موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/فصل در حدود خقیقت /تقسیمبندی ماهیات به «ماهیاتِ اصلیه» و «ماهیاتِ غیراصلیه»
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
مرور و جمعبندی مباحث حدّ تام، حدّ ناقص و اطلاقِ تشکیکیِ لفظِ حدّ
در این فصلی که شروع کرده بودیم، بیان کردیم که دو تا مطلب داریم:
مطلب اول: توضیحی است دربارهٔ حدّ و رسم، که حدّ و رسم بر چه چیزی اطلاق میشود.
مطلب دوم: اینکه حدودِ حقیقیهای که ما در علوم از آنها استفاده میکنیم، نوعاً ناتوانند و نمیتوانند آنچه را که ما از آنها انتظار داریم برآورده کنند. ما میخواهیم این حدود را برای معرفیِ حقیقتِ شیء به کار ببریم، ولی اینها نمیتوانند حقیقتِ شیء را به ما تفهیم کنند؛ زیرا که احتمال دارد بعضی از ذاتیاتی را که برای شیء هست ما نیافته باشیم و در تعریف نیاوریم، و احتمال هم دارد بعضی از ذاتیاتی را که انتخاب کردیم و در تعریف آوردیم، در واقع اشتباه کرده باشیم و آن ذاتیِ لازم را نیاورده باشیم. این کلِ دو مطلبی است که ما در اینجا داریم.
مطلبِ اول را جلسهٔ گذشته شروع کرده بودم و بیان کردیم که بعضیها آن تعریفی را که بر ماهیتِ شیء به دلالتِ مطابقی دلالت میکند «حدّ» مینامند، و آنی را که حقیقت را از طریقِ خارجیات معرفی میکند «رسم» میخوانند.
بعد گفتیم استفاده میشود از این توضیح که گفته میشود «حدّ بر ماهیت به طورِ مطابقه دلالت میکند»، استفاده میشود که حدّ بینِ حدِّ تام و حدِّ ناقص «مشترکِ لفظی» است. چون حدِّ تام بر ماهیت بالمطابقه دلالت میکند و حدِّ ناقص بر ماهیت بالالتزام دلالت میکند، و ما حدّ را داریم تعریف میکنیم به آن تعریفی که بر ماهیت بالمطابقه دلالت کند؛ پس حدّ اختصاص پیدا میکند بنا بر این تفسیر به حدِّ تام، و برای حدِّ ناقص باید وضعِ دیگری داشته باشیم که در آن وضع، دالِّ بالالتزام را هم حدّ بنامیم.
چون دالِّ بالمطابقه با دالِّ بالالتزام فرق دارد، پس حدِّ تام با حدِّ ناقص (به خاطرِ اینکه یکی بالمطابقه دلالت میکند و یکی بالالتزام دلالت میکند) فرق دارند. وقتی این دو تا حدّ فرق داشتند و جامع نداشتند، «حدّ» نمیتواند اسم برای هر دو باشد به نحوِ اشتراکِ معنوی، بلکه باید اسم باشد برای این دو به نحوِ اشتراکِ لفظی؛ زیرا جامعی بینشان موجود نیست. این بیانی بود که در جلسهٔ گذشته گفته بودیم.
و بعد ضمیمه کردیم این مطلب را که حدودِ ناقصه که به آنها هم «حدّ» گفته میشود (منتها به معنای دیگری غیر از آنچه که به حدِّ تام گفته میشود)، این حدودِ ناقصه مختلفند؛ بعضیها از اجزای بیشتری تشکیل شدهاند و بعضیها از اجزای کمتری. ما حدّ را بر آن حدودِ ناقصی که از اجزای بیشتر تشکیل شدهاند اگر اطلاق کنیم، اولیٰ است از اطلاقِ این حدّ بر آن حدِّ ناقصی که از اجزای کمتر تشکیل شده است؛ چون آنی که اجزای بیشتری دارد بهتر آن ماهیت را معرفی میکند تا آنی که اجزای کمتری دارد. بالاخره ما در حدِّ ناقص هر جزئی را برای معرفی میآوریم؛ اگر اجزا بیشتر باشند، شاید بهتر معرفی میشود تا وقتی که اجزا کمتر باشند.
پس اطلاقِ اسمِ حدّ بر حدِّ ناقصی که دارای اجزای بیشتر است اولیٰ است از اطلاقِ لفظِ حدّ بر حدِّ ناقصی که دارای اجزای کمتر است. و چون اطلاقِ اولویت و خلافِ اولویت، اطلاقِ تشکیکی است، پس اطلاقِ حدّ بر حدِّ ناقص میشود «اطلاقِ تشکیکی». بنابراین، حدّ در حدِّ ناقص مشکک است (نه اینکه حدِّ ناقص در حدِّ ناقص مشکک باشد، بلکه لفظِ حدّ در حدِّ ناقص مشکک است). یعنی اگر ما اطلاق کنیم حدّ را بر حدِّ ناقص، بر افرادِ حدِّ ناقص با اختلاف اطلاقش میکنیم؛ بنابراین حدّ در اطلاق شدنش بر حدِّ ناقص میشود تشکیکی. این را هم در جلسهٔ گذشته گفته بودیم، منتها چون آخرِ بحث بود خیلی توضیح داده نشده بود.
تقسیمبندی ماهیات به «ماهیاتِ اصلیه» و «ماهیاتِ غیراصلیه»
به این بحثِ دیگری میرسیم که اولِ بحثِ امشبمان است. مطلبی که میخواهیم بگوییم این است که حقایق به دو قسم تقسیم میشوند:
۱. حقایقِ اصلیه
۲. حقایقِ غیراصلیه
حقایقِ اصلیه: حقایقی هستند که متقوم به دو جزءند: یک جزءِ عام و یک جزءِ خاص. این دو جزء هم، آن جزءِ عامش متقوم به جزءِ خاصش است. خودِ ماهیت متقوم به دو جزء است، بعد که میآییم سراغِ دو جزء، میبینیم آن جزءِ عامش متقوم به جزءِ خاص است. چنین ماهیتی را میگوییم «ماهیتِ اصلیه». مثلاً «انسان» یک ماهیتی است که متقوم است به دو جزء (یعنی به حیوان و ناطق). این دو جزء هم آن جزءِ عامش که «حیوان» است، متقوم است به «ناطق»؛ حیوان جنس است و بدونِ فصل قوام پیدا نمیکند، تا وقتی این فصل را به آن ضمیمه نکنید، تحصلِ ذهنی پیدا نمیکند. پس متقوم است در وجودِ ذهنی به آن جزءِ خاص. چنین ماهیتی که از این دو جزء تشکیل شده و دو جزءش هم چنینند، این ماهیت را میگوییم «ماهیتِ اصلیه».
اما یک ماهیت داریم که «ماهیتِ غیراصلیه» است؛ مثلاً مثلِ «عَبد» یا «أب». ماهیت است، منتها ماهیتِ غیراصلیه؛ یعنی ماهیتِ طبیعی نیست. یک صفتی را ما در آن اخذ کردهایم؛ این ماهیت با این صفت شده است «أب». آن صفت را اگر بگیرید و آن ذاتش را که انسان است ملاحظه کنید، میشود «ماهیتِ اصلیه». ولی ماهیت با آن صفت (که مثلاً اسمش را میگذاریم أب)، این دیگر ماهیتِ اصلیه نیست.
تحلیلِ اجزای ماهیاتِ غیراصلیه (مثالِ تعریفِ «أب»)
این ماهیتِ غیراصلیه هم باز به اجزایی تعریف میشود، ولی اجزایش اینچنین نیستند که یکی متقوم به دیگری باشد؛ ممکن است همهٔ اجزایش مساوی باشند با خودِ ماهیت.
مثلاً همین «أب» را تعریف میکنیم: «الحیوان الذی تولد من نطفته آخر». این «الحیوان الذی» مساوی است با أب؛ چون حیوانی که ما آن را معَرِّفِ أب قرار میدهیم، حیوانی است که با أب مساوی است. پس این جزءِ تعریف با أب مساوی است. «تولد من نطفته آخر» هم با خودِ أب مساوی است. پس دو جزء ما در تعریفِ أب آوردیم که هر کدام دانهدانهاش با أب مساوی است.
ممکن است مثلاً یک تعریفی برای ماهیتِ غیراصلیه بیاورید که هر دو جزء اخص باشد، لزومی ندارد حتماً اجزا مساوی باشند؛ به عنوانِ نمونه ما داریم میگوییم مساویند، لذا پشتِ سرِ مساوی بودن، ایشان مثلاً را میآورد (یعنی به عنوانِ مثال مساوی را ذکر میکنیم)، ممکن هم هست مساوی نباشند، مثلاً هر دو خاص باشند.
اصطلاحاً گفته میشود این اجزا «داخل در حقیقتِ این ماهیتند»، نه اینکه ماهیت «متقوم باشد به این اجزا». این اجزا داخل در حقیقتِ این ماهیتند. اجزایی که الآن بیان کردیم: «الحیوان الذی» (یک)، «تولد من نطفته آخر» (دو)، که هر کدام به تنهایی مساوی با این أب هستند، این دو تا داخل در حقیقتِ أب هستند. چنین ماهیتی را ما میگوییم «ماهیتِ غیراصلیه».
این مطلب روشن شد: پس دو قسم ماهیت داریم؛ ماهیتِ اصلیه داریم و ماهیتِ غیراصلیه داریم. ماهیاتِ اصلیه دارای اجزایی است که جزءِ عامش متقوم است به جزءِ خاصش؛ ولی ماهیتِ غیراصلیه دارای اجزایی است که اینچنین نیستند، حتی ممکن است اجزا مساوی باشند، هر کدام به تنهایی مساوی باشند با ماهیت یا اخص باشند. اینطور نیست که یکی اعم باشد و یکی اخص، و آن اعم متقوم باشد به اخص؛ این وضع را در ماهیتهای غیراصلیه نداریم.
پرسش: «حیوان» که در «أب» اخذ کردهایم، چطور مساوی با أب است؟
پاسخ: هر حیوانی را که شما در تعریفِ شیء میکنید، مساوی با آن معَرَّف است. وقتی میگوید در انسان «حیوانِ ناطق»، درست است حیوان به لحاظِ حیوان بودنش اعم از انسان است، ولی وقتی میآید تو تعریفِ انسان، حیوانی میشود مساوی با انسان. در هر تعریفی همین هست.
پرسش: در بالا از همین تعبیر به جزءِ عام کرده بود؟
پاسخ: جزءِ عام خودش جزءِ عام است، همین تعریفِ جزءِ عام است. ولی خب حالا حیوان نگویید، بگویید «الذی»؛ أب را بگویید: «الذی تولد من نطفته آخر». این «الذی» مساوی با الذی موصوله است دیگر، موصول به آن موصوفش مساوی است. حالا حیوان نگویید. البته حیوانی هم که در اینجا میگوییم، حیوانِ جنسی نیست؛ حیوانی که در تعریفِ أب میآوریم حیوانِ جنسی نیست. در تعریفِ انسان حیوانِ جنسی است، لذا اعم است؛ ولی حیوانی که در تعریفِ أب میآوریم حیوانِ جنسی نیست، آن هم مفادِ «الذی» است، و چون مفادِ «الذی» مساوی با أب است، حیوانی هم که در تعریفِ أب آمده مساوی با أب است. همانطور که عرض کردم، حیوانِ جنسی نیست؛ وقتی حیوانِ جنسی نباشد، دیگر عام نیست.
ببینید! اصلاً تعریفی که میکنید، معلوم است که «حیوانِ أب» را که داریم تعریف میکنیم به «حیوانٌ الذی»، به خصوص «الذی» هم پشتِ سرش آمده، معلوم است که این حیوان را دارید تخصیص میدهید به أب. حالا در انسان ممکن است این کار را نکنید؛ البته بعد از اینکه «ناطق» میآید این کار انجام میگیرد. در انسان بعد از اینکه ناطق میآید، حیوان میشود حیوانِ خاص؛ قبل از ناطق، جزءِ عام است. قبل از آمدنِ ناطق، حیوان عام است؛ ناطق که میآید، حیوان مساوی میشود با انسان. ناطق این کار را میکند که حیوان را با انسان مساوی میکند. ولی در مثلِ «الحیوان» در تعریفِ أب، «الحیوان الذی تولد من نطفته آخر» از اول حیوانی که مقید به «الذی» شده عام نیست، از اول مساوی با همان أب است. بنابراین این جزء مساوی است، آن جزءِ بعدی («تولد من نطفته آخر») هم مساوی است؛ دو جزءِ مساوی را ما در تعریف آوردیم، نه یک جزءِ عام و یک جزءِ خاص. چنین ماهیتی میشود «ماهیتِ غیراصلیه».
اصلاً حالا به تعریف هم کار نداشته باشید، خودتان مراجعه بکنید: «أب» یک ماهیتِ غیراصلیه است، ولی «انسان» یک ماهیتِ اصلیه است (یعنی ماهیتِ طبیعی، یعنی ماهیتی که اینچنین ساخته شده است). انسان آفریده شده است، ولی أب آفریده نشده است؛ با یک اعتباری أب شده است. انسان آفریده شده است، با یک اعتباری أب شده است. این میشود ماهیتِ غیراصلیه.
شمولِ مفهومِ «حدّ» نسبت به تعاریفِ ماهیاتِ اصلیه و غیراصلیه
خب این مطلب که روشن شد، آیا «حدّ» را ما در تعریفِ ماهیتِ اصلیه میآوریم یا در مطلقِ ماهیتها حدّ به کار میآید؟
گروهی گفتند که حدّ اختصاص دارد به ماهیتِ اصلیه؛ یعنی اگر تعریفی آوردید که آن تعریف مشتمل بود بر دو جزء (یک جزءِ عام و یک جزءِ خاص)، آن جزءِ عام متقوم بود به جزءِ خاص و ماهیتتان ماهیتِ اصلیه بود، اینچنین تعریفی میشود حدّ. و اما اگر تعریفی آوردید که مثلاً مثلِ تعریفِ أب بود («الحیوان الذی تولد من نطفته آخر») که اجزایی که داخل در ماهیتند (آنهایی که مقدم بر ماهیتند، آنهایی که داخل در ماهیتند) آنها را ذکر کردید، این دیگر حدّ نیست.
شارح میفرماید: نه! حدّ را در مطلقِ جاهایی که ما بخواهیم ماهیتی را به لحاظِ ذاتش معرفی کنیم اطلاق میکنیم؛ چه این حدّ اشاره داشته باشد به ذاتیات (چنانکه در ماهیتِ اصلیه است)، و چه اشاره داشته باشد به آنچه داخل در ماهیت است (چنانکه در ماهیتِ غیراصلیه است). در هر دو ما حدّ را اطلاق میکنیم و اطلاقِ حدّ اختصاص به تعریفی که برای ماهیاتِ اصلیه میآوریم ندارد. اینکه اختصاص دادهاند، بیجا اختصاص دادهاند.
خب، پس روشن شد دو تا مطلب را گفتیم:
۱. یکی اینکه ماهیتِ اصلیه چیست و ماهیتِ غیراصلیه چیست.
۲. یکی اینکه حدّ را در هر دو تعاریف به کار میبریم.
شمولِ اطلاقِ حدّ بر تعاریفِ ماهیاتِ اصلیه و غیراصلیه در کلامِ مصنف
تعریفِ هر دو را میتوانیم اطلاق کنیم، یا فقط در تعریفِ ماهیتِ اصلیه اطلاق میکنیم؟
شارح میفرماید که چون ماهیت به دو قسمِ اصلیه و غیراصلیه تقسیم میشود، در هر دو قسم اطلاقِ «حدّ» جایز است. مصنف به هر دو قسم اشاره میکند و در هر دو قسم هم «حدّ» را اطلاق میکند.
توجه کردید؟ عبارتِ اخیرِ مرا دوباره دقت بکنید: چون ماهیت به دو قسمِ اصلیه و غیراصلیه تقسیم میشود و در هر دو قسم اطلاقِ حدّ جایز است، مصنف به دو قسمِ ماهیت اشاره کرده و در هر دو قسم هم حدّ را اطلاق کرده است.
این «لأنّ هذا» در عبارتِ مقدم آمده است، بعد «أشار إلى القسمین و قال» که مؤخر آمده است؛ آن مقدم با این مؤخر اینطوری مرتبط میشود با این توضیحی که بیان کردم. یک مطلب روشن شد.
خوانش و تبیینِ متنِ شرحِ حکمت اشراق در تعریفِ ماهیاتِ اصلیه و غیراصلیه
رسیدیم به صفحهٔ ۵۶، سطرِ پانزدهم:
«و لأنّ الحقائق، منها أصليّة...»[1]
این «لأنها» تعلیل است برای مؤخر؛ یعنی تعلیل است برای یک خط مانده به آخرِ این سطر: «أشار إلى القسمین و قال». چون چنین است (یعنی چون حقایق دو قسمند: یکی اصلیه و یکی غیراصلیه، و در هر دو حقیقت اطلاقِ حدّ جایز است)، به این جهت مصنف اشاره کرد به هر دو قسمِ ماهیت و قال: «در هر دو قسم اطلاقِ حدّ جایز است».
توجه کردید رابطهٔ «لأنها» را با آن «أشار إلى القسمین»؟ چون فاصلهاش زیاد بود، تأکید کردم که رابطه روشن باشد.
«و الحقائق منها أصليةٌ و منها غیرُ أصليةٍ...»
چون حقایق به دو قسم تقسیم میشوند: یکی قسمِ اصلیه و یکی غیرِ اصلیه.
اصلیه را تعریف میکنند:
«هى الّتي يتقوّم وجود جزئها العامّ بجزئها الخاصّ...»
اینها را من از خارج توضیح دادم. دارای دو جزءند؛ ماهیتِ اصلیه و حقیقتِ اصلیه دارای دو جزء است: یک جزءِ عام، و یک جزءِ خاص. جزءِ عامش متقوم است به خاصه؛ مثلِ «انسان» که دارای دو جزء است: یکی حیوان و یکی ناطق. جزءِ عامش هم که حیوان است، متقوم است به ناطق. که عرض کردم فصل متقوِّم است به جنس متقوم است به فصل؛ مادامی که فصل نیاید، جنس تحصُّل پیدا نمیکند، حتی تحصُّلِ ذهنی.
توضیح و احتراز:
پرسش: یعنی میتواند اصلاً جزءِ عام باشد که متقوم به جزءِ خاص نباشد؟
پاسخ: اگر داشته باشیم (که البته در مثالهایی که بیان کردم، دو جزئمان یا مساوی بودند یا هر دو جزئمان خاص بودند)، حالا باید بگردیم (من نگشتم ببینم) که میتوانیم جایی پیدا کنیم که یک جزء عام باشد و یک جزء [خاص] باشد و به هم متقوم نباشند؟ اگر پیدا کردیم، این قید میشود «احترازی»؛ اگر پیدا نکردیم، میشود «توضیحی».
در تعریف، هرگاه ما [ماهیتِ اصلیه را] حدّ بکنیم، باید جزء و فصل اخذ بکنیم؛ به غیرِ جزء و فصل نمیتوانیم. نه، این را بعضیها گفتند، اما ایشان قبول ندارد. تعریفِ حدی را منحصر نمیکند به آنجایی که جنسی داشته باشیم و فصلی (یعنی جزءِ عامی داشته باشیم و جزءِ خاصی)؛ در آنجاهایی هم که اجزای معَرِّف مساوی با معَرَّف باشد، ایشان اطلاقِ حدّ را اجازه میدهد، مثلِ همان مثالی که عرض کردم.
«و منها غیر أصليةٍ...»
پرسش: و این را [مخالفان] «رسمِ ناقص» میدانستند، در عرضِ آموزش یا آنجایی که چند تا خاصه باشد.
پاسخ: نه! اگر عرض باشد بله، رسم است، که بعداً توضیح میدهیم. اینها اجزایی هستند که «داخل در حقیقتند»، نه «خارج از حقیقت». اگر خارج از حقیقت باشند و عرض باشند، تعریفِ ما میشود «رسمی»؛ اما اگر داخل در حقیقت باشند، میشود تعریفِ ما «تعریفِ حدّی». حالا ممکن است مثالی که من گفتم درست نباشد و عوارض را تعریف کرده باشیم؛ مثال خواستم بگویم تا مطلب به ذهن بیاید، حالا ممکن است شما بفرمایید اینها اجزای تعریفتان اجزای داخل در حقیقت نیستند و عرضند.
«و منها غیر أصليةٍ...»
یعنی از جمله حقایق، بعضی از این حقایق حقایقِ غیراصلیه هستند:
«و هی ما لا یکون کذلک...»
یعنی اینطور نیست که دو جزء داشته باشد (یک جزءِ عام و یک جزءِ خاص)، و جزءِ عامش هم به جزءِ خاصش متقوم باشد؛ اینطور نیست.
«كماهيّة مركّبة من أمرين أو أمور متساوية لها...»
مثلاً اموری که یا امرَینی که هر یک مساوی باشند با آن ماهیت. مثلاً مساوی باشند، عرض کردم نه تنها مساوی باشد، میتواند هر دو اخص باشند. بالاخره آنهایی که داخل در ماهیتند ولی جنس و فصلِ ماهیت به حساب نمیآیند، اینها گاهی مساوی با ماهیتند و گاهی اخصند. این «مثلاً» که گفت، یعنی ما «متساوی» را به عنوانِ نمونه ذکر کردیم، و الا منحصر در متساوی نیست. مثالش را هم که از خارج بیان کردم.
تبیینِ تفاوتِ «ذاتیات» (جنس و فصل) با «امورِ داخل در ماهیت»
پرسش: مهم این است که جنس و فصل هم نباشند، ایشان اطلاقِ حدّ میکنند؟
پاسخ: بله! الآن میآید بحثش، نگران نباشید میرسیم.
«و يتركّب الحدّ فى الأصليّة من الذّاتيّات...»
در نسخهٔ قدیم داریم: «و يتركّب الحدّ فى الأصليّة من الذّاتيّات»؛ حرفش درست است. حدّ مرکب میشود در ماهیتِ اصلیه از «ذاتیات»؛ و در مرکباتِ غیراصلیه و در ماهیتهای غیراصلیه، حدّ مرکب میشود از «امورِ داخل در ماهیت»، نه از ذاتیات! از امورِ داخل در ماهیات، ولو اینکه ذاتی نباشند ولی داخل باشند.
همان مثال را باز میگویم: داخل در ماهیتِ «أب»؛ یعنی أب را اگر بخواهید شما تعریف کنید: «الذی تولد من نطفته آخر» تعریف میکنید. «الذی» داخل در ماهیت است، «تولد من نطفته آخر» هم داخل در ماهیت است؛ خارج از ماهیت هم نیست ها! ماهیتِ أب بما انه أب، این دو جزء تقوم دارد ماهیت بما انه أب هست،
پرسش: میشود ذاتیاش؟ اصلاً تولد ماهیت بما و أب بودن، نه بما و انسان! بما و انسان که ذاتیاش [حیوان و ناطق است]، اما بما هو آیا غیر از آنی که «تولد من نطفته» است؟
پاسخ: ببینید! ما تعبیر به «ذاتی» نمیکنیم، تعبیر به «امورِ داخله» میکنیم.
پرسش: تعبیر را عوض کردید؟
پاسخ: باشه! تعبیر به ذاتی بالاخره باید یکی از آن کلیات باشد؛ یعنی ذاتی داشته باشیم، جزءِ ذاتی داشته باشیم که آن ذات به این ذاتیات متقوم باشد، مثلِ نوع که به جنس و فصل متقوم است. در اینجا تعبیر به «ذاتی» میکنیم؛ در جاهای دیگر تعبیر به «امورِ داخل در ماهیات» میکنیم در مقابلِ امورِ خارجه.
اصلاً مثلِ همان مثالی که بیان کردم: این ذاتیاتش چیست؟ ذاتیاتش همان «ناطق» است بالاخره، «انسان» است. چون انسان است، ذاتیاتش همان ناطق است. ولی بعد که این ماهیتِ «أب» را ملاحظه میکنیم بما انه أب، امورِ داخل در او عبارت میشود از «الذی» و «تولد من نطفته آخر». ذاتیاتِ این أب را بخواهید ملاحظه کنید، چون این أب انسان است، ذاتیاتش میشود همان حیوان و همان ناطق؛ ولی این «الذی تولد من نطفته آخر» ذاتیاتش نیست، ذاتیِ این أب نیست، بلکه «امورِ داخل در أُبُوّت» است.
یعنی أب ذاتش به چه تقوم دارد؟ به حیوان و ناطق. «أب بودن»اش یک ماهیتِ اعتباری است، یک ماهیتِ اصلیه نیست. این به چه تقوم دارد؟ این تقوم به ذاتیات ندارد، این تقوم به «امورِ داخله» دارد.
توجه میکنید؟ فرق است بین امورِ داخله و ذاتیات. شما همین مثالی که عرض میکنم دقت کنید، مطلب را روشن میکند: «عمرو» یک ذاتی دارد که انسانیت است؛ یک ماهیتِ غیراصلیه دارد که بر اثرِ صفتِ أُبُوّت این ماهیت را پیدا کرده که «أب بودن» است. شما اگر بخواهید ذاتیِ این أب را بیاورید، «حیوانِ ناطق» میآورید، «الذی تولد من نطفته آخر» نمیآورید! ولی اگر بخواهید خودِ این أب را تعریف کنید (نه ذاتیاتش را بیاورید، خودِ او را تعریف کنید)، چیزهایی میآورید که «أب بودن»اش را بفهماند؛ یعنی «الذی تولد من نطفته آخر» را میآورید. این «الذی تولد من نطفته آخر» میشود امورِ داخل در ماهیت. امورِ داخل در ماهیت ذاتیات نیستند؛ ذاتیات همان جنس و فصل است.
با این بیانی که عرض کردیم، دیگر فرقِ بین ذاتیات و امورِ داخله تقریباً روشن شد.
تحلیلِ ساختارِ ماهویِ اعتباری در عنوانِ «أب» (پدر) و تمایزِ آن از ماهیتِ طبیعی
پرسش: این مسئلهٔ ذاتی را در کجا ذاتی میدانند؟
پاسخ: ذاتیای که در این استدلال میشود، ذاتی هست در واقع...
پرسش: آن که مساوی باشد؟
پاسخ: آن که مساوی باشد. بشود این ذات الآن در اینجا، یعنی ذاتی با کجا هست؟
پرسش: بنابراین این مقوِّم هست، این یک جزءِ مقوِّم است داخل در ماهیت.
پاسخ: نه، مقوِّم نیست، خودِ اوست! مقوِّم غیر از خودِ اوست. ببینید! انسان متقوم است به حیوان و ناطق؛ حیوان و ناطق هر دو مقوِّمند ولی خودِ انسان نیستند.
پرسش: در اینجا «الذی» که شما میآورید، یعنی ذاتی که...
پاسخ: خودِ همان أب است، نه مقوِّمِ أُبُوّت! خودِ اوست، مساوی است دیگر. پس این ذاتی نیست؛ آن ذاتی که ما دنبالش هستیم نیست. آن ذاتی که ما میگوییم، باید مقوِّمِ آن ماهیت باشد.
بیان کردم اولِ بیان که میگفتم: این ماهیت دارای دو جزء است و به هر دو جزء متقوم است. وقتی میآییم سراغِ دو جزء، میگوییم دو تا جزئمان (اعمش و اخصش) متقوم است؛ خودِ ماهیت به این دو جزء متقوم است. بعد این دو جزء هم یک امرِ عامی دارد و یک خاصی دارد، عام هم به خاص متقوم است. این را گفتیم «ماهیتِ اصلیه».
اما در این مثالی که الآن زدیم، مثالِ این هم دو جزء دارد: یکی «الذی» و یکی «تولد من نطفته آخر»؛ و متقوم به این دو جزء حالا بفرمایید متقوم نیست، خودِ اوست! یعنی «الذی» خودِ همین «أب» است، «تولد من نطفته آخر» هم خودِ همین «أب» است دیگر، تقوم نیست! و دو تا جزءش هم عام نیستند، هر دو مساوی با خودِ [أب هستند]. هیچکدام از آن دو خصوصیتی که در ماهیتِ اصلیه گفتیم، در اینجا نیست؛ این میشود «ماهیتِ غیراصلیه».
میتوانیم بگوییم از انواعِ طبیعی که ما بیرون بیاییم، همین است دیگر! بله، حالا به این صورت نگفتیم. از انواعِ طبیعی که بیرون میآییم، ماهیتِ غیراصلیه میشوند. اول هم عرض کردم: مثلِ انسان، مثلِ فرس، مثلِ شجر؛ اینها ماهیتِ اصلیهاند. مثلِ أب و امثالِ ذلک که یک صفتی به این ماهیتِ اصلیه چسباندهاید و این ماهیت را با این صفت ملاحظه کردهاید، این میشود ماهیتِ غیراصلیه.
ماهیتِ اصلیه را آنطور تعریف میکنیم، ماهیتِ غیراصلیه را اینطور تعریف میکنیم.
پرسش: حالا ملاصدرا باشد، از این تعبیر به «داخل» میکند، ذاتی را [جدا] میکند؛ مبنایی باشد...
پاسخ: نه، خب ذاتی نیستند دیگر! چیزی که مساوی باشد ذاتیِ محض نیست؛ ذاتی منسوب...
پرسش: یعنی منسوب به ذات. این خود...
پاسخ: نه، منسوب به ذاتِ أب نمیشود. به ذاتی گفت «الذی» را، «تولد من نطفته آخر» را نمیشود ذاتی گفت.
تبیین تفاوت اجزای ماهیتِ اصلیه (جنس و فصل) و غیراصلیه (امور داخله)
بله، ذاتیِ عقل ذاتیِ انسان نیست؛ قضیهای است که «التی ذاتُها کذا». ذاتیِ «أب» است یا ذاتِ «أب» است؟ «التی ذاتُها کذا» یا ذاتِ «أب» است. «الذی» به اضافهٔ این با هم مرکب هستند، مرکبِ ذاتیِ انسان نیستند، اینجا ذاتیِ «أب» هستند که...
پرسش: خودِ «الذی» تنها ذاتِ «أب» هست یا نه؟
پاسخ: خودِ «الذی» تنها ذاتِ «أب» است. «تولد من نطفته آخر» هم ذاتِ «أب» است، ذاتِ «أب بما هو أب». هر کدامشان ذاتند، ذاتی نیستند. همانطور که عرض کردم، هر کدامشان خودند، نه ذاتیِ «أب» و نه مقوِّمِ «أب». در انسان، «حیوان» مقوِّمِ انسان است، «ناطق» مقوِّمِ انسان است؛ اما در اینجا «الذی» خودِ [أب] است نه مقوِّم، یا «تولد من نطفته آخر» خودِ [أب] است (صفت یا بدونِ صفت). بدونِ صفت مساوی است با خودِ [أب]بدونِ صفت.
بدونِ صفت، بابتِ خودِ مساوی بودن یا نبودن اصلاً تو بحث با مدخلیت مدخلیت ندارد. نه! مساوی بودن به عنوانِ مثال گفته شده است، مساوی باشد یا اخص باشد فرق نمیکند؛ همین اندازهای که مقوِّم نباشد، ذاتی نباشد، تعبیر میکند به «امورِ داخله».
«و يتركّب الحدّ فى الأصليّة من الذّاتيّات...»
حدّ در ماهیاتِ اصلیه از ذاتیات مرکب میشود؛ یعنی از دو چیز:
۱. یکی «جنس» که جامعِ همهٔ مشترکات است.
۲. یکی «فصل» که جامعِ همهٔ ممیزات است.
جنس میدانید که جامعِ مشترکات است؛ مثلاً فرض کنید «حیوان»، حیوان جنسِ قریب است و جامعِ تمامِ مشترکات است: جوهریت، جسمیت، نامیت، تمامِ اینها را که جمع کنید، همه در حیوان موجود است. و فصل هم جامعِ همهٔ ممیزات است؛ هر تمیزی که مثلاً این انسان از بقیه دارد (از بقیهٔ موجودات دارد)، در «ناطق» جمع شده است.
از بالا که میآییم پایین، وقتی که به «جسم» میرسیم، یک ممیزاتی جسم مثلاً از نفس دارد، از عقل دارد (چون همهٔ اینها جوهرند دیگر؛ جسم جوهر است، عقل هم جوهر است، هیولی و اینها جوهرند). جسم یک ممیزی دارد که ممیزِ جسم است از نفس و عقل. باز میآییم پایینتر: «جسمِ نامی» یک ممیزی دارد که از جسمِ جمادی جداش میکند. میآییم پایینتر: «حیوان» یک ممیزی دارد که او را از شجر و جماد جدا میکند، ممیزش «حساسٌ متحرک بالارادة» است. میآییم پایینتر: «ناطق» (انسان) یک ممیزی دارد که از ماعدا جداش میکند و آن «ناطق» است. این «ناطق» تمامِ ممیزاتِ قبل را واجد است: هم ممیزی که جسم را از عقل و امثالهم جدا کرده، هم ممیزی که نامی را از جمادی جدا کرده، هم ممیزی که حیوان را از بقیه جدا کرده، و هم خودِ ممیزِ ناطق که انسان را از بقیه جدا کرده است.
پس جنس جامعِ تمامِ مشترکات است و فصل جامعِ تمامِ ممیزات. این جنس و فصل را ما میگوییم «ذاتی».
«و يتركّب الحدّ فى الأصليّة من الذّاتيّات، أى من الجنس الّذي هو جامع للمقوّمات [المشتركة، و الفصل الّذي هو جامع للمقوّمات]المميّزة...»
مشترکات هم باید مقوِّم باشند، ممیزات هم باید مقوِّم باشند؛ و الا «عرضِ خاص» هم ممیز است اما مقوِّم نیست، آن را ذاتی دیگر نمیگوییم. یا «عرضِ عام» هم مشترک است اما ذاتی نیست و مقوِّم نیست. پس باید جامعِ همهٔ مقوِّماتِ مشترکه باشد. این «عرضِ عام» را خارج میکند، چون عرضِ عام هم جامع است منتها جامعِ مقوِّمات نیست. فصل هم جامعِ مقوِّماتِ ممیزه است؛ قیدِ «مقوِّمات» خاص را خارج میکند، چون عرضِ خاص هم جامعِ ممیزات هست (بالاخره ممیز هست، ولی مقوِّم نیست). این در ماهیتِ اصلیه.
ردّ انحصار حدّ در جنس و فصل و شمول آن بر امور داخله
«و فی غیر الأصلیة من غیرها...»
یعنی «و یترکب فی غیر الأصلیة من غیر الذاتیات». غیرِ ذاتیات چیست؟ «هی الأمور الداخلة فی حقیقتها»؛ امورِ داخل در حقیقتِ آن ماهیتِ غیراصلیه.
با این بیانی که اخیراً اضافه کردیم که «و فی غیر الأصلیة من غیرها»، معلوم شد که در غیرِ اصلیه هم باید «حدّ» اطلاق بشود، همانطور که در اصلیه اطلاق میشود در غیرِ اصلیه هم اطلاق میشود. این نظرِ مصنف است، نظرِ شارح است.
نظرِ مقابلی هم وجود دارد که گفته: حدّ فقط در تعریفی که از ذاتیات مرکب میشود اطلاق میشود، در تعریفی که از غیرِذاتیات مرکب است حدّ اطلاق نمیشود. ایشان این نظر را رد میکند:
«على ما توهّم بعضهم فى مثل هذا الموض..»
بعضیها در مثلِ این موضع گمان کردند که حدّ فقط باید از جنس و فصل ترکیب بشود. حرفشان درست است ولی در حدِّ ماهیاتِ اصلیه! در حدِّ ماهیاتِ اصلیه این وضع هست که حتماً باید از جنس و فصل تشکیل بشوند، ولی در مطلقِ حدود نمیشود این حرف را زد که حتماً باید از جنس و فصل تشکیل بشوند؛ بلکه مطلقِ حدود میتوانند از جنس و فصل تشکیل بشوند، و میتوانند از امورِ داخله تشکیل بشوند و مرکب بشوند.
پرسش: اگر جنس و فصل ببینیم...
پاسخ: ولی خب نیست دیگر، جنس و فصل نیست. اگر جنس و فصل بدانیم، برایش میشود ذاتی، ولی خب جنس و فصل نیست؛ مساویِ حدشان، مساوی با خودِ حقیقت است. بله!
«لا أنّ الحدّ لا يتركّب إلاّ من الجنس و الفصل، على ما توهّم بعضهم فى مثل هذا الموضع، و حكم أنّ كلّ الحقائق مركّبة منهما...»
توهم کرد که همهٔ حقایق (چه اصلیه و چه غیراصلیه) مرکبند از جنس و فصل، در حالی که این درست نیست. اصلیها مرکبند از جنس و فصل، غیراصلیها مرکب نیستند از جنس و فصل، بلکه مرکبند از امورِ داخله.
«و ليس الأمر كذا...»
یعنی آنجوری که این شخص توهم کرده نیست.
«لأن هذا الحکم...»
یعنی این ترکیب از جنس و فصل:
«مختص بالحقائق الأصلیة...»
بله، در حقایقِ اصلیه همینطور است و مرکب میشوند از جنس و فصل؛ ولی در تمامِ حقایق ما این حکم را نداریم، در حقایقِ غیراصلیه ما این حکم را نداریم که حتماً باید مرکب باشد از جنس و فصل، بلکه مرکب میشود از امورِ داخله با توضیحی که داده شد.
خوانش و تحلیلِ متنِ شرحِ حکمت اشراق در ترکیب حدّ از ذاتیات و امور داخله
خب حالا: «لأن الحقائق منها أصلية و غیر أصلية و الأصلی من الذاتیات تشکيل میشود»؛ حدّی که در اصلی است من الذاتیات ترکیب میشود، و حدّی که در غیراصلی است از امورِ داخله ترکیب میشود. چون چنین است:
«أشار المصنف إلى القسمین و قال: و یکون الحد دالاً علی الذاتیات...»
در حقایقِ اصلیه.
«أو دالاً علی الأمور الداخلة فی حقیقته...»
در حقایقِ غیراصلیه. به هر دو قسم اشاره کرد، و توضیح هم توضیحی که برای این عبارتِ مصنف هست قبل از متن آوردیم؛ یعنی به عنوانِ شرح، قبل المتن ذکرش کردیم، دیگر الآن توضیح نداریم.
«و یکون الحد دالاً علی الذاتیات کما فی الحقائق الأصلیة...»
که در حقایقِ اصلیه اگر حدّی میآوریم، دلالت بر ذاتیاتِ آن حقیقت میکند.
«أو الأمور الداخلة فی حقيقته ، حقيقة الشّيء، كما فى الحقائق الغير الأصليّة...»[2]
در حقایقِ غیراصلیه ما ذاتیات نداریم، امورِ داخله فی الحقیقه داریم، و حدّ دلالت بر آن امورِ داخله فی الحقیقه میکند. پس حدّ را ما در هر دو جا اطلاق میکنیم: هم در آنجایی که از ذاتیات تشکیل شده باشد، و هم در آنجایی که از امورِ داخله ترکیب شده باشد. و آن گروهی که حدّ را اختصاص دادهاند به مرکب من الذاتیات، حرفشان را قبول نمیکنیم؛ میگوییم حرفِ شما در ماهیاتِ اصلیه درست است، در مطلقِ ماهیات درست نیست. تمام شد.
امکان تعدد در «رسم» و امتناعِ تعدد در «حدّ تام» برای یک حقیقت
مطلبی که میخواهم الآن بگویم این است که: آیا میشود برای یک معَرَّف چند تا حدّ آورد؟
چند تا رسم میتوانیم بیاوریم، بالاخره خاصههای مختلف را میتوانیم ذکر بکنیم؛ اما آیا میتوانیم چند تا حدّ برای یک معَرَّف بیاوریم؟
میفرماید: نه! زیرا که ذاتیاتِ یک شیء معینند. شما اگر آن ذاتیات را آوردید، حدّ حاصل شده است؛ اگر نیاوردید، حدّ حاصل نشده است و نمیتوانید تغییرش بدهید، کم و زیاد هم ندارد. مثلاً فرض کنید انسان ذاتیاتش همین دو تا است: حیوان است و ناطق، نه کمتر و نه بیشتر. خب چطوری میخواهید تکرارش کنید؟ چطوری میخواهید چند تا حدّ بیاورید؟ حدّ مرکب میشود از حیوان و ناطق. درست است ممکن است مقدم و مؤخرش کنید، بگویید «ناطقِ حیوان» یا بگویید «حیوانِ ناطق»، جلو و عقب بیاورید (که البته قانون این است که عام را اول بیاورید)، ولی این تغییری در حدّ ایجاد نمیکند و حدّ دو تا نمیشود؛ همان یکی که بوده هست، منتها با تقديم و تأخیرِ اجزایش.
پس توجه میکنید که حدّ همیشه باید یکی باشد، چون ذاتیات مشخصند. امورِ داخله هم مشخصند؛ امورِ داخله فی الحقیقة هم مشخصند. چه حدّی که مرکب از ذاتیات است و چه حدّی که مرکب از امورِ داخله است، یک دانه بیشتر نداریم در هر شیئی برای هر معَرَّفی، یک دانه حدّ بیشتر نداریم.
بله، «رسم» ممکن است متعدد باشد؛ چون ممکن است مثلاً بعضی از خواص را در یک تعریف ذکر کنیم و بعضی از خواص را در رسمِ دیگر ذکر کنیم. پس رسم میتواند متعدد باشد، ولی حدّ نمیتواند متعدد باشد؛ چون حدّ از ذاتیات تشکیل میشود نه از خواص، و ذاتیات هم مشخص و معینند (یا ذاتیات یا امورِ داخل در حقیقت، اینها مشخص و معینند). اگر همهشان را آوردید حدّ تشکیل شده، همهشان را نیاوردید حدّ ندارید؛ نمیتوانید بگویید بعضیهایش را در این حدّ میآورم و بعضیهایش را در آن حدّ دیگر میآورم! هیچکدام از حدّها درست نیست، اگر اینجوری باشد همه باید توی یک حدّ بیایند و هیچ کم گذاشته نشود.
خب اگر همه تو یک حدّ بیایند، دیگر این حدّ قابلِ تکرار نیست، یعنی قابلِ تعدد نیست. از حدّ اشیایی که تعریفِ حدّی دارند (چه از ذاتیات مرکب شده باشد و چه از امورِ داخله مرکب شده باشد)، فقط واحده، متعدد نیست؛ برخلافِ رسم که میتواند متعدد باشد. آن حدّی که حقیقتاً ما ذاتیاتِ شیء را بیاوریم.
حدّ تام و حدّ ناقص، و تعریف رسم در منطق اشراق
وحدت حدّ تام در ماهیات اصلیه و غیر اصلیه
ببینید، من به بحث اشاره کردم تا اشکال شما وارد نشود. گفتم که آن جزءِ عام باید جزئی باشد که جامعِ تمام مقوّماتِ مشترکه باشد، و جزءِ خاص هم باید جزئی باشد که جامعِ تمام مقوّماتِ مُمَیِّزه باشد. چنین جزءِ عامی میشود «جنسِ قریب» و چنان فصلی هم میشود «فصلِ قریب»؛ و حدّی که از جنسِ قریب و فصلِ قریب تشکیل شده باشد، «حدّ تام» است و بیش از یکی نیست. پس بحث ما در حدّ تام است؛ در حدّ ناقص بحثی نداریم.
پرسش: بله، در مورد «حیوان»؛ تارةً حیوان «جسمٌ حسّاسٌ» و تارةً «جسمٌ متحرّکٌ بالارادة» [تعریف میشود]...
پاسخ: بله، در مورد حیوان... بله، خب درست است. حیوان را اگر بخواهید تعریف کنید، به «جسمٌ حسّاسٌ» یا «متحرّکٌ بالارادة» تعریف میکنید یا هر دو با هم؟
پرسش: یعنی لازم نیست [جدا گفته شود]؟ الان دو تا تعریف شد، دو تا حد شد.
پاسخ: خیر؛ «جسمٌ حسّاسٌ متحرّکٌ بالارادة». هر دو را با هم میآورند و جدا جدا نمیآورند. هر دو باید با هم بیایند؛ چون فصلی که برای حیوان هست مشخص نیست چیست، آن را مرکب میکنند تا این مرکب اشاره به آن فصل حقیقی بکند. دو تا نمیتوانیم بیاوریم؛ نمیتوانیم بگوییم «جسمٌ حسّاسٌ» [یک حد] و «جسمٌ متحرّکٌ بالارادة» [حد دیگر]، که بشود دو تا. این دو تا اگر گفته باشیم میشود «حدّ ناقص». حدّ تام اگر بخواهید بیاورید، یکی بیشتر نیست: «جسمٌ حسّاسٌ متحرّکٌ بالارادة».
عبارت متن: «وَلَا يَكُونُ...»
ضمیر «لا يكون» برمیگردد به «حد»، برای هر ماهیتی؛ چه ماهیت اصلیه و چه ماهیت غیراصلیه. «وَلَا يَكُونُ حَدٌّ إِلَّا وَاحِدًا»؛ یعنی حد برای جمیع اجزای شیء، واحد است؛ حالا چه جمیع اجزاء ذاتیات باشند—کما فی الماهیات الأصلیة—یا امور داخل در حقیقت باشند—کما فی الماهیات غیر الأصلیة—«سَوَاءً يَقُومُ وُجُودُ الجُزْءِ العَامِّ بِالخَاصِّ» [که دارد ذاتیات را میگوید] «أَوْ لَا» [یا وجود جزء عام به خاص قوام نداشته باشد، چنانکه در امور داخله است که دارد ماهیت غیر اصلیه را میگوید].
[پرسش و پاسخ دربارهُ ساختار عبارت]:
پاسخ: سواءٌ يقوم وجود جزء عام بالخاص—که میشود ذاتیات و میشود ماهیت اصلیه—یا اولاً اینطور نباشد، یا «لا يقوم». در واقع «لا يقوم» است؛ «يَقُومُ أَوْ لَا يَقُومُ». پس وجود عام باشد اشکالی ندارد، خاص هم باشد، اما اینگونه که عام و خاص قوام نداشته باشند. متساوی را گفتم؛ مثلاً گفته متساوی. ممکن است هر دو خاص باشند، ممکن است هر دو متساوی باشند، ممکن است یکی عام باشد و یکی خاص باشد ولی عامِ آن به خاص متقوِّم نباشد. پس چند نوع میشود...
پرسش: چند نوع میشود؟ بله، مثلاً داشتیم عبارت «مُرَكَّبَةً مِنْ أُمُورٍ مُتَسَاوِيَةٍ».
پاسخ: «مثلاً» یعنی به عنوان نمونه گفتیم؛ یعنی نمونههای دیگر هم داریم.
عدم تعدد حدّ تام در ماهیت واحد
اگر امور داخله را بیاورید، ممکن است در جاهای مختلف باشد؛ در یک جا شما در یک ماهیت از مساوی استفاده میکنید، در یک جا از اخص استفاده میکنید، در یک جا از عام و خاص استفاده میکنید. نمیشود [برای یک ماهیت واحد] چند جور استفاده کرد؛ یعنی آنجایی که مثلاً «ابر» را تعریف کردید و از مساوی استفاده کردید، دیگر از اخص نمیشود استفاده کنید. تعریفِ آن، تعریف با دو جزءِ مساوی است.
در یک چیز دیگر، هر دو را به خاص تعریف میکنید؛ در یک ماهیت سوم، یک جزءش را جزء عام قرار میدهید و یک جزءش را خاص قرار میدهید بدون اینکه عام به خاص متقوِّم باشد. ولی امور داخله در اشیاء متعدد [در یک ماهیت واحد] تغییر نمیکنند؛ در «ابر» امور داخلهاش مساوی است، در یک چیز دیگر امور داخله ممکن است دو خاص باشد. توجه میکنید؟ شما ظاهراً یک ماهیت را میگیرید و میفرمایید یک بار میشود دو امر مساوی، بار دیگر میشود دو امر اخص. خب بله، اگر اینطور باشد حد میشود متعدد؛ یعنی این درست نیست و اینجور نمیشود. آنکه امور داخلهاش مساوی است، فقط امور داخلهاش مساوی است و دیگر اخص نیست، و او را هم میشود فقط به همین امور متساوی تعریف کرد و حدّش واحد است. آنکه امور داخلهاش اخص هستند، امور داخلهاش فقط اخص است و امور داخلهٔ مساوی ندارد و فقط هم با همان دو [جزء] میشود تعریفش کرد و هکذا. باز هم حد واحد است؛ حد برای ماهیت غیر اصلیه واحد است.
پرسش: ببخشید، چطور میشود امور داخله اخص باشد و داخل در حقیقت باشد؟
پاسخ: حالا من به مثالش فکر نکردهام، ولی اصلاً مثال کار ندارد. این «خاص» به معنای اختصاص داشتن است، ولی از اخص هم نیست. این خاصی که داریم اینجا میگوییم، که میگوییم یک جزء عام داریم و یک جزء خاص داریم، جزء خاص مساوی با معَرَّف ماست ولی اختصاص به معَرَّف دارد. ممکن هم هست حالا مثلاً یک جا اخص باشد و داخل در حقیقت بشود. در اینکه امور داخله به چند قسم تقسیم میشوند، حالا مساویاش را ایشان مثال زده بود و من هم برای مساوی تصریح کرده بود و مثال آوردم؛ اگر چیز دیگری میآمد، آن هم برایش مثال پیدا میکردیم. [مؤلف] نگفته و دیگر دنبالش نرفتیم.
پرسش: در مورد تعریف خودش به فصلش... مساوی...
پاسخ: اینها حدّ ناقص است و از بحث ما بیرون است. حدّ ناقص میتواند متعدد باشد. حدّ تام که بخواهد تمام ذات را افاده کند بیش از یکی نیست، یا حدّی که بخواهد تمام امور داخله را افاده کند بیش از یکی نیست. تقریباً مطلب واضح است.
«وَلَا يَحْتَمِلُ الزِّيَادَةَ وَالنُّقْصَانَ كَمَا فِي الحَدِّ النَّاقِصِ».
این «وَلَا يَحْتَمِلُ الزِّيَادَةَ وَالنُّقْصَانَ» عطف بر «لَا يَكُونُ إِلَّا وَاحِدًا» و عطف تفسیر است. حدّ تام بیش از یکی نمیتواند باشد؛ یعنی احتمال زیاده و نقصان ندارد. نمیشود با یک چیزی اضافه کنید [حدّ دیگری] بشود، یا یک چیزی کم کنید حد متعدد بشود؛ کما فی الحدّ الناقص. در حدّ ناقص میتوانید این کار را بکنید که زیاده و نقصان برمیدارد و لذا تعدد پیدا میکند، اما در حدّ تام زیاده و نقصان برنمیدارد و تعدد پیدا نمیکند. این خلاصهٔ مطلبی بود که ما در «حد» داشتیم.
تعریف رسم و وجه تسمیهٔ آن
اما در «رسم»، گفتیم: «اصْطَلَحَ بَعْضُ النَّاسِ عَلَى تَسْمِيَةِ...»
اگر قولی و قضهای دلالت کرد بر ماهیت شیء به دلالت مطابقه [حدّ تام است]، و به دلالت تضمن اسمش را میگذاریم حدّ ناقص. اما اگر چیزی دلالت کرد بر حقیقت، اما نه بر خودِ حقیقت، بلکه اگر تعریفی خودِ حقیقت را نشان نداد و عوارضِ آن حقیقت را نشان داد، میشود «رسم».
عوارض، آثارِ یک حقیقت هستند و «رسم» به معنای اثر است. وقتی ما در تعریف، از آثارِ یک شیء استفاده میکنیم، اسم آن تعریف را اصطلاحاً میگذارند «رسم». رسم به معنای اثر است و آن عوارض هم آثار هستند؛ چون ما در تعریف از اثر استفاده کردهایم، اسم این تعریف را میگذارند رسم.
خب، این دیگر روشن است. فقط شارح اشاره میکند که این عبارت دو نسخهٔ دیگر هم دارد؛ کدام از این نسخهها بهترند و کدام پایینترند. بعد هم خودش میگوید اینها بحثهای مهمی نیست و بحثهای لفظی است. ما بحث در منطق داریم نه در ادبیات؛ اینها بحثهای لفظی است و خیلی مهم نیست. مطلب روشن است؛ هر کدام از نسخهها را انتخاب کردید عیبی ندارد، ولی یک نسخه را ایشان بر بقیه ترجیح میدهد. اینها خارجگفتن ندارد، از روی متن میخوانم:
«وله»؛ یعنی همان «بعض الناس» که نامیده بود قولی را که دال بر ماهیت شیء است «حداً»، «اصْطَلَحَ عَلَى تَسْمِيَةِ تَعْرِيفِ الحَقِيقَةِ بِالعَوَارِضِ» [که عبارتاند از خارجیات] «رَسْمًا».
«رَسْمًا» مفعول دوم «تَسْمِيَة» است و مفعول اول آن «تَعْرِيفَ الحَقِيقَةِ» است. اگر حقیقتی را تعریف کردیم به عوارض—که عوارض عبارتاند از امور خارج از ذات—اگر چنین تعریفی داشتیم، اصطلاح کرده بر اینکه چنین تعریفی را «رسم» بنامد.
«لِتَرَكُّبِهِ مِمَّا يَدُلُّ عَلَى آثَارِ الشَّيْءِ وَعَوَارِضِهِ إذ الرّسم هو الأثر»؛ چرا رسم نامیده؟ چون این تعریف ترکیب شده از خواص و از آثار، و رسم هم به معنای اثر است. پس جا دارد که ما این تعریفِ مشتمل بر آثار را «رسم»—که به معنای اثر است—بنامیم: «لِتَرَكُّبِهِ مِمَّا يَدُلُّ عَلَى آثَارِ الشَّيْءِ وَعَوَارِضِهِ إذ الرّسم هو الأثر». رسم، اثر است و در این تعریف هم از اثر استفاده شده، پس جا دارد که این تعریف را رسم بنامیم.
بررسی نسخههای مختلف متن
و در بعضی نسخ به جای «تَعْرِيفِ الحَقِيقَةِ بِالعَوَارِضِ مِنَ الخَارِجِيَّاتِ رَسْمًا»، دارد: «تَعْرِيفِ الحَقِيقَةِ بِالخَارِجِ رَسْمًا»؛ و «بِالعَوَارِضِ» را ندارد. «مِنَ الخَارِجَاتِ» هم که تبیینیه نیست، منتها به جای «خارجیات»، «خارجات» گفته است. ایشان میفرماید این نسخه، نسخهٔ خوبی نیست؛ چونکه بر عوارض «خارجات» اطلاق نمیشود، «خارجیات» اطلاق میشود و اطلاق آن [بر خارجات] اطلاقِ مسامحهای میشود. پس این نسخه از جهت لفظی خوب نیست.
و در بسیاری از نسخ اینطور دارد: «وَمُعَرِّفُ...» یعنی «اصْطَلَحَ تَسْمِيَةَ...».
ترجیح نسخهٔ سوم در تعریف «رسم»
«وَ مُعَرِّفُ الحَقِيقَةِ مِنَ الخَارِجِيَّاتِ رَسْمًا»
این عبارت را مقایسه کنید با عبارت دوم؛ در عبارت دوم «خارجات» داشتیم و در این عبارت «خارجیات» داریم. پس آن اشکالی که ما در عبارت دوم گفتیم، در این عبارت سوم نیست.
الان مقایسه کنید این عبارت سوم را با عبارت اول که در متن آوردیم. در عبارت اول داشتیم: «بِالعَوَارِضِ مِنَ الخَارِجِيَّاتِ». هم «عوارض» را گفتیم و هم با «مِن» تبیینیه این عوارض را تبیین کردیم و گفتیم «مِنَ الخَارِجِيَّاتِ». ولی در عبارت سوم دیگر لفظ «عوارض» را نیاوردیم و فقط «مِنَ الخَارِجِيَّاتِ» را گفتیم.
عبارت سوم از این جهت که مختصرتر است، بهتر است؛ بهخصوص که در عبارت اول گفته «بِالعَوَارِضِ» و بعد «مِنَ الخَارِجِيَّاتِ» را بیان آورده است. خب، همهٔ عوارض خارجیاتاند و دیگر تبیین نمیخواست؛ عوارضی که گفتید روشن بود. پس عبارت اول هم مشتمل بر تکرار است و هم مشتمل بر تبیینی است که به آن احتیاجی نداشتیم. اما عبارت سوم این دو مشکل را ندارد، بنابراین عبارت سوم از همهٔ نسخهها بهتر است.
و در کثیری از نسخ داریم: «وَلَعَلَّ عَلَى تَسْمِيَةِ مُعَرِّفِ الحَقِيقَةِ — الَّذِي هُوَ عِبَارَةٌ مِنَ الخَارِجِيَّاتِ — رَسْمًا». «مِنَ الخَارِجِيَّاتِ» بیان میشود برای «معَرِّف الحقیقه»، نه برای خود حقیقت. معَرِّف حقیقت—که آن معَرِّف عبارت از خارجیات است—چنین معَرِّفی را اصطلاح کردهاند که «رسم» بنامند.
«وَ هَذَا»؛ یعنی این نسخهٔ سوم «أَوْلَى» است از نسخهٔ اول؛ «إِذْ فِي...» یعنی در نسخهٔ اول تکراری است خالی از فایده. تکرار بودنش روشن است؛ چون هم «عوارض» را گفته و هم «خارجیات» را گفته است. اما خالی از فایده بودنش به چه جهت است؟ [شارح] تبیین نکرده که چرا تکرار شده؛ چون روشن است که تکرار شده: عوارض را گفته و بعد هم خارجیات را گفته، خب این تکرار است. اما خالی از فایده بودنش به چه جهت است؟ زیرا عوارض «لَا تَكُونُ إِلَّا خَارِجِيَّةً» [عوارض جز خارجیات نمیباشند]. پس این تبیینی که شما کردید به درد نمیخورده است؛ چون عوارض هم که میگفتید، تبیین کنارش بود و دیگر روشن بود؛ «مِنَ الخَارِجِيَّاتِ» که گفتید، توضیحِ واضحات و تکرارِ بیفایده است.
«فَهَذَا» یعنی این نسخهٔ سوم بهتر است از نسخهٔ اول به بیانی که گفتیم.
«وَ ثَانِيًا» یعنی اولاً به آن بیان، ثانیاً نسخهٔ سوم از نسخهٔ دوم هم بهتر است؛ «فِيهِ» یعنی در [نسخهٔ دوم] از لفظ «الخارجات» که در نسخهٔ دوم است، «لَيْسَتْ عَلَى مَا يَنْبَغِي»، لفظِ مناسبی نیست، بلکه اسوَب «الخارجیات» است.
بعد خود اشاره میفرماید: «و الكلّ متقارب»؛ از جهت معنا همهٔ نسخهها نزدیک به هم است و خیلی با هم تفاوت ندارند. بحث، لفظی است؛ یعنی این بحثی که میکنیم بحثی لفظی است که به درد ادبیات میخورد و به درد منطق نمیخورد. « وَ المَقْصُودُ وَاضِحٌ»، مقصود هم در هر سه نسخه معلوم است که چه میخواهیم بگوییم.
عدم امکان یا صعوبت دسترسی انسان به حدّ تام ماهیات
خب، این مطلب اول از دو مطلبی بود که در این فصل داشتیم؛ که بیان کردیم مطلبی مقدماتی است که حد چیست و رسم چیست.
حالا که برای ما معلوم شد که حد چیست و رسم چیست، وارد مطلب دوم میشویم. در مطلب دوم میگوییم اینکه شخصی بتواند به حدّ [تامِ] یکی از ماهیات دسترسی پیدا کند، تقریباً غیرممکن است؛ یعنی نمیشود برای موجودی، تمامِ حقیقتِ آن شیء را در تعریف آورد. ما باید در حدودِ خودمان سعی کنیم از آثار و خواص استفاده کنیم؛ حقیقتِ شیء پیشِ ما روشن نیست.
چرا روشن نیست؟ ایشان یک بیانِ عام دارد و یک بیانِ مخصوص به انسان دارد؛ دو بیان برای اثباتِ مدعای خود میآورد:
در یک بیان بهطور مطلق ثابت میکند که هیچچیز را نمیشود [به حد تام] تعریف کرد.
در بیان دیگر ثابت میکند [از طریق انسان]؛ بعد اشاره میکند که تو که انسانی و به خودت آگاهتری از همه چیز، نمیتوانی خودت را تعریف کنی، پس چه رسد به اشیاء دیگر! چگونه رفتی اشیاء دیگر را تعریف میکنی؟
این بحث دوم هم اگرچه اختصاصی به انسان دارد، ولی با این زمینهای که میچیند، باز هم عمومی میشود؛ یعنی همانطور که در بحث اول میگوید هیچچیز را نمیتوانی تعریف کنی، در بحث دوم هم ابتدا میگوید انسان را نمیتوانی تعریف کنی، و بعد میگوید تو که انسان هستی و به انسان آگاهتر از همه چیز هستی، نتوانستی خودت را تعریف کنی، پس چه رسد به بقیه! یعنی بقیه را هم نمیتوانی تعریف کنی. پس هر دو بیانِ ایشان تقریباً میشود گفت عام است؛ منتها بیانِ اولش بهصورت عام وارد میشود و بهصورت عام خارج میشود، اما در بیانِ دوم بهصورت خاص وارد میشود و بهصورت عام نتیجه میگیرد.
برهان اول: عدم امکان تعریفِ حدّیِ جسم و مرکباتِ آن
اما مطلبی که بهصورت عام وارد میشود:
میگوید «جسم» را چطور تعریف میکنی؟ جسم را میخواهی به اجزائش تعریف کنی. اجزای آن چیست؟ هیولی و صورت. آیا همه قبول دارند که جسم دو جزء به نام هیولی و صورت دارد؟ خیر؛ متقدمین قبول ندارند. متقدمین—که ما هم طرفدارِ قولِ آنها هستیم و در بحثِ مناسب انشاءالله مطرح میکنیم—معتقدند که جسم عبارت است از «مقدارِ جوهری» و بسیط هم هست و جزء ندارد. جسم عبارت است از مقدار جوهری، که این در جای خودش بحث میشود؛ در فصل سوم از مقالهٔ سوم، آنجا ظاهراً حکومتِ سوم یا حکومتِ چهارم بحثش را میکنیم که با مشّاء درگیر میشویم. آنها میگویند جسم مرکب است از دو جزءِ هیولی و صورت؛ ما میگوییم خیر، جسم بسیط است و عبارت است از مقدارِ جوهری. متقدمین هم همین را گفتند و ما هم پیرو متقدمین هستیم.
متأخرین از متکلمین معتقد شدند به اینکه جسم مرکب است از «جواهرِ فرده». جواهرِ فرده یعنی همان اجزای لایتجزّا؛ فلاسفه میگویند اجزای لایتجزّا، متکلمین میگویند جواهر فرده. متکلمین معتقدند به اینکه جسم مرکب است از اجزای فرده، یعنی مرکب است از اجزای لایتجزّا. خب، از متکلمین هم قبول ندارند که جسم مرکب باشد از ماده و صورت.
شما فقط مشّاء هستید که جسم را مرکب میدانید از آن هیولی و صورت. حالا میآیید جسم را به چه تعریف میکنید؟ به هیولی و به ترکیب از هیولی و صورت! این تعریفتان به درد خودتان میخورد؛ به درد متقدمین نمیخورد، به درد متأخرین من المتکلمین نمیخورد و همه این را قبول ندارند.
آنچه که ما از جسم مشاهده میکنیم، همین ظواهرش است: رنگش است، خاصیتهای ظاهریاش است، اندازهاش است. یک جسم را به همینها تعریف کن؛ به همین چیزهایی که با حسّ درکش میکنی، که همه هم میشناسندش و همه به وجودش معترفاند، نه به جزء! به جزء که همه معترف نیستند؛ اگر به جزء تعریف کنی، به چیزی تعریف کردی که همه معترف نیستند. اما اگر به خصوصیتِ ظاهری تعریف کنی، به چیزی تعریف کردی که همه معترفاند.
پرسش: اگر تعریف کنیم به «جوهرِ دارای ابعادِ ثلاثه»، آیا این اتفاقی نیست؟
پاسخ: چرا؛ این «دارای ابعادِ ثلاثه» که ذاتی نیست! دارای ابعادِ ثلاثه «کمّ» میشود، میشود خصوصیتِ خارجی، همان آثار میشود، میشود عوارض. همانی را که ما میگوییم تعریف بکنید، ما میگوییم به همینها تعریف کنید؛ بگویید جسم عبارت است از امری که ابعادِ ثلاثه دارد.
پرسش: مگر میشود جسم بدون ابعاد ثلاثه تصور شود؟ هیچوقت جسم بدون رنگ تصور نمیشود...
پاسخ: من جسمِ ملَوَّن را بیان میکنم؛ جسمِ ملَوَّن را اگر بخواهید تعریف کنید، «لون» (رنگ) را در تعریف اخذ میکنید، در حالی که لون ذاتیِ آن نیست. لون ذاتیِ جسم نیست.
پرسش: ذاتیِ جسم نیست؟
پاسخ: خیر، اصلاً لون ذاتیِ جسم نیست. جسمِ غیرملوَّن هم داریم؛ مثل هوا که غیرملوَّن است. اگر یک چیزی را شما نتوانستید منفک کنید، میشود «عرضِ لازم»؛ حتماً لازم نیست ذاتی بشود. شما فرض کنید که کمیت را—یعنی مقدار را—نمیتوانید از جسم بگیرید؛ میشود عرضِ لازمِ جسم. «وضع» را نمیتوانید از جسم بگیرید؛ بالاخره جسم یک وضعی دارد. آیا وضع ذاتیِ جسم است یا عرضِ لازمِ جسم؟
شما دارید میفرمایید چون مقدار را—یعنی قابلیتِ ابعادِ ثلاثه را—از جسم نمیشود گرفت، پس میشود ذاتی. عرض میکنم خیر، اینطور نیست که اگر چیزی را نتوانیم از جسم بگیریم، ذاتیِ جسم باشد. ما «وضع» را نمیتوانیم از جسم بگیریم—وضعِ مطلق را، نه وضعِ خاص را—در عین حال، وضع برای جسم ذاتی نیست و عرضِ آن است. اگر چیزی را نشد از چیز دیگر گرفت، دلیل بر ذاتی بودنش نیست؛ ممکن است عرضِ لازمش باشد. پس این مقدار ممکن است عرضِ لازم باشد، و مقدار عرضِ لازم هم هست. اگر جسم را به مقدار تعریف کردید، تعریف از عرض کردید، تعریف از خواص کردید، یعنی «تعریفِ رسمی» است.
ایشان میفرماید که جسم را نمیتوانی تعریفِ حدّی بکنی؛ به خاطر اینکه اگر بخواهی تعریفِ حدّی بکنی، آن اجزایی را که در تعریف میآوری، مورد اعتراف دیگران نیست، بلکه گاهی مورد انکارِ دیگران است. خب پس جسم قابل تعریف [حدّی] نیست.
اگر جسم قابل تعریف نباشد، هیچیک از موجوداتی که جسم در آنها به نحوی دخالت دارد—اعم از حیوان، جماد و نبات، که کلّ موالیدِ ما هم همین سه تا است و کلّ مرکباتِ عنصری همین سه تا است—هیچکدام را نمیتوانی تعریف کنی؛ چون جسم در تمام اینها دخالت دارد و وقتی جسم قابل تعریف نباشد، اینهایی هم که متقوِّم به جسم هستند نمیتوانند تعریف بشوند.
وقتی موالیدِ ثلاثه را کنار گذاشتی، جسمی که پیش تو ظاهر است و تو با حواست با آنها مرتبطی را نمیتوانی تعریفش کنی، و مرکبات از جسم را هم نمیتوانی تعریف کنی؛ پس چه رسد به «نفس» و «عقل» که از حسّ تو بیروناند و نمیتوانی حسّشان کنی! آنها را چطور میتوانی تعریف کنی؟!
ببینید، میخواهد ثابت کند که هیچچیز قابل تعریفِ حدّی نیست. اول گفت جسم قابل تعریف نیست، بعد گفت آنچه از جسم ترکیب میشود و جسم در آن به نحوی دخالت دارد هم قابل تعریف نیستند، چرا که جزءِ آنها—که جسم باشد—قابل تعریف نیست. بعد گفت جسم که محسوسِ توست و در دسترسِ توست را نمیتوانی تعریف کنی، پس چه رسد به نفس و عقل که از دسترسِ حسّ تو بیرون است؛ آن را چطور توقع داری تعریف کنی؟! پس هیچچیز را نمیتوانی تعریف کنی.
این بیانِ اول بود که با این بیان ثابت کرد هیچچیز [به حدّ تام] قابل تعریف نیست.
برهان دوم: عدم امکان تعریفِ حدّیِ انسان و سرایت به سایر موجودات
و در بیانِ دومش—همانطور که بیان کردم—انسان را مطرح میکند. میگوید انسان را چطور تعریف میکنی؟ به «حیوان» و «ناطق» تعریف میکنی.
اولاً در «حیوانِ» آن ما حرف داریم. حیوان چیست؟ حیوان یک موجودِ جرمی است؛ تا موجودِ جرمی شد، «جسم» در آن اخذ شده است، و همانطور که گفتیم جسم قابل تعریف نیست، پس حیوان قابل تعریف نیست و جسم قابل شناخت [به کنه ذات] نیست؛ یعنی حقیقتش را نمیشود شناخت، پس حیوان را هم نمیشود شناخت. پس یک جزءِ تعریفی که برای انسان آوردی مجهول است.
جزءِ دیگرش که «ناطق» است؛ این جزءِ دیگر که ناطق است، چیست؟ این یک امرِ عرضی است؛ چون ناطق یا عبارت است از «مدرکِ کلیات» که میشود کیفِ نفسانی، یا عبارت است از «متکلم» که میشود فعل. چه فعل باشد و چه کیف باشد، هر دو عرضاند؛ یکی از مقولهٔ فعل و یکی از مقولهٔ کیف است. شما چطور انسان را که «جوهر» است، به ناطقی که «عرض» است تعریف میکنید؟!
از یک جزء دریافتیم که «حیوان» مجهول است، زیرا متقوِّم به جسم است که جسم مجهول است؛ یک جزءِ دیگر که «ناطق» است، عرض است و این نمیتواند فصل برای جوهر واقع بشود. پس هر دو جزئی که در تعریف آوردی مخدوش است.
خب، اگر انسانی را که اینهمه با او تماس داری و اینهمه به او آگاهی، نمیتوانی تعریف کنی، بقیه را چطور میتوانی تعریف کنی؟! با این بیانِ دوم هم ایشان ثابت میکند که هیچچیز قابل تعریف نیست. اگر انسان را تعریف نکردی، موجوداتِ نظیرِ انسان را هم که مادی هستند نمیتوانی تعریف کنی، بالاتر از انسان را هم که عقل و نفس باشد به طریقِ اولیٰ نمیتوانی تعریف کنی.
پس هیچچیز را نمیتوانی به «تعریفِ حدّی» تعریف کنی. بله، «تعریفِ رسمی» ممکن است؛ همه چیز را با تعریفِ رسمی و با استفاده از خواص میشود تعریف کرد، ولی تعریفِ حدّی برای هیچچیز نمیشود آورد.
این دو مطلبی بود که ایشان از اینجا تا آن آخرِ فصل بیان میکند تا سرِ «قاعدهٔ ثانیه». این مطلب بیان میشود و بعد در «قاعدهٔ اشراقیه» هم انشاءالله برای جلسهٔ آینده بحث خواهد شد.