفهمی، یعنی خصوصیاتش را بفهمی. [مفهومِ عرفیِ آن] جزء ندارد، این فهمِ جداگانه می‌خواهد.

ما نمی‌گوییم [در واقع] جزء ندارد؛ با دلیلِ دیگر درست می‌کنیم که آیا جزء ندارد، یا با دلیلِ دیگر ثابت می‌کنیم که اجزای لایتجزّا دارد یا ندارد. ما می‌خواهیم بگوییم جزئی که بتوانیم در «تعریف» بیاوریم نداریم. حالا آیا اصلاً جسم جزء دارد یا ندارد، آن بحثِ دیگری است که باید در جای خودش مطرح شود و در جای خودش هم بحث می‌کنیم. ما وقتی که جسم را «مقدارِ جوهری» می‌دانیم و بسیط قرارش می‌دهیم، آن‌جا متعین می‌شویم که جسم جزء ندارد؛ یا وقتی که متکلم جسم را مرکب از اجزای صغار می‌داند، مدعی می‌شود که این دو جزء (هیولی و صورت) که مشّاء گفتند، جزءِ جسم نیستند.

عبارت متن: «فالجماهير لا يكون عندهم ذلك الجزء من مفهوم المسمّى : بالجسم، لتعقّل الجسم دون ذلك الجزء الغير المحسوس»

زیرا ما جسم را تعقل می‌کنیم بدونِ آن جزءِ غیرمحسو� از این‌جا می‌فهمیم که در مفهومِ جسم این دو جزء دخالتی ندارند وگرنه اگر در مفهومِ ما باقی می‌بودند، باید این دو جزء هم در مفهوم باقی می‌شدند.

چگونگی وضعِ اسم «جسم» برای مجموعِ لوازمِ محسوسه

عبارت متن: «بل لا يكون الاسم ، اسم الجنس، عند الجمهور موضوعا، إلاّ لمجموع لوازم محسوسة للجسم، تصوّروه ، أى أدركوه من طريق الحسّ»

ظاهراً «الجِسْمِ» درست است؛ من نسخهٔ قدیم را نگاه نکردم ببینم «جسم» درست است یا «جنس»، ولی «جنس» این‌جا مناسب نیست و همان «جسم» باید باشد.

یعنی: اسمِ جسم نزدِ جمهور، وضع نشده است مگر برای مجموعِ لوازمی که حس می‌شود. اسم را قرار نداده‌اند برای اجزایی که هیچ‌کدام فهمیده نمی‌شوند، بلکه قرار داده‌اند برای مجموعِ لوازمی که «تَصَوَّرُوهُ»؛ یعنی «أَدْرَكُوهُ مِنْ طَرِيقِ الحِسِّ». سپس بر این مجموعِ لوازم، اسمِ جسم را نهادند. پس یک تصوری از مجموعِ لوازمِ جسم برایشان حاصل شده و بعد آن مجموع را که تصور کردند، اسمِ جسم را برای آن مجموع گذاشتند. اصلاً در وقتِ اسم‌گذاری، آن اجزاء در ذهنشان نیامده و اسم را برای آن اجزاء ننهاده‌اند؛ پس «جسم» اسم نیست برای آن اجزایی که مشّاء گفتند. بنابراین اگر خواستیم جسم را تعریف کنیم، نباید آن اجزاء را در تعریف اخذ کنیم. این بیانی بود که ایشان دربارهٔ «جسمِ مطلق» دارد.

تعمیمِ برهان به اجسامِ خاصه (آب و هوا)

حالا دربارهٔ جسمِ خاص هم—مثل آب و هوا—همین بیان را تکرار می‌کند و می‌گوید در آن‌ها هم همین‌طور است: در مثلِ آب و هوا هم ما ترکیبِ این دو جسم را از ماده و صورت قبول نداریم. در آن‌ها هم معتقدیم که جسم عبارت است از «مقدارِ جوهری» که امری ثابت است و تفاوتشان هم به همان کیفیاتِ خاصه است؛ یعنی آب با هوا تفاوتِ کیفی دارند و تفاوتشان به صورتِ نوعیه نیست.

عبارت متن: «ثمّ إنّ كلّ واحد من الماء، مثلا، أو الهواء، إذا ثبت أنّ له أجزاء غير محسوسة ينكرها بعض النّاس ، كالأوائل من القدماء و المتكلّمين من المتأخّرين؛ فتلك الأجزاء عندهم، أى: الهيولى و الصّورة عند المنكرين ، لا مدخل لها فيما يفهمون منه»

سپس اگر ثابت شود که برای هر یک از آب و هوا اجزای غیرمحسوسه‌ای است که بعضی از مردم این اجزاء را انکار می‌کنند—مانند اوائل از قدما و متکلمینِ متأخرین که بحثش گذشت، که متکلمین معتقد به ترکیب از اجزای صغارند و قدما معتقد به بساطتِ جسم‌اند و هیچ‌کدام معتقد به اجزای غیرمحسوسه نیستند—اگر آب و هوا را هم بعضی ادعا بکنند که از اجزای غیرمحسوس مرکب است، چون دیگران منکرِ چنین ترکیبی هستند، «فَتِلْكَ الأَجْزَاءُ عِنْدَهُمْ»—یعنی نزدِ منکران—دخالتی ندارد در آنچه از آن می‌فهمند.

«لِأَنَّهُمْ يَفْهَمُونَهُ دُونَ تِلْكَ الأَجْزَاءِ»؛ یعنی هر یک از آب و هوا را تصور می‌کنند بدون اینکه این اجزاء را تعقل کنند. همان حرفی را که ایشان دربارهٔ مطلقِ جسم گفت، دربارهٔ آب و هوا هم گفت و هیچ فرقی نکرد؛ جز اینکه آن نمونه نمونهٔ عام بود و این دو نمونه نمونهٔ خاص بودند و تفاوتی نداشت.

ایشان می‌فرماید به‌طور کلی هر جسمی را که شما ملاحظه می‌کنید—چه جسمِ مطلق باشد چه جسمِ خاص—وقتی تصورش می‌کنید، اجزائش به ذهنتان نمی‌آید؛ آن اجزای کذایی که مشّاء بنا نهاده‌اند. چگونه می‌توانید بگویید که جسم در واقع مرکب است از هیولی و صورت، و بعد جسم را هم به هیولی و صورت تعریف کنید؟!

سرایتِ حکم به مرکباتِ عنصری و حقایقِ جرمیه

تا این‌جا ایشان ثابت کرد که جسم قابلِ این نیست که به هیولی و صورت تعریف شود؛ یعنی ما یک تعریفِ حدّی از جسم نمی‌توانیم ارائه دهیم. حالا از این به بعد می‌خواهد بقیهٔ موجودات را که جسم جزءِ آن‌هاست، به همین حکم ملحق کند و بگوید آن‌ها هم قابلِ تعریفِ حدّی نیستند.

می‌فرماید مرکباتِ عنصری مثل معادن، نباتات و حیوانات، تماماً از جسم تشکیل شده‌اند؛ جسم هستند به اضافهٔ یک چیزی. خب اگر جسم قابل تعریف نباشد، این مرکباتِ عنصری هم قابل تعریف نیستند؛ همان‌طور که عناصر قابل تعریف نیستند. عناصرِ بسیطه مثل آب و هوا قابل تعریف نیستند چون جسمِ مطلق در آن‌ها مأخوذ است؛ عناصرِ مرکبه هم مثل معادن، نباتات و حیوانات قابل تعریف نیستند چون جسمِ مطلق در آن‌ها مأخوذ است. پس کلّ موجوداتی که مربوط به این عالمِ طبیعت هستند، چنین حکمی دارند که قابل تعریفِ حدّی نیستند.

بعد اضافه می‌کند که «نفس» و «عقل» هم [به طریق اولیٰ چنین‌اند]؛ جسمی که در دسترسِ شماست قابل تعریفِ حدّی نیست، پس نفس و عقل هم که از دسترسِ شما بیرون‌اند قابل تعریفِ حدّی نیستند. نتیجه اینکه کلّ موجودات این‌چنین‌اند که قابل تعریفِ حدّی نیستند.

خب، بعد از اینکه ثابت کرد جسم قابل تعریفِ حدّی نیست، مطلب را تعمیم می‌دهد:

عبارت متن: «و كلّ حقيقة جرميّة، أى من المركّبات -إذا كان الجسم أحد أجزائها، و حاله أى و حال الجسم كما سبق -من كونه موضوعا لأمور ظاهرة عند الجمهور . فما تصوّر النّاس منها ، من تلك الحقيقة الجرميّة، إلاّ أمورا ظاهرة عندهم»[2]

هر حقیقتی که یک جزءِ آن جرم (جسم) باشد—یعنی از مرکباتِ عنصری باشد—و در حالی که حالِ جسم همان‌طور که گذشت این بود که نزدِ تودهٔ مردم برای مجموعِ امورِ ظاهره و محسوسه وضع شده است، پس آنچه مردم از آن حقیقتِ جرمیه تصور می‌کنند، چیزی جز امورِ ظاهره نزدِ خودشان نیست.

«فَمَا» این‌جا نافیه است: «فَمَا تَصَوَّرَ النَّاسُ مِنْهَا إِلَّا أُمُورًا ظَاهِرَةً عِنْدَهُمْ». اگر جسم این‌چنین است که مردم از آن جز امورِ ظاهره را تصور نمی‌کنند، حقایقِ جرمیه هم این‌طورند که مردم از آن‌ها جز امورِ ظاهره را تصور نمی‌کنند. یعنی آن جزئی که هیولی و صورت است، نه در جسم تصور می‌شود و نه در حقایقِ جرمیه تصور می‌شود؛ آنچه تصور می‌شود همین امورِ ظاهره است.

عبارت متن: «وَ هِيَ المَقْصُودَةُ بِالتَّسْمِيَةِ لِلْوَاضِعِ»

همان امورِ ظاهره مقصود بوده است آن وقتی که واضع، این جسم را یا آن حقایقِ جرمیه را وضع می‌کرده است. پس حقایقِ جرمیه و همچنین جسم، وضع نشده بودند برای آن اموری که محسوس نیستند (یعنی برای هیولی و صورت)، بلکه وضع شده بودند برای آن امورِ محسوسه. بنابراین جسم را اگر می‌خواهی تعریف کنی، باید با این امورِ محسوسه بشناسی و این امورِ محسوسه را باید حس بکنی؛ نمی‌شود جسم را با تعریف به اجزایی که بعضی در آن شک دارند و بعضی انکار می‌کنند، تعریفِ حدّی کرد.

عدم حصولِ یقین در تعاریفِ حدّیِ محسوسات و غیرمحسوسات

پاسخ صریح این است که محسوسات را نمی‌شود با «تعریفِ حدّی» معرفی کرد، بلکه محسوسات را باید با حسّ ظاهری و با «علمِ حضوری» یافت؛ با تعریف و علمِ حصولی نمی‌شود محسوسات را درک کرد. اگر حالِ محسوسات—که در دسترسِ ما هستند—چنین است که با تعریف‌های حدّی قابل معرفی نیستند، «فَكَيْفَ» به غیرمحسوسات مثلِ «نفس» و «عقل»؟! آن‌ها را چگونه به توسطِ «حد» می‌خواهید معرفی کنید؟! آن‌ها هم به توسطِ حد معرفی نمی‌شوند و «فَثَبَتَ» که هیچ موجودی را با حد نمی‌شود تعریف کرد؛ چه موجودِ محسوس باشد و چه موجودِ غیرمحسوس باشد.

عبارت متن: «فَإِذَا كَانَ حَالُ المَحْسُوسَاتِ فِي تَعْرِيفِهَا بِالذَّاتِيَّاتِ — الأَجْزَاءِ الغَيْرِ المَحْسُوسَةِ — كَذَا...»

اگر حالِ محسوسات این‌چنین باشد در اینکه نتوانیم آن‌ها را تعریف کنیم به ذاتیات و به اجزای غیرمحسوسه—چنان‌که طریقهٔ مشّائین این است که به اضافیات و اجزای غیرمحسوسه تعریف می‌کنند—وقتی حالِ محسوسات این‌چنین باشد:

عبارت متن: «فَصُعُوبَةُ وَ عَدَمُ حُصُولِ اليَقِينِ...»

یعنی تعریفشان سخت است و ما یقین نداریم به اینکه تعریف، دقیقاً همین تعریفی باشد که ارائه شده است. نمی‌گوید تعریف ممکن نیست، می‌گوید تعریف «یقین‌آور نیست». چرا؟ چون اجزایی که شما در تعریف اخذ می‌کنید، بعضی مشکوک‌اند و بعضی منکر. اخذِ امرِ مشکوک در تعریف یقین‌آور نیست و به طریقِ اولیٰ اخذِ امرِ منکَر در تعریف یقین‌آور نیست؛ پس از تعاریفی که مشّاء داده‌اند، هیچ‌کدام یقین‌آور نیست. نمی‌خواهیم بگوییم باطل است، ولی بالاخره نمی‌تواند حقیقت و حدِّ مطلب را ادا کند.

اگر حالِ محسوسات چنین باشد:

عبارت متن: «فَكَيْفَ حَالُ مَا لَا يُحَسُّ شَيْءٌ مِنْهُ أَصْلًا؟!»

چیزهایی که خیلی از خصوصیاتشان محسوس می‌شود را نمی‌شود برایشان تعریفِ حدّی آورد، یا تعریفِ یقینیِ حدّی برایشان نمی‌شود آورد؛ پس چگونه است حالِ موجودی که هیچ چیزِ آن محسوس نیست؟! مثلِ عقل و مثلِ نفس که هیچ جزءِ محسوس ندارند، یا اصلاً هیچ چیزشان محسوس نیست؛ حتی عقل، لوازمش هم محسوس نیست. عقل نه خودش محسوس است و نه لوازمش محسوس است. نفس هم همین‌طور است: نه خودش محسوس است و نه لوازمش (آثارِ مستقیمی که حس شود). حالا جسم اگر خودش محسوس نبود، لااقل لوازمش محسوس بود و باز نتوانستیم تعریفش کنیم؛ این عقل و نفس که حتی لوازمشان هم محسوس نیست، چگونه می‌توانیم تعریف کنیم، آن هم تعریفِ حدّی؟!

پرسش: آیا آثارِ بدن محسوس نیست؟

پاسخ: آنچه‌ که می‌بینید محسوس است، لوازمِ بدن است؛ لوازمِ نفس محسوس نیست.

«فَكَيْفَ حَالُ مَا لَا يُحَسُّ شَيْءٌ مِنْهُ أَصْلًا»؛ یعنی چگونه است حالِ موجودی که هیچ چیزِ آن محسوس نیست—نه خودش و نه لوازمش—که آن امری که هیچ چیزش محسوس نیست عبارت است از «جواهرِ عقلیه و نفسیه».

یعنی: اگر محسوسات تعریفِ حدّیِ آن‌ها «صَعْب» باشد، تعریفِ حدّیِ این جواهرِ عقلیه و نفسیه «أَصْعَب» است. مشّائین هم محسوسات را تعریفِ حدّی می‌کنند و هم این غیرمحسوسات را تعریفِ حدّی می‌کنند؛ ایشان می‌فرمایند تعریفِ حدّی برای محسوسات «صَعْب» است و برای غیرمحسوسات «أَصْعَب» است.

خب، این نمونهٔ اول بود؛ که در این نمونه توجه فرمودید ایشان به این صورت واردِ بحث شد که گفت:

۱. جسم را نمی‌توانیم تعریفِ حدّی بکنیم.

۲. آنچه را که جسم جزءِ آن باشد نیز نمی‌توانیم تعریفِ حدّی بکنیم.

۳. اگر محسوساتی که جسم در آن‌ها دخیل است تعریفِ حدّی نداشته باشند یا تعریفِ حدّی‌شان مشکل باشد، پس چگونه است حالِ غیرمحسوسات؟! آن‌ها هم تعریفِ حدّی نخواهند داشت و تعریفِ حدّی‌شان مشکل‌تر خواهد بود.

«فَثَبَتَ» که کلّ موجودات این‌چنین‌اند که تعریفِ حدّی‌شان مشکل است و تعریفِ حدّی‌شان یقین‌آور نیست.

برهان دوم: عدم امکانِ تعریفِ حدّیِ انسان

حالا وارد نمونهٔ دوم می‌شویم. در نمونهٔ دوم—همان‌طور که در جلسهٔ گذشته بیان کردم—ایشان «انسان» را به عنوان مثال مطرح می‌کند.

می‌فرماید: انسانیتِ انسان به چه چیزی تحقق پیدا می‌کند؟ آیا به «حیوان» تحقق پیدا می‌کند، یا به «ناطق»، یا به هر دو؟ شما مشّائین می‌گویید به هر دو تحقق پیدا می‌کند. ما رسیدگی می‌کنیم:

می‌گوییم «حیوان» موجودی است محسوس که یک جزءِ آن «جسم» است؛ حیوان را وقتی می‌خواهیم تعریف کنیم، می‌گوییم: «جسمٌ نَامٍ مُتَحَرِّكٌ بِالإِرَادَةِ حَسَّاسٌ». جسم، جزءِ آن است. جسم را با این بیانی که الان گفتیم نمی‌توانیم تعریفِ حدّی کنیم، پس تعریفِ حیوان را هم نمی‌توانیم تعریفِ حدّی کنیم. بنابراین «حیوان»—که یک جزءِ انسان است—تعریفِ حدّی ندارد.

می‌آییم سراغِ «ناطق»؛ ناطق را هم می‌فرماید امری عرضی است. ناطق امری عرضی است که—چنان‌که در جلسهٔ گذشته گفتم—یا ناطق را به معنای «متکلم» می‌گیرید، یا ناطق را به معنای «مدرکِ کلیات» می‌گیرید. تکلم از «مقولهٔ فعل» است و ادراکِ کلیات از «مقولهٔ کیف» (کیفِ نفسانی) است؛ هیچ‌کدام از این دو تا «جوهر» نیستند و هر دو «عرض» هستند. پس ناطق هم عرض است و جوهر نیست. وقتی ناطق عرض است، چگونه می‌توانید آن را «فصلِ جوهر» قرار دهید؟! ناطقی را که عرض است، چگونه فصلِ انسانی قرار می‌دهید که جوهر است؟!

بنابراین دو جزئی که شما در تعریفِ انسان می‌آورید—یکی حیوان و یکی ناطق—در حالی است که خودِ حیوان تعریفِ حدّی ندارد، و ناطق هم که در تعریفِ انسان اخذ شده، درست اخذ نشده است؛ چون ناطق تابعِ انسان است، نه اینکه انسان تابعِ او باشد. اگر جزءِ ذاتی باشد، انسان تابعِ اوست؛ اما چون عرض است، او تابعِ انسان است. چیزی که تابعِ انسان است، ذاتیِ انسان نیست؛ ذاتیِ انسان مقدم بر انسان است هم در تعقل و هم در تحقق (که قبلاً توضیح دادیم اجزاء بر کل مقدم‌اند هم در تحقق و هم در تعقل). پس اگر ناطق ذاتیِ انسان باشد، باید مقدم بر انسان باشد؛ در حالی که ناطق تابعِ انسان و مؤخر از انسان است، پس ذاتیِ او نیست و عرضِ اوست. اگر عرضی است، در تعریفِ حدّی اخذ نمی‌شود.

پس این دو جزء را در تعریفِ انسان اخذ کرده‌اید در حالی که:

— یک جزءِ آن (حیوان) اصلاً قابلِ تعریفِ حدّی نبود، چون متقوم به جسم بود و جسم قابلِ تعریفِ حدّی نبود.

— جزءِ دیگرِ آن (ناطق) امری عرضی بود.

پس تعریفِ حدّی برای انسان ممکن نیست. وقتی تعریفِ حدّی برای انسان ممکن نیست—در حالی که انسان به خودش آگاه‌تر است تا به چیزهای دیگر—وقتی ما نسبت به آنچه آگاه‌تریم نمی‌توانیم یک تعریفِ حدّی ارائه دهیم، نسبت به اشیایی که علمِ ما به آن‌ها دیرتر و سخت‌تر تعلق می‌گیرد چطور می‌توانیم تعریفِ حدّی ارائه دهیم؟!

این هم نمونهٔ دوم که توجه فرمودید. در این نمونه ایشان «انسان» را مطرح کرد و تعریفِ حدّی را برای انسان نفی کرد و بعد گفت: اگر تعریفِ حدّی در انسان نفی می‌شود، در غیرِ انسان به طریقِ اولیٰ باید نفی شود؛ زیرا ما که داریم انسان را تعریف می‌کنیم، یعنی خودمان را تعریف می‌کنیم و تعریفمان نسبت به خودمان درست نیست. اگر تعریفمان نسبت به خودمان درست نیست، چطور توقع داریم که تعریفمان نسبت به چیزهای دیگری که علمِ ما به آن‌ها کمتر است درست باشد؟! ما نسبت به خودمان آگاه‌تریم تا نسبت به چیزهای دیگر؛ نسبت به این که آگاه‌تریم نمی‌توانیم تعریفِ درست ارائه دهیم، چه رسد به چیزهایی که نسبت به آن‌ها آگاه‌تر نیستیم!

پس با این نمونه هم ثابت کرد که تعریف‌های حدّی که ما از اشیاء ارائه می‌دهیم، هیچ‌کدام متقَن نیستند؛ چون در مورد انسانش گرفتارِ شبهه شد، در مورد بقیه هم به طریقِ اولیٰ گرفتارِ شبهه می‌شود.

بررسی عبارت متن در تعریف انسان و نسخهٔ آن

عبارت متن: «ثُمَّ الإِنْسَانُ إِذَا كَانَ لَهُ شَيْءٌ بِهِ تَحَقَّقَتْ إِنْسَانِيَّتُهُ — وَ هُوَ نَفْسُهُ نَاطِقَةٌ — وَ هُوَ — أَيْ ذَلِكَ الشَّيْءُ — مَجْهُولٌ...»

اگر انسان چیزی برایش باشد—یعنی جزئی باشد—که به آن جزء انسانیتِ انسان تحقق پیدا کرده باشد... یک جزءِ آن حیوان است که انسانیتِ انسان به حیوانیتش نیست (چون حیوان مشترک است و در غیرِ انسان هم هست)، اما یک جزءِ دیگرش ناطقیت است که انسانیتِ انسان به همین ناطقیت تحقق پیدا کرده است.

«إِذَا كَانَ لَهُ شَيْءٌ بِهِ تَحَقَّقَتْ إِنْسَانِيَّتُهُ وَ هُوَ نَفْسُهُ نَاطِقَةٌ وَ هُوَ»؛ اگر انسان دارای این شیء باشد که محققِ انسانیتِ اوست (یعنی نفسِ ناطقه)، و همین شیء که انسانیتِ انسان را تأمین می‌کند «مَجْهُولٌ لِلْعَامَّةِ وَ الخَاصَّةِ» باشد...

[دربارهٔ نسخه‌ها و عبارات متن]:

در عبارت نسخه آمده است: «حَدُّهُ المَذْكُورُ مَجْهُولٌ لِلْعَامَّةِ وَ الخَاصَّةِ».

شارح توضیح می‌دهد: «وَ هُوَ» یعنی همان شیء که ناطقیت باشد. «لهُ شيءٌ» یعنی خودِ انسان نیست، بلکه «لهُ شيءٌ»؛ آن شیء چیزی است برای انسان، نه خودِ انسان.

در بعضی نسخ این عبارت «حَدُّهُ المَذْكُورُ» هست و در بعضی نسخ نیست. اما مقوّمِ حد چیست؟ آیا به فصل می‌توان اطلاقِ حد کرد؟ بله، فصل مقوّمِ حد است و می‌شود بر آن اطلاقِ حد کرد. اگر بر «ناطق» اطلاقِ حد بکنید و حدّ انسان بشود ناطق، اشکالی ندارد.

البته نظر از مجموعِ کلام به دست می‌آید که آن چیزی که مجهول است، منظور همان «حدّ انسان» است؛ یعنی حدّ انسان که «حیوانِ ناطق» باشد، مجهول است.

بررسی ساختار نحوی و معنایی عبارت سهروردی در «حدّ انسان»

پرسش: اگر عبارت را «حیوانِ ناطق» بگیریم، با بقیهٔ عبارت سازگارتر است.

پاسخ: بله، در «إِنْسَانُ إِذَا كَانَ لَهُ شَيْءٌ...»، آن «شَيْء» را «حیوانِ ناطق» می‌گیریم یا «ناطقیت» تنها می‌گیریم؛ هر دو را بگیرید اشکالی ندارد. ناطقیتِ تنها هم که بگیرید، باز حیوانِ ناطق است؛ چون ناطقیتِ تنها جدا از حیوان نیست، حیوانِ ناطق است.

«إِذَا كَانَ لَهُ شَيْءٌ» یعنی حیوانِ ناطق، که به آن انسانیت تحقق پیدا کرده است. شارح نمی‌گوید حیوانِ ناطق است، می‌گوید «نفسِ ناطقه» است. خب نفسِ ناطقه همان حیوانِ ناطق است؛ «وَ هُوَ» یعنی آن شیء یا حدِّ ذکرشده برای انسان (که حیوانِ ناطق باشد) مجهول است «لِلْعَامَّةِ وَ الخَاصَّةِ».

وقتی بحث را روی ناطقِ تنها نبریم و روی حیوانِ ناطق ببریم—چون بعداً بحثی که ایشان می‌کند هم روی حیوان است و هم روی ناطق؛ پس هم ناطق را مطرح می‌کند و هم حیوان را مطرح می‌کند—بنابراین «شَيْء» را که در عبارتِ مصنف آمده است، به معنای «حیوانِ ناطق» می‌گیریم. اگر شارح هم معنایش کرده به «هُوَ نَفْسُهُ نَاطِقَةٌ»، آن را حیوانِ ناطق قرار می‌دهیم و اشکالی ندارد؛ با یک تصرفِ مختصر، تمام عباراتِ دیگر درست می‌شود و عبارتِ نسخهٔ دیگر هم غلط نمی‌شود و همه چیز صاف می‌شود:

«انسان اگر چیزی دارد» یعنی حیوانِ ناطق بودن، «که به آن انسانیتِ او تحقق پیدا کرده است»، و آن شیء—که حدِّ مذکورِ انسان باشد (همان حیوانِ ناطق)—مجهول است «لِلْعَامَّةِ وَ الخَاصَّةِ مِنَ المَشَّائِينَ».

چرا مجهول است؟ چون «حیوانِ» آن این‌چنین است که غیرمعلوم است، و «ناطقِ» آن هم که امری عرضی است، پس در فهمِ آن گیر می‌کنیم.

پرسش: انسانیتِ انسان به همان «ناطق» تحقق پیدا می‌کند یا به حیوان؟

پاسخ: با هم به «حیوانِ ناطق» تحقق پیدا می‌کند. وقتی می‌گوییم به انسان، یعنی حیوان را ممکن است از او بگیریم؟ خیر، انسانیتِ انسان به حیوانِ ناطق تحقق پیدا می‌کند؛ البته آن رکنِ اصیل و اساسی‌اش همین ناطقیت است.

بهترین تفسیری که می‌شود بر این عبارت کرد همین است؛ هرچه تصرف بکنیم، مرادِ مصنف از این «شَيْء» هرچه باشد—چه حیوانِ ناطق و چه نفسِ ناطقه—عبارت صاف می‌شود: «حد» یعنی حدِّ انسان، حدِّ مجهولِ انسان.

توجّه فرمایید؛ اگر بخواهیم عبارت را آن‌گونه که بعضی معنا می‌کنند بخوانیم، این‌طور می‌شود: «انسان اگر چیزی دارد که محققِ انسانیتِ اوست، و خودِ انسان مجهول است...»؛ این که درست نیست! مصنف می‌خواهد بگوید «آن محققِ انسانیت مجهول است». اگر انسان مجهول است، باید حرف را ادامه داد، نه اینکه بگوییم «اگر انسان چیزی دارد که انسان مجهول است»؛ باید بگوید: «انسان چیزی دارد که آن چیز مجهول است». ظاهراً ضمیر به همان «شَيْء» می‌خورد که در عبارتِ مصنف آمده است و به انسان مربوط نیست، یعنی ناطق یا همان نفسِ ناطقه که طرفِ ما به النزاعِ حقیقتِ انسانیت است.

تحلیل جواب شرط و تبیین ادلهٔ شارح

جوابِ «إِذَا كَانَ لَهُ شَيْءٌ» به این زودی‌ها نمی‌آید و تا سطرها بعد منتظرِ جواب نباشید! وقتی رسیدیم بیان می‌کنم کجاست؛ جواب در خط چهاردهم است: «فَكَيْفَ يَكُونُ حَالُ غَيْرِ الإِنْسَانِ...»

این جوابِ «إِذَا» است: «اگر انسان، آن محققِ انسانیتش مجهول باشد—با اینکه برای خودش محققِ انسانیتش باید معلوم باشد—فَكَيْفَ يَكُونُ حَالُ غَيْرِ الإِنْسَانِ مِنَ الجَوَاهِرِ العَقْلِيَّةِ؟!» اگر خودِ انسان برای خودش مجهول باشد، بقیهٔ موجوداتِ غیر از انسان به طریقِ اولیٰ مجهول خواهند بود.

عبارات قدری طولانی می‌شود و این وسط شرط‌ها و مطالبِ دیگری می‌آید که مقداری عبارات را از هم گسسته می‌کند:

انسان اگر چیزی دارد که به آن انسانیتش تحقق یافته، و آن شیء هم مجهول باشد «لِلْعَامَّةِ وَ الخَاصَّةِ»—که «خاصه» بیان است برای مشّائین؛ «للجمهور و للخاصة من المشّائين»—«حَيْثُ جَعَلُوا حَدَّهُ الحَيَوَانَ الناطِقَ»...

خب، چرا این حد مجهول است «لِلْعَامَّةِ وَ الخَاصَّةِ»؟

به خاطر اینکه:

۱. «لِأَنَّ الحَيَوَانَ غَيْرُ مَعْلُومٍ»؛ زیرا «حیوان» حقیقتِ جرمیه است که از اجزای جسم است، و قبلاً گفتیم هر موجودی که این‌چنین باشد (یعنی حقیقتِ جرمیه باشد و جزءِ آن جسم باشد)، حقیقتش شناخته نمی‌شود، بلکه از آن موجود فقط امورِ ظاهره شناخته می‌شود «كَمَا تَقَدَّمَ بَيَانُهُ». حیوان چون حقیقتِ جرمیه است، غیرمعلوم است. وقتی حیوان غیرمعلوم شد، محققِ انسانیت که «حیوانِ ناطق» باشد، غیرمعلوم می‌شود.

۲. از طرفی هم «استعدادِ نطق» ذاتی نیست که مقدم باشد بر حقیقت، بلکه «عرضی» است و تابعِ حقیقت است؛ «عِيَالُ الحَقِيقَةِ الإِنْسَانِيَّةِ»، تابعِ حقیقتِ انسانی است. خودِ استعدادِ نطق که عرضی است؛ آن «نفس» هم که می‌فرمایید ذاتی است و می‌خواهید آن را صورت قرار دهید، خودِ نفس هم امری است که فقط با لوازم و عوارض باید شناخته شود و آن را هم نمی‌شود به ذاتیاتش شناخت؛ «و النّفس الّتي هى مبدأ هذه الأشياء، لا تعلم الاّ باللّوازم و العوارض». خودِ نفس غیرمحسوس است؛ وقتی غیرمحسوس شد، حقیقتش برای ما [به حدّ تام] معلوم نیست، بلکه باید با عوارض و لوازمش شناخته شود.

خب، انسان دارای حقیقتی است شناخته‌نشده. تمامِ حرف‌های شارح و مصنف در همین جمله خلاصه می‌شود:

اگر انسان دارای حقیقتی است شناخته‌نشده—«وَ لَا أَقْرَبَ مِنْهُ إِلَيْهِ»؛ در حالی که هیچ‌چیزی به انسان نزدیک‌تر از خودش نیست و انسان به خودش آگاه‌تر از همه‌چیز است—و حالِ انسان این‌چنین است که گفتیم (یعنی نمی‌تواند خودش را از طریقِ تعریفی که مشّائین کرده‌اند بشناسد)، اگر انسان دارای حقیقتی مجهول است که خودش را با اینکه نزدیک‌ترین چیز به خودش است با تعریفِ مشّاء نمی‌تواند بشناسد:

«فَكَيْفَ يَكُونُ حَالُ غَيْرِ الإِنْسَانِ؟!»

این جوابِ «إِذَا» است: پس چگونه است حالِ غیرِ انسان؟! یعنی چگونه ممکن است غیرِ انسان را بتوانیم با تعریفِ مشّائین تعریف کنیم، اگر خودِ انسان را که پیشِ خودش معلوم‌ترین موجود است نتوانیم با تعریفِ مشّاء تعریف کنیم؟! وضعِ بقیهٔ موجودات روشن است که آن‌ها را نمی‌توانیم با تعریفِ مشّاعی تعریف کنیم.

غیرِ انسان را بیان می‌کنند: «مِنَ الجَوَاهِرِ العَقْلِيَّةِ الَّتِي لَا تَتَعَلَّقُ بِشَيْءٍ أَصْلًا وَ لَا تُحَسُّ»؛ نه تعلق به چیزی دارند که ما از طریقِ آن تعلق بشناسیمشان، و نه محسوس‌اند. (نفس باز یک تعلقی به بدن دارد و ممکن است از طریقِ بدن بتوانی لوازمی برایش درست کنی یا بشناسی‌اش، اما عقل تعلق به هیچ‌چیزی ندارد و از طریقِ تعلق هم نمی‌شود شناختش، قابلِ حس هم نیست).

«يكون لا محالة معرفتها بتلك الطّريقة فى غاية الصّعوبة»؛ اگر شما انسان را با تمامِ آگاهی‌هایی که به خودش دارد نتوانستید با طریقِ مشّاء بشناسید و طریقِ مشّاء برای شناختِ انسان صعب بود، پس طریقِ مشّاء برای شناختِ موجوداتی که مثلِ جواهرِ عقلیه هستند، در نهایتِ صعوبت (فی غایة الصعوبة) خواهد بود.

ارجاع به مباحث آتی و نفی تعاریفِ حدّی در *قاعدهٔ اشراقیه*

خب، ایشان همهٔ مطلب را این‌جا نگفته است؛ در فصلِ سوم از مقالهٔ سوم، در حکومتِ دوم، این مباحث را مطرح می‌کند و توضیح می‌دهد که اصلاً نمی‌شود حدّی برای انسان یا برای غیرِ انسان اقامه کرد و ارائه داد و آن‌جا بیانِ کامل‌تری می‌کند.

در «قاعدهٔ اشراقیه» هم که بعداً می‌خوانیم بعضی مطالب می‌آید: «على أنّا نذكر فيه...»؛ یعنی در این بحث، آنچه را که لازم است ما بعداً بحث می‌کنیم و هنوز خیلی بحث را تمام نکرده‌ایم. کجا بحث می‌کنید؟ «فِي الفَصْلِ الثَّالِثِ مِنَ المَقَالَةِ الثَّالِثَةِ».

آنچه ما در این بخش گفتیم و در این جلسه خواندیم، دربارهٔ تعریفِ حدّی بود که تعریفِ حدّی تعریفی مشکل است. بعداً در این «قاعدهٔ اشراقیه»، ادعای ما از «صعوبت» هم بالاتر می‌رود؛ یعنی می‌گوییم نه تنها تعریفِ حدّی صعب است، بلکه اصلاً باطل است و تعریفِ حدّی ممکن نیست! در قاعدهٔ اشراقیه—که ان‌شاءالله از جلسهٔ بعد شروع می‌کنیم—قاعدهٔ مشّائین را در تعریفِ حدّی کردن هدم می‌کنیم؛ یعنی قاعده‌شان را از بین می‌بریم و ثابت می‌کنیم که قاعدهٔ شما اصلاً باطل است، نه اینکه فقط دسترسی به آن صعب باشد، بلکه اصلاً قاعده‌تان باطل است.

رفع تنافیِ بدوی میان نفیِ حسّ و اثباتِ شناختِ لوازمِ نفس

پرسش: در خط پنجم داشتیم در موردِ نفس و عقل که: «لَا يُحَسُّ شَيْءٌ مِنْهُ أَصْلًا»؛ یعنی نه ذاتشان و نه لوازمشان هیچ‌کدام محسوس نیستند. اما در خط دوازدهم می‌گوید: «وَ النَّفْسَانِيَّةُ... لَا تُنَالُ إِلَّا بِاللَّوَازِمِ وَ العَوَارِضِ». پس معلوم می‌شود که عوارض و لوازمش در اختیارِ ما هستند!

پاسخ: معلوم باشد! آن‌جا «حس‌شدن» را نفی کرد و این‌جا «معلوم‌شدن» را اثبات کرد! معلوم‌شدن لازم نیست از طریقِ حس باشد؛ پس هیچ منافاتی بین این دو نیست. ما نمی‌توانیم از راهِ حس، عوارض و لوازمِ نفس را حس کنیم، ولی می‌توانیم به لوازم و عوارضِ نفس عالم بشویم از طریقِ غیرِ حس (مثلِ علمِ حضوری یا استدلالِ عقلی). هیچ مانعی ندارد که ما «حس» را در موردِ نفس نفی کنیم ولی «علم» را نفی نکنیم، چون علم منحصر به حس نیست و از طریقِ دیگر می‌توانیم به لوازم و عوارضِ نفس عالم شویم. بررسی ساختار نحوی و معنایی عبارت سهروردی در «حدّ انسان»

پرسش: اگر عبارت را «حیوانِ ناطق» بگیریم، با بقیهٔ عبارت سازگارتر است.

پاسخ: بله، در «إِنْسَانُ إِذَا كَانَ لَهُ شَيْءٌ...»، آن «شَيْء» را «حیوانِ ناطق» می‌گیریم یا «ناطقیت» تنها می‌گیریم؛ هر دو را بگیرید اشکالی ندارد. ناطقیتِ تنها هم که بگیرید، باز حیوانِ ناطق است؛ چون ناطقیتِ تنها جدا از حیوان نیست، حیوانِ ناطق است.

«إِذَا كَانَ لَهُ شَيْءٌ» یعنی حیوانِ ناطق، که به آن انسانیت تحقق پیدا کرده است. شارح نمی‌گوید حیوانِ ناطق است، می‌گوید «نفسِ ناطقه» است. خب نفسِ ناطقه همان حیوانِ ناطق است؛ «وَ هُوَ» یعنی آن شیء یا حدِّ ذکرشده برای انسان (که حیوانِ ناطق باشد) مجهول است «لِلْعَامَّةِ وَ الخَاصَّةِ».

وقتی بحث را روی ناطقِ تنها نبریم و روی حیوانِ ناطق ببریم—چون بعداً بحثی که ایشان می‌کند هم روی حیوان است و هم روی ناطق؛ پس هم ناطق را مطرح می‌کند و هم حیوان را مطرح می‌کند—بنابراین «شَيْء» را که در عبارتِ مصنف آمده است، به معنای «حیوانِ ناطق» می‌گیریم. اگر شارح هم معنایش کرده به «هُوَ نَفْسُهُ نَاطِقَةٌ»، آن را حیوانِ ناطق قرار می‌دهیم و اشکالی ندارد؛ با یک تصرفِ مختصر، تمام عباراتِ دیگر درست می‌شود و عبارتِ نسخهٔ دیگر هم غلط نمی‌شود و همه چیز صاف می‌شود:

«انسان اگر چیزی دارد» یعنی حیوانِ ناطق بودن، «که به آن انسانیتِ او تحقق پیدا کرده است»، و آن شیء—که حدِّ مذکورِ انسان باشد (همان حیوانِ ناطق)—مجهول است «لِلْعَامَّةِ وَ الخَاصَّةِ مِنَ المَشَّائِينَ».

چرا مجهول است؟ چون «حیوانِ» آن این‌چنین است که غیرمعلوم است، و «ناطقِ» آن هم که امری عرضی است، پس در فهمِ آن گیر می‌کنیم.

پرسش: انسانیتِ انسان به همان «ناطق» تحقق پیدا می‌کند یا به حیوان؟

پاسخ: با هم به «حیوانِ ناطق» تحقق پیدا می‌کند. وقتی می‌گوییم به انسان، یعنی حیوان را ممکن است از او بگیریم؟ خیر، انسانیتِ انسان به حیوانِ ناطق تحقق پیدا می‌کند؛ البته آن رکنِ اصیل و اساسی‌اش همین ناطقیت است.

بهترین تفسیری که می‌شود بر این عبارت کرد همین است؛ هرچه تصرف بکنیم، مرادِ مصنف از این «شَيْء» هرچه باشد—چه حیوانِ ناطق و چه نفسِ ناطقه—عبارت صاف می‌شود: «حد» یعنی حدِّ انسان، حدِّ مجهولِ انسان.

توجّه فرمایید؛ اگر بخواهیم عبارت را آن‌گونه که بعضی معنا می‌کنند بخوانیم، این‌طور می‌شود: «انسان اگر چیزی دارد که محققِ انسانیتِ اوست، و خودِ انسان مجهول است...»؛ این که درست نیست! مصنف می‌خواهد بگوید «آن محققِ انسانیت مجهول است». اگر انسان مجهول است، باید حرف را ادامه داد، نه اینکه بگوییم «اگر انسان چیزی دارد که انسان مجهول است»؛ باید بگوید: «انسان چیزی دارد که آن چیز مجهول است». ظاهراً ضمیر به همان «شَيْء» می‌خورد که در عبارتِ مصنف آمده است و به انسان مربوط نیست، یعنی ناطق یا همان نفسِ ناطقه که طرفِ ما به النزاعِ حقیقتِ انسانیت است.