موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در تعریف منطق و شرایط آن / تبیین نحوهٔ تعریفِ متضایفان بدون وقوع در محذورِ دور و تعریف به مساوی
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
تبیین نحوهٔ تعریفِ متضایفان بدون وقوع در محذورِ دور و تعریف به مساوی
بحث در این داشتیم که متضایفان را به یکدیگر نمیشود تعریف کرد، ولی بالاخره باید آنها را تعریف کرد. چگونه تعریفشان کنیم؟
فرمودند که آنها را در تعریف ذکر میکنیم، ولی از اضافه برهنهشان میکنیم؛ و آن سببی که باعثِ اضافهٔ این دو به همدیگر شده است را هم در تعریف میآوریم، و بعد هم آن سبب را با قیدِ «من حیث هو کذلک» تکرار میکنیم. زیرا اگر این سبب تکرار نشود، گمان میشود که ما داریم ذاتِ احدُالمتضایفین را تعریف میکنیم؛ در حالی که منظورمان تعریفِ ذات نیست، بلکه تعریفِ ذاتِ متصف به این صفتِ مضافه است. پس باید آن سبب را تکرار کنیم تا اینکه آن منظوری را که داریم افاده بکنیم.
توضیحِ مطلب در ضمنِ مثالی که در جلسهٔ گذشته هم بیان شده بود این است که: وقتی میخواهم «أب» را تعریف کنم، ابتدا اضافه را حذف میکنیم و میگوییم: «الأب هو الذی...» یا «هو الحیوان الذی تولد من نطفته آخر من حیث هو کذلک»[1] . اسمِ «أب» و «ابن» را نمیآوریم که اضافه در تعریف نیاید؛ اما خودِ مضاف را که «أب» باشد (که حیوان است) و مضافٌإلیه را که «آخر» باشد، هر دو را در تعریف میآوریم، و سببی را هم که باعثِ تحققِ اضافه بینِ این دو تا است (که همان «تولد من النطفة» است) آن را هم میآوریم.
عبارت اینطور میشود: «پدر موجودِ زندهای است که از نطفهاش یک نفرِ دیگری خلق شده و متولد شده است». این تعریف، همانطور که توجه میکنید، میتواند پدر را به وصفِ «پدر بودن» معرفی کند، بدونِ وصفِ «پدر بودن» هم میتواند معرفی کند؛ یعنی یک انسانی که «تولد من نطفته آخر»، او را هم ولو اسمش را «أب» نگذاریم، بالاخره تعریف در موردش صادق است.
این تعریف هم میتواند ذاتِ انسانی را که پدر است تعریف کرده باشد، و هم میتواند این ذاتِ متصف به أُبُوّت را تعریف کرده باشد. ولی منظورِ ما تعریفِ ذاتِ خالی نبود؛ ما میخواستیم ذاتِ متصف به أُبُوّت را تعریف کنیم. بنابراین قیدِ «من حیث هو کذلک» را باید بیاوریم و بگوییم: این موجودِ زندهای که از نطفهاش دیگری آفریده شده «أب» است، اما از آن جهت که از نطفهٔ او دیگری آفریده شده است، و به حیثیاتِ دیگر «أب» نیست. به این حیثیت «أب» است. ما قیدِ حیثیت را باید بیاوریم تا مشخص کنیم «أب بودن» را.
همانجور که توجه میکنید، در این تعریف ما طرفینِ اضافه هر دو را آوردیم ولی دوری لازم نیامد، تعریف به مساوی لازم نیامد؛ زیرا که این دو را از اضافه برهنه کردیم، و فقط آن سببی را که منشأِ اضافه بود ذکر کردیم. و برای آن دقیقهای هم که بیان شد، این سبب را با قیدِ «من حیث هو کذلک» ذکر کردیم. و با اینکه در تعریف، ما را از تکرار نهی میکنند، ولی ما تکرار کردیم؛ به خاطرِ اینکه اگر این تکرار انجام نمیگرفت، ممکن بود تعریف برای ذاتِ أب باشد، در حالی که تعریف به نظرِ ما برای ذاتِ متصف به أُبُوّت بود، نه برای ذاتِ أب. پس قیدِ أُبُوّت را هم باید به یک صورتی در تعریف بیاوریم، و آن قید را به وسیلهٔ «من حیث هو کذلک» میفهمانیم.
ضرورتِ قید «من حیث هو کذلک» برای تعریفِ ذاتِ متصف به اضافه
بیان کردم که «ابن» را هم میشود تعریف کرد، منتها به این صورت که: «هو الحیوان الذی تولد من نطفة آخر من حیث هو کذلک».
باز هم همانطور که در جلسهٔ گذشته بیان کردیم، ما دو تا مضاف را میآوریم (دو تا مضاف و مضافٌإلیه را میآوریم) و سببی را هم که اضافه را ایقاع کرده بینِ این دو تا، آن را هم میآوریم؛ منتها نحوهٔ استفاده از این اموری که در تعریف میآوریم فرق میکند. اگر خواستیم «أب» را تعریف کنیم، از این سه امر یا چهار امر طوری استفاده میکنیم که «أب» معرفی بشود؛ و اگر خواستیم «ابن» را تعریف کنیم، جوری دیگر استفاده میکنیم که «ابن» تعریف بشود.
مثلاً اگر خواستیم «أب» را تعریف کنیم، میگوییم: «الذی تولد من نطفته آخر من حیث هو کذلک». «حیوان» آمده، «آخر» آمده، «تولد من نطفته» آمده، «من حیث هو کذلک» هم آمده؛ هر چهار تا امر هست، منتها به این صورت ترکیب شد که توجه کردید. اگر بخواهیم «ابن» را تعریف کنیم، همین چهار امر را میآوریم، منتها ترکیب به صورتِ دیگری میشود؛ میشود: «هو الحیوان الذی تولد من نطفة آخر من حیث هو کذلک». همین چهار امر آمده، منتها یک مقدار تأکید عوض شد.
خب، اینها مطالبی بود که در جلسهٔ گذشته هم گفته شده بود. من الآن تکرار کردم که چون مقداری از مطلب باقی مانده بود، بتوانیم این مقدار را ادامه دهیم.
خوانش و تحلیلِ متنِ شرحِ حکمت اشراق در تشریحِ اجزای تعریفِ «أب»
به عبارت توجه کنید؛ رسیده بودیم به صفحهٔ ۵۵، سطرِ یازدهم. بعد از اینکه ایشان مثال را بیان کردند، میخواهند این مثال را توضیح بدهند تا بفهمانند ما در این مثال چه کردیم و چگونه «أب» را تعریف کردیم:
«فالحیوان إحدى الذاتین المضافتین...»
«حیوان» که در تعریف آمده، یکی از دو ذاتی است که معروضِ اضافه قرار گرفته و آن «أب» است.
«و ذات المضافة الأخرى التی من نوعه...»
ذاتِ مضافِ دیگری که از نوعِ همان ذاتِ اول است، آن هم در تعریف آمده به عنوانِ «آخر».
«و قد أخذتا عاريتين عن الإضافة...»
هر دو را ما برهنه از اضافه گرفتیم؛ نه حیوان را متصف کردیم به أُبُوّت، و نه آخر را متصف کردیم به بَنُوّت. این دو تا خالی از اضافه شدند.
«و تولّد آخر من نطفته هو السّبب الموقع للإضافة...»
تولدِ دیگری از نطفهٔ او، تولدِ آن دومی از نطفهٔ آن اولی، این تولد سببی است که اضافه را بینِ این دو تا برقرار ساخته و واقع ساخته است. اگر این تولد نبود، بینِ آن ذات و بینِ این ذات ارتباطی برقرار نمیشد، ارتباطِ اینچنینی برقرار نمیشد. ولی چون تولد حاصل شده، این ارتباط (که یکی شده پدر و یکی شده پسر) برقرار شده است. پس سببی که این اضافه را بینِ این دو تا ذات برقرار کرده همین تولد است، و ما این سبب را در تعریف آوردیم.
توجیهِ لزومِ تکرارِ سبب در حدود برای تخصیصِ تعریف به صفاتِ متضایفه
پرسش: آیا تنها آوردنِ سبب کافی نیست؟
پاسخ: خیر! شما به عبارت دقت بکنید، میبینید که ما میخواهیم مثلاً «أب» را تعریف کنیم، میگوییم: حیوانی است که «تولد من نطفته آخر». اما این حیوان به چه حیثی أُبُوّت دارد؟ فقط میگوییم این موجودی است که از نطفهٔ او دیگری متولد شده است. خب حالا این موجودی که از نطفهاش دیگری متولد شده، أُبُوّتش مطرح است یا علمش مطرح است یا ذاتش مطرح است؟ همهٔ اینها صادق است. الآن ما داریم تعریف میکنیم موجودی را که از نطفهاش موجودِ دیگری آفریده شده است؛ اما حالا کدام جهتاش را داریم تعریف میکنیم؟ یک وقت همان مولِّد بودنش را داریم تعریف میکنیم، خب درست است؛ آن وقت میشود متولد بودنِ این را داریم تعریف میکنیم، این میشود علم. اما یک وقت نه، به تولد کاری نداریم و تولد را همینطوری آوردیم برای اینکه این دو تا ذات را به یک صورتی معرفی کنیم که بگوییم اینها مثلاً یکی متولد از دیگری است؛
پرسش: یعنی میشود اینطور تصویر کرد که این معَرِّف، ذات را تعریف کند، منتها ذاتی که «تولد من نطفته آخر».
پاسخ: اگر ما قیدِ حیثیت را اضافه کردیم، آن وقت معلوم میشود که این ذات را به این حیثیت داریم تعریف میکنیم، آن وقت به این حیثیت متصف به أُبُوّت است. البته شما درست میفرمایید؛ برداشتنِ دور با سبب کافی است. برداشته شدنِ دور با همین که ما اسمِ اضافه را نمیآوریم انجام میگیرد، ولی این کافی نیست! ما میخواهیم دور برداشته بشود و ضمناً آن معَرَّف هم درست معرفی بشود؛ لذا قیدِ حیثیت را میآوریم.
البته شما که قیدِ حیثیت را میفرمایید نیاوریم و از همان سبب استفاده کنیم، تو ذهنتان بدونِ توجه قیدِ حیثیت را میآورید؛ ولی این کافی نیست! در تعریف باید آنچه لازم است ذکر بشود و تنها در نیت گرفتن کافی نیست. شما باید تمامِ آنچه را که در تعریف لازم است ذکرش بکنید؛ اگر بعضیاش را در نیت بگیرید و بعضیاش را ذکر بکنید کافی نیست. این قیدِ حیثیت هم حتماً در نیت میآید؛ اگر شما خواستید «أب» را تعریف کنید، این قیدِ حیثیت تو نیتتان هست، ولی این کافی نیست و حتماً باید ذکر بشود تا تمامِ اجزای تعریف گفته شده باشد.
معنای «من حیث هو کذلک» چیست؟
یعنی «من حیث تولد من نطفته آخر». از این جهت که تولد پیدا کرده، این أُبُوّت است؛ از این جهت «أب» است که از نطفهاش یک «آخر» متولد شده است، که این را «قیدِ حیثیت» بالا میرساند. اگر قیدِ حیثیت نبود، این تعریف میتوانست تعریف برای ذات باشد.
«و إن نهى التّكرار فى الحدود،...»
این سببِ موقِعِ اضافه را باید در تعریف تکرار کرد، منتها به قولنا «من حیث هو کذلک»؛ به این طور باید تکرارش کنیم، یعنی با «من حیث هو کذلک» باید تکرارش کنیم. قولنا «من حیث هو کذلک» تو عبارت نیست ها! توضیحش هم بیان کردم.
« و إن نهى التّكرار فى الحدود...»
بر ما در حدود نهی شدیم از تکرار، ولی در اینجا ناچاریم که تکرار را انجام بدهیم.
«و إلا...»
یعنی اگر تکرار نکنیم:
«لأمکن صدقه علی الذات الموصوفة بالإبوة لا من جهة صفت الإبوة...»
صدق میکند تعریف بر این ذات، اما نه به لحاظِ صفتِ أُبُوّت؛ ممکن است به لحاظِ خودِ ذات باشد، ممکن است به لحاظِ اوصافِ دیگر باشد. تعریف در هر حال صادق است، «لکن المقصود تحدید...»؛ یعنی تعریف کردنِ ذات است به ضمیمهٔ این صفت. میخواهم «أب» را به ما اینکه «أُبُوّت» است تعریف کنیم، نه «أب» را به ما اینکه یک ذات است و یک انسان است و یک حیوانِ زنده است و یک موجودِ زنده است؛ به این عنوان نمیخواهیم تعریفش کنیم. در حالی که تعریفِ ما میفهماند که این «أب» موجودِ زنده است؛ اگر قیدِ «من حیث هو کذلک» نیاید، فقط معَرِّف میفهماند که این معَرَّف یک موجودِ زنده است که اینچنین صفتی هم دارد.
منتها ما اگر «من حیث هو کذلک» را بیاوریم، میفهمانیم که توجهمان هم به همین صفت هست؛ موجودِ زندهای که این صفت را دارد و ما هم به این صفتش توجه داریم که داریم تعریفش میکنیم، نه تنها موجودی که این صفت را دارد. موجودی که این صفت را دارد معَرَّفِ ما نیست؛ موجودی که این صفت را دارد و ما هم به خاطرِ همین صفت داریم تعریفش میکنیم، این میشود معَرَّفِ ما. پس قیدِ «من حیث هو کذلک» باید تو تعریف بیاید و به ناچار تکرار میشود.
«و بهذا التّكرار اختصّ البيان»
با این تکرار اختصاص پیدا کرد بیان به [أب]؛ و الا اختصاص به «أب» پیدا نمیکند و بالاخره ذات را میتواند تعریف کند، ذاتِ متصف به علم را میتواند تعریف کند، ذاتِ متصف به قدرت و حرکت را میتواند تعریف کند.
و ذاتِ متصف به أُبُوّت را در صورتی میتواند تعریف کند که این قید بیاید؛ آن وقت این قید مخصوص میکند تعریف را به «أب»، و به ناچار تکرار را اختیار میکنیم.
از راهِ دیگر هم میتوانستیم ما اختصاص بدهیم بیان را به [أب]، و آن به این صورت بود که ما «ابن» را در تعریف ذکر کنیم و بگوییم: «هو الذی له ابن». اگر اینطور هم میگفتیم، ما «أب» را تعریف کرده بودیم؛ أب را تعریف کرده بودیم، منتها تعریف به ابن — همانطور که گفتیم — یک نوع تعریفِ دوری است.
میتوانستیم هم یکجورِ دیگر تعریف کنیم؛ یک چیزی بیاوریم که این مثلاً خودِ «ابن» نباشد و حواله به ابن باشد. مثلاً فرض کنیم بگوییم: «هو الحیوان الذی له منسوبٌ...»، که آن «منسوب» را هم حالا توضیح ندهیم و بعداً با وسایطی برویم سراغِ ابن.
میخواهم بیان کنم که یک دفعه ممکن است تعریف کنید «أب» را مستقیماً به «ابن»، که این میشود «دورِ بدونِ واسطه» (دورِ صریح)؛ یک وقت ممکن است نه، تعریف کنید به چیزهایی که بالاخره آن چیزها حواله به ابن هستند (یعنی یکجوری باید بروند سراغِ ابن تا حل بشوند)، آن هم باز توقفِ أب است بر ابن باواسطه، که این هم میشود «دورِ باواسطه» (دورِ مضمَر).
هیچکدام از این دو تا کار را ما در اینجا انجام ندادیم. تعریف کردیم «أب» را یا تعریف کردیم «ابن» را بدونِ اینکه این دو تا کار را انجام بدهیم؛ یعنی نه در تعریف «ابن» را اخذ کردیم، و نه در تعریف چیزی را اخذ کردیم که حواله به ابن باشد و بالاخره منتهی به ابن بشود؛ که در هر دو صورت تعریفِ «أب» به «ابن» میشد (منتها یک دفعه بدونِ واسطه و یک دفعه با واسطه). ما این کار را نکردیم.
«و بهذا التّكرار اختصّ البيان بالأب من غير أن يكون فيه شيء يتبيّن بالابن أو حوالة تتوقّف عليه...»
در این بیان (یعنی در این تعریف)، شیء تبیین میشود بدونِ اینکه در این تعریف چیزی باشد که به توسطِ ابن بخواهد بیان شود (که آن وقت «أب» متوقف میشود بر «ابن» که متوقف است بر او، و دور لازم میآید)، یا بدونِ اینکه در تعریف حوالهای باشد که توقف داشته باشد بر ابن. نه چیزی که بیان میشود در این تعریف آمده، و نه حوالهای در این تعریف آمده که بالاخره باید منتهی به ابن بشود؛ هیچکدام از این دو تا در تعریف نیامده است. بالاخره به هیچ صورتی «ابن» در تعریف اخذ نشده است؛ «ابنِ» دارای اضافه در تعریف اخذ نشده، بلکه «ابنِ» عاری از اضافه در تعریف اخذ شده است، و این باعث شده که تعریف مشتمل بر دور یا تعریف به مساوی نباشد.
قوانینِ تعریفِ مشتقات (اخذِ مبدأ اشتقاق و ضمیمهٔ متناسب)
خب، تمام شد. بعد از اینکه ایشون اضافیات را توضیح داد که چگونه باید تعریف کرد، میفرماید: «مشتق» را باید چگونه تعریف کرد؟
مشتق را ایشون میفرماید به این صورت تعریف میکنیم که: مبدأِ اشتقاق را در تعریف میآوریم، و یک چیزی را هم اضافه میکنیم به این مبدأِ اشتقاق، که این اضافه در مواضعِ مختلف تغییر میکند. یعنی آنچه که اضافه میکنیم (امری را که اضافه میکنیم)، در مواضعِ مختلف تغییر میکند؛ ولی در همه جا این نکته را داریم که باید مبدأِ اشتقاق تو تعریف بیاید. در همه جا مبدأِ اشتقاق تو تعریف میآید، ولی کنارِ این مبدأِ اشتقاق یک امری میآید که آن امر در مواضعِ مختلف تغییر میکند.
مثلاً اگر خواستیم «أسود» را تعریف کنیم، حتماً مبدأِ اشتقاق («سواد») باید در تعریف بیاید، اما به این صورت: «هو الذی قام به السواد». آن امری که به مبدأِ اشتقاق ضمیمه میشود «قام به» است: «شیءٌ أو هو الذی قام به السواد». أسود را به این صورت معنا میکنیم؛ «قام به» را ضمیمه میکنیم به مبدأِ اشتقاق، و تعریف درست میشود.
اما اگر خواستیم «مسوِّد» را تعریف کنیم، نه! مسوِّد را میگوییم: «هو الذی صدر منه السواد». باز هم «سواد» در تعریف میآید (همانطور که در تعریفِ اول «سواد» که مبدأِ اشتقاق بود آمد)، در تعریفِ دوم هم «سواد» میآید؛ منتها آن امری که ضمیمه میشود فرق کرده است: در اولی «قام به» بود، در این تعریفِ دوم «صدر منه» است. چرا؟ چون معَرَّف در آن اولی «أسود» بود که با قیام بیان میشد، و در این دومی «مسوِّد» است که با صدور بیان میشود.
پس در تعریفِ مشتقات، همواره باید «مبدأِ اشتقاق» ذکر بشود. در این مسئله همهٔ تعاریف مشترکند؛ ولی کنارِ این مبدأِ اشتقاق باید یک ضمیمهای هم بیاید. آن ضمیمه بر حسبِ مواضع مختلف میشود، و بستگی دارد به اینکه شما چه چیزی را دارید تعریف میکنید: اگر أسود را تعریف میکنید آن ضمیمه «قام به» است، اگر مسوِّد را تعریف میکنید آن ضمیمه «صدر منه» است، و هکذا در جاهای مختلف تغییر میکند.
لزومِ قیدِ «من حیث هو کذلک» در تعریفِ مشتقات
باز هم در اینجا توجه کنید: قیدِ حیثیت لازم است؛ درست همانطور که در تعریفِ اضافه (در تعریفِ مضاف یا مضافین) قیدِ حیثیت لازم داشتیم، در تعریفِ مشتق هم قیدِ حیثیت لازم داریم.
«الأسود هو الذی قام به السواد من حیث هو کذلک». این «هو الذی قام به السواد» میتواند مثلاً فرض کنید که این پارچهٔ سیاه را تعریف کند، و میتوانست «أسود بودن»اش را تعریف کند. بالاخره این پارچهٔ سیاه چیزی است که «قام به السواد»، درست هم هست، بدونِ اینکه اسود بودنش مطرح بشود. میگوید این چیست؟ میگویند چیزی است که «قام به السواد». از تو میپرسد این چیست، در اسود بودنش کار ندارد، میگوییم: «هو الذی قام به السواد».
یک وقت میپرسد که «اسود بودن چیست؟»، میگوییم: «هو الذی قام به السواد من حیث هو کذلک». این «قام به السواد» هم میتواند تعریف برای اسود باشد، و هم میتواند تعریف برای همین شیء باشد؛ بالاخره این شیء صفتِ «قام به السواد» را دارد، پس میشود با «قام به السواد» تعریفش کرد، بدونِ اینکه نظر به اسود بودنش داشته باشد.
پس این تعریفِ «هو الذی قام به السواد» میتواند تعریف باشد برای این اسود بما انه اسود است، هم میتواند تعریف باشد برای اسود با قطعِ نظر از اسود بودنش. ولی منظورِ ما تعریفِ اسود است بما انه اسود است؛ به این جهت باید قیدِ حیثیت را اضافه کنیم، یعنی بگوییم: «هو الذی قام به السواد من حیث هو کذلک»؛ یعنی «من حیث قام به السواد»، نه از آن جهت که پارچه است، نه از آن جهت که کاغذ است، بلکه از آن جهت که «قام به السواد» است.
خب این اگر باشد، دیگر تعریف منحصراً تعریف میشود برای «اسود بما هو اسود».
پس توجه کردید که در تعریفِ مشتقات:
۱. ما مبدأِ اشتقاق را میآوریم.
۲. یک چیزی را هم (که آن چیز مختلف است بر حسبِ مواضعِ مختلف) ضمیمه میکنیم.
۳. سوم اینکه قیدِ حیثیت را میآوریم؛ زیرا اگر قیدِ حیثیت آورده نشود، این تعریف میتواند تعریف باشد برای آن مشتق، و میتواند تعریف باشد برای ذاتِ آن کسی که این مشتق را دارد بدونِ اینکه توجه به خودِ مشتق داشته باشیم. در حالی که ما تعریفِ مشتق در نظرمان هست، به این جهت حتماً قیدِ حیثیت باید بیاید.
اگر قیدِ حیثیت را نیاوریم، جسمی که متصف به سیاهی شده ولی [اسود بودنش] منظور نیست. مثلاً از ما پرسیده این چیست؟ میگوییم چیزی است که سیاه شده، دیگر سیاه بودن اشکال نداریم. از ما میپرسد این چیست، نمیپرسد رنگش چیست؛ میپرسد این چیست؟ میگوید این چیزی است که سواد به آن قیام پیدا کرده، درست هم گفتیم؛ بالاخره پارچهای است، دیگی است، کاغذی است، جسمی است بالاخره که سیاهی به آن قائم شده و ما درست گفتیم، اما «اسود بودن»اش را تعریف نکردیم، خودش را تعریف کردیم!
یک وقت میپرسد «اسود بودن چیست؟»؛ وقتی میگوییم «هو الذی قام به السواد»، پس «هو الذی قام به السواد» در هر دو سؤال صادق است: یک وقت میپرسد این جسم چیست؟ یک وقت میپرسد اسود بودن چیست؟ ما در هر دو میتوانیم جواب بدهیم: «هو الذی قام به السواد». منتها در اولی اسود بودن دیگر تعریف نشده، در دومی اسود بودن میخواهد تعریف بشود. باید قیدِ «من حیث هو کذلک» را بیاوریم تا اسود بودن تعریف بشود.
وقتی قیدِ «من حیث هو کذلک» بیاید، اینطور میشود: این شیء «قام به السواد» و اسود هست از این جهت که «قام به السواد»؛ از این جهت که «قام به السواد» اسود است. میبینید که داریم اسود را تعریف میکنیم با این قیدِ حیثیت.
علتِ مناسبتِ طرحِ بحثِ مشتقات به دنبالِ مبحثِ اضافیات
خب، سؤالی که در اینجا مطرح است این است که: چرا مصنف بحث در اضافیات را مطرح کرد؟
این روشنش این بود که قبلاً وقتی داشت شرایطِ تعریف را میگفت، گفت: احدُالمتضایفین را نمیشود به متضاعیفِ دیگر تعریف کرد، زیرا این «تعریف به مساوی» است. این را که گفت، کسی از او سؤال میکند: خب چطوری تعریف کنیم؟ ناچار میشود که تعریفِ اضافیات را (که ما جلسهٔ گذشته شروع کردیم و این جلسه تمام کردیم) مطرح کند. خب، پس مناسبت داشت؛ طرحِ تعریفِ اضافیات مناسبتش همین است که بیان کردیم.
پرسش: اما تعریفِ مشتقات چه مناسبتی داشت؟ اینجا کسی که نرفته... بحث بحثِ مشتقات نبود! چرا ایشان رفته سراغِ تعریفِ مشتقات؟
پاسخ: میفرماید: به خاطرِ اینکه بفهماند همانطور که در تعریفِ اضافیات قیدِ حیثیت لازم است و تعریف باید تکرار در آن حاصل بشود، در مشتقات هم قیدِ حیثیت لازم است و تعریف باید مشتمل بر تکرار باشد. به مناسبتِ اینکه اضافیات مشتمل بر تکرارند، ایشان دارد تعریفِ دیگری را هم که مشتمل بر تکرار است ذکر میکند؛ و الا این تعریفِ مشتقات در اینجا مناسبتی نداشت. مناسبتش فقط همین است که عرض کردیم؛ که خواست بفهماند همانطور که در اضافیات تعریف مشتمل بر تکرار و قیدِ حیثیت دارد، در مشتقات هم تعریف مشتمل بر تکرار و قیدِ حیثیت دارد.
«و المشتقّات يؤخذ ما منه الاشتقاق مع أمر ما فى حدّها على حسب مواضع الاشتقاق»
در مشتقات، «ما منه الاشتقاق» (یعنی مبدأِ اشتقاق، آنچه که از آن چیز اشتقاق حاصل شده است؛ مثلاً اسود را از سواد مشتق کردیم) اخذ میشود؛ پس باید در تعریفِ اسود (که مشتق است)، «ما منه الاشتقاق» (که سواد است) اخذ بشود.
اما کافی نیست اخذِ «ما منه الاشتقاق»، بلکه:
«يؤخذ ما منه الاشتقاق مع أمر ما فى حدّها...»
«فی حدها» متعلق است به «یؤخذ». در حدِ مشتقات دو چیز اخذ میشود:
۱. ما منه الاشتقاق
۲. امرٌ ما
«امرٌ ما علی حسب مواضع الاشتقاق»؛ که این «امرٌ ما» تغییر میکند بر حسبِ مواضعِ اشتقاق. در یک موضع باید این امر یک چیزی باشد، در موضعِ دیگر چیزِ دیگر باشد، که این موضعِ اشتقاق تعیین میکند؛ یعنی خودِ آن مشتقی که ما میخواهیم الآن تعریفش کنیم، تعیین میکند که آن امری را که به مبدأِ اشتقاق اضافه کنیم چیست.
«کقولنا فی تعریف الأسود: إنه شیءٌ ما قام به السواد...»
در اینجا «قام به» است. در آن مثالی که بیان کردم که «مسوِّد» را بخواهیم تعریف کنیم: «إنه شیءٌ ما صدر عنه السواد»، که آن «صدر عنه» ضمیمه میشود در این تعریفی که ایشان گفته «قام به» است.
«و إنما ذکرها عقیب الإضافیات...»
یعنی «إنما ذکر المشتقات عقیب الإضافیات»؛ چرا تعریفِ مشتقات را اینجا مطرح کرد به دنبالِ تعریفِ اضافیات؟ خب تعریفِ اضافیات به مناسبتی که عرض شد جا داشت ذکر بشود، اما تعریفِ مشتقات چه مناسبتی داشت؟
میفرماید: ذکر کرد مشتقات را به دنبالِ اضافیات:
«ليعلم أنّها أيضا ممّا يجب التّكرار فى حدودها للحاجة...»
تا دانسته شود که آنها (یعنی مشتقات) هم از تعاریفی هستند که از چیزهایی هستند که تکرار در حدودشان لازم است؛ چون نیاز داریم به این تکرار، و اگر این تکرار نباشد تعریفِ ما کامل نیست. چرا نیاز داریم؟
«لأن الذات...»
همان بیانی که بیان کردم؛ که اگر قیدِ حیثیت نیاید، تعریف میتواند تعریف برای «اسودِ اسود» باشد، و میتواند تعریف برای «ذاتِ متصف به اسود» باشد؛ در حالی که ذاتِ متصف به اسود در نظرِ ما معَرَّف نبوده است. ما میخواستیم «اسود» را تعریف کنیم، نه «ذاتِ متصف به اسود» را.
«لأنّ الذّات الموصوفة بالسّواد لها اعتباران: الأوّل أخذها مع صفة السّواد...»
یعنی این ذات با صفتِ سواد اخذ میشود، که میشود «اسود».
«و الثّاني أخذها مجرّدة عنها...»
که در این صورت میشود «ذات». یک وقتی این ذات میخواهد تعریف بشود، منتها این ذاتی است که حالا متصف هم شده است. یک وقت نه، اتصافش به سواد میخواهد تعریف بشود؛ ذاتی که متصف است به سواد، با این حیث که متصف به سواد است میخواهد تعریف بشود.
«لكن المعرّف هو الأوّل دون الثّاني...»
در بحثی که ما داریم که مشتق میخواهد معَرَّف واقع بشود:
«المعرف هو الأول...»
معَرَّف همان اولی است؛ یعنی ذات بهعلاوهٔ مبدأِ اشتقاق با صفتِ سواد.
«دون الثانی...»
یعنی ذاتِ مجرد از سواد را که نمیخواهیم تعریف کنیم، جسم را که نمیخواهیم تعریف کنیم؛ جسمی را که این صفت را گرفته میخواهیم تعریف کنیم و غرضِ اصلیمان آن صفتش است.
«و لما کان قولنا شیءٌ ما قام به السواد...»
و چون قولِ ما که میگوییم «شیءٌ ما قام به السواد» احتمالِ هر دو معنا را دارد (یعنی هم میتواند معَرِّف باشد برای شیء با صفتِ سواد، و هم میتواند معَرِّف باشد برای شیءِ مجرد از صفتِ سواد)، و ما هم غرضمان اولی است نه دومی:
«وجب تقييده بقولنا من حیث هو کذلك...»
«وجب» جوابِ «لما» است. چون قولِ ما برای هر دو معنا قابل است ولی یکی از این دو معنا مرادِ ما نیست بلکه معنای اول مرادِ ماست، واجب شد که ما تقویض کنیم تعریف را به قولِ خودمان: «من حیث هو کذلک»، تا معنای ثانی خارج شود و معنای اولی که مقصود به تعریف است باقی بماند و ما در واقع تعریف را برای آن اولی آورده باشیم، نه برای دومی.
خب تمام شد این بحث هم.
ورود به «فصل فی الحدود الحقیقیة» و تبیین تمایز حدّ و رسم
«فصلٌ فی الحدود الحقیقیة...»[2]
عبارتِ «فصلٌ فی الحدود الحقیقیة» برای مصحح است، نه شرح است و نه متن.
در این فصل دو تا مطلب ذکر میشود:
**مطلب اول:** اینکه اگر حقیقتِ شیء را به وسیلهٔ آنچه که دلالتِ مطابقی بر حقیقت دارد تعریف کنید، میشود **«حدّ»**. اما اگر حقیقتِ شیء را به توسطِ خارجیات و خصوصیاتش تعریف کنید، میشود **«رسم»**. این یک بیانی است که ایشان دارد؛ که اگر حقیقتی را به وسیلهٔ آنچه که دلالتِ مطابقی دارد بر آن حقیقت تعریف کنید (یعنی به وسیلهٔ ذاتیاتش یا به وسیلهٔ امورِ داخله، که توضیح میدهیم إنشاءالله)، در آن صورت تعریفتان تعریفِ حقیقی است و «حدّ» است. ولی اگر حقیقتی را به خصوصیات و خارجیاتش تعریف کنید، تعریفتان «رسم» است. این مطلبِ اول که یک صفحه طول میکشد.
**مطلب دوم:** این است که آن تعاریفی که ادعا میشود «حدّ» هستند، آن تعاریف در واقع نتوانستهاند آنچه را که مقصودِ ما بوده ایفا کنند. مقصودِ ما این بوده که حقیقتِ شیء را به توسطِ این تعریف بیان کنیم، و هیچ حدّی از حدودی که به ذهنِ ما رسیدهاند نمیتوانند حقیقتِ شیء را تعریف کنند؛ حتی خودِ ما که به خود نزدیکترین چیز هستیم (یعنی از همهچیز به خودمان نزدیکتریم)، نسبت به حدِّ خودمان گرفتاریم! یعنی نتوانستهایم خودمان را درست تحدید کنیم، تا چه برسد به تحدید کردن و تعریف کردنِ موجوداتِ دیگر. ما خودمان را که از همهچیز به آن عالمتریم نتوانستهایم درست تعریف کنیم، تا چه برسد به اشیای دیگر.
خلاصه میخواهد بفرماید که این حدودی که ما ذکر کردیم و ادعا کردیم که مرکب از ذاتیاتند، در واقع مرکب از ذاتیات نیستند. چه بسا که یک ذاتی را شما فراموش کردهاید و در تعریف اخذ نکردهاید؛ یا چه بسا در انتخابِ ذاتی به اشتباه افتادهاید و اینی که انتخاب کردهاید ذاتی نیست. پس یا ذاتی را فراموش کردهاید و اخذ نکردهاید در تعریف، یا اینی که اخذ کردهاید در تعریف اشتباه بوده و ذاتی نبوده است. بسیار این اتفاق میافتد!
از کجا شما اطمینان دارید که تمامِ ذاتیاتِ این شیء را بدونِ اینکه یکیاش حذف شده باشد و بدونِ اینکه در انتخابِ یکی اشتباه کرده باشید در تعریف آوردهاید؟ از کجا شما این اطمینان را دارید؟ در هیچ تعریفی این اطمینان برای ما حاصل نیست؛ بنابراین تعاریفِ ما هیچکدام وفا نمیکنند با آن غرضی که ما نسبت به آن تعاریف داشتیم.
نقد سهروردی بر امكان دستیابی به حدودِ حقیقیه (بیان دو وجه صعوبت/امتناع)
در تعریفِ حقیقی باید بگوییم دستِ ما بسته است و ما نمیتوانیم تعریفِ حقیقی برای اشیاء بیاوریم. ولی **«تعریفِ مفهومی»** (شرحِ الاسم) این است؛ تعریفِ مفهومی راحت است. مثلاً فرض کنید انسان را مفهومش را میخواهیم بیان کنیم؛ بالاخره یعنی میخواهیم معنای انسان را در ذهنِ مخاطب بیاوریم، کاری به حقیقت نداریم، نمیخواهیم تبیینِ حقیقت کنیم، میخواهیم تبیینِ مفهوم کنیم. این مشکلی ندارد و راحت است.
بعد ایشان میفرماید که: فکر نکن که تبیینِ مفهومی کارِ بیارزشی است! بسیاری از مسائلِ علم با تبیینِ مفهومی حل میشود و احتیاج به تبیینِ حقیقت نداریم. تو همین اندازه که مثلاً لفظِ «ممکن» را تبیینِ مفهومی کنی، یا «انسان» را تبیینِ مفهومی کنی، میتوانی دربارهاش بحث کنی، موضوعِ علم قرارش بدهی، و دربارهٔ عوارضش بحث کنی؛ احتیاج نداری که حقیقتش را بشناسی. پس تعریفِ مفهومی از نظرِ فایده کمتر از تعریفِ حقیقی نیست، با این امتیاز که تعریفِ مفهومی اشتباه ندارد (خیلی کم اشتباه دارد، اصلاً ندارد)، اما تعریفِ حقیقی اشتباههای فراوان دارد.
خب پس چه عیبی دارد که تعریفهای حقیقی را بگذاریم کنار و برویم سراغِ تعریفهای مفهومی؟ این عنوانِ بحثِ فصلی است که ایشان میگوید.
بیان کردم فصل در دو مطلب بحث میکند:
۱. یکی اینکه چه چیزی را «حدّ» میگوییم و چه چیزی را «رسم» میگوییم (که این خودش یک صفحه طول میکشد).
۲. یک صفحه و خردهای دیگر هم بحث میکند که آیا تعاریفی که در اختیارِ ما هستند و ما ادعا میکنیم تعاریفِ حقیقتند، واقعاً تعاریفِ حقیقتند و توانستهاند حقیقتی را تعریف کنند؟ توانستهاند تمامِ ذاتیاتِ آن حقیقت را بیاورند، و توانستهاند آن ذاتیاتی را که انتخاب میکنند درست انتخاب کنند؟ یا نه! ثابت میکنیم که چنین نیست.
دو تا مثال میآوریم: یکی مثالِ «جسم» و یکی مثالِ «انسان». در جسم توضیحِ مفصلی داریم که إنشاءالله عرض میکنیم. در انسان بعد از اینکه مختصراً توضیح دادیم، میگوییم: خب حالا شما که انسانید، به خودت آگاهتری تا به چیزهای دیگر؛ نسبت به خودت نتوانستی تعریفِ حقیقی بیاوری، انتظار داری که نسبت به چیزهای دیگر تعریفِ حقیقی بیاوری؟ تو در تعریفی که برای خودت کردی اشتباه کردی، انتظار داری که در تعریفی که برای اشیای دیگر میکنی که از تو غایبند اشتباه نکنی؟ پس بیا تعریفِ حقیقی را بگذار کنار! تعریفِ حقیقی نمیتواند وفا کند به آن منظوری که تو داری. این دو تا بحثی است که در این فصل میآید.
تأکید بر کارایی و کفایتِ «تعریف مفهومی» (شرح الاسم) در علوم
عنوانِ فصل همان است که بیان کردم. عنوانی که شارح به فصل داده این است که: **تعریفِ حقیقی غالباً نمیتواند به آن منظور وفا کند، ولی تعریفِ مفهومی میشود**؛ و بعد توضیح میدهد که تعریفِ مفهومی از جهتِ فایده کمتر از تعریفِ حقیقی نیست، و ما بالاخره در هر علمی با تعریفِ مفهومی هم میتوانیم اکتفا کنیم و احتیاجی نداریم به اینکه تعریفِ حقیقی بیاوریم.
«فصلٌ فی الحدود الحقیقیة: فی بیان أن الوفاء بإعطاء الحدود الحقیقیة حقوقَها صعبٌ جداً...»
«إعطاء» دو مفعولی است: «الحدود الحقیقیة» مفعولِ اولش است، «حقوقها» مفعولِ دومش. میخواهیم بیان کنیم که وفا کردن به این مطلب که عطا کنیم به حدودِ حقیقیه حقوقشان را (یعنی حقِ حدِّ حقیقی را ادا کرده باشیم)، وفای به این عطا و وفای به ادای حق «صعبٌ جداً»؛ یعنی سخت است و نمیشود بگوییم که حقوقِ حدودِ حقیقیه را عطا کردیم.
حقِ حدودِ حقیقیه در صورتی عطا میشود که:
- اولاً تمامِ ذاتیاتی که لازم است انتخاب بشوند، انتخاب بشوند.
- ثانیاً در انتخابِ هیچکدام از این ذاتیات اشتباه پیدا نشده باشد.
در حالی که ما در هر دو امر، نسبت به حدودِ حقیقیه حقشان را ضایع میکنیم؛ یعنی گاهی از اوقات تمامِ حدود را ذکر نمیکنیم، تمامِ ذاتیات را ذکر نمیکنیم زیرا که بر بعضیهایش آگاه نمیشویم. گاهی از اوقات در همان ذاتیاتی که انتخاب میکنیم اشتباه میکنیم و انتخابمان درست نبوده است. پس حقِ حدودِ حقیقیه را نتوانستیم از وفا ادا کنیم و وفای به ادای حقِ آنها بسیار مشکل است.
«فی بیان أن الوفاء بإعطاء الحدود الحقیقیة حقوقَها صعبٌ جداً...»
به دو جهت:
**۱. جهتِ اول:** «لجواز الإخلال بذاتیٍ لم یُطَّلَع علیه...»؛ زیرا ممکن است ما در تعریف اخلال کنیم به ذاتیای که بر آن اطلاع پیدا نکردهایم (یعنی یکی از ذاتیات یا چند تا از ذاتیات را ذکر نکنیم به خاطرِ اینکه به ذهنمان نرسیده است). این اول.
**۲. جهتِ دوم:** «و لکثرة الأغالیط الحدّية الواقعة فيها...»؛ «فیها» ضمیرش برمیگردد به حدودِ حقیقیه. «من الأغالیط الحدّية» هم بیان برای «ما» است؛ لذا به جای «ما» آن أغالیطِ حدیه را میگذاریم: به خاطرِ غلطهای فراوانی که در حدودِ حقیقیه واقع میشود. آن ذاتیاتی هم که انتخاب کردیم، ذاتیاتِ درستی نیستند و بعضیهایشان واقعاً ذاتیِ درست نیستند.
مثلاً مثلِ «ناطق» که بعداً خواهیم گفت: این اصلاً ذاتیِ انسان نیست و امرِ عارضی است؛ چون این اصلاً مقولهٔ فعل است یا از مقولهٔ کیفِ نفسانی است، هر کدام که باشد، آن عرض است و نمیتواند که مقوِّمِ جوهر (یعنی مقوِّمِ انسان) باشد و از جزءِ ذاتیاتِ انسان نیست، بلکه اشتباهاً جزءِ ذاتیاتِ انسان به حساب آمده است.
بعضیها میگویند آن «استعدادِ نطق» و تواناییِ نطق که ما داریم، آن فصلِ ماست؛ ولی اسم هم ندارد. یک چیزی در ما هست که به ما اجازهٔ نطق کردن یا اجازهٔ ادراکِ کلی میدهد، آن جوهر است و عرض نیست. نطق فعل است، ادراکِ کلیات کیفِ نفسانی است، ولی هیچکدام ذاتی نیستند.
کدام از این دو تا فصل نیستند. آن استعدادی که ما داریم، توانایی که ما داریم، قوه و نیرویی که در ما هست و به ما اجازه میدهد نطق یا ادراکِ کلیات را، آن میشود «فصل»، و اسمش را هم نمیدانیم. البته بعضیها گفتند آن فصلِ حقیقی است، و ناطقی که ذکر میکنیم فصلِ منطقی است.
بخلافِ حدِّ مفهومی؛ در حدودِ حقیقی این دو تا مشکل را داریم که اولاً ممکن است به ذاتی اخلال بکنیم، ثانياً ممکن است در انتخابِ ذاتی اشتباه بکنیم. اما بخلافِ حدِّ مفهومی؛ در حدودِ مفهومی این مشکل را دیگر نداریم. حدّی که مفهومِ یک لفظ را میخواهد بیان بکند، این مشکل تویش نیست.
خب، ممکن است کسی به شما بگوید صعوبت دارد در حدِّ حقیقی، و حدِّ مفهومی سهولت دارد؛ ولی توجه بکن که حدِّ حقیقی چقدر نافع است! آن به آن صعب بودنش میارزد که آدم مرتکبش بشود ولو صعب است؛ زیرا استفادهای که از آن میبرد زیاد است، ولی حدِّ مفهومی آسان است اما استفادهای که از آن میشود خیلی استفادهٔ چندانی نیست. به این جهت ما باید آن صعوبت را تحمل کنیم و دنبالِ حدِّ حقیقی برویم.
ایشان پاسخ میدهد که:
«مع أنه ینتفع به...»
یعنی به حدِّ مفهومی استفاده برده میشود در علوم استفادهای که کمتر نیست از حدّی که حد است به حسبِ ماهیت و حقیقت (یعنی حدِّ حقیقی). استفادهای که از حدِّ مفهومی میبریم کمتر از استفاده از حدِّ حقیقی در علوم نیست. بله، خودِ حدِّ حقیقی خودش از حدِّ مفهومی از این جهت بالاتر است که حدِّ حقیقی ماهیت و حقیقتِ شیء را به ما میفهماند؛ ولی ما در علوم احتیاجی به حقیقتِ شیء نداریم! ما در علوم همان خواصِ شیء را که بدانیم برایمان کافی است، حقیقتش را هم ندانستیم ندانستیم.
پس «مع أنه ینتفع به» (یعنی به حدِّ مفهومی در علوم)، نفعی که (یعنی مقدارِ نفعی که) کم نمیآورد از حدّی که به حسبِ ماهیت و حقیقت است؛ حدّی که حقیقتِ شیء و ماهیتِ شیء را تبیین میکند.
وجه تسمیهٔ «حدّ» در لغت و اصطلاح (جامعیت و مانعیت)
خب تمام شد. حالا واردِ آن بحثِ اول میشویم که بیان کردم: اگر ما اموری را که بر معَرَّفمان به طورِ مطابقه دلالت میکنند اخذ بکنیم در تعریف، و حقیقتِ معَرَّف را با این امور بخواهیم بیان کنیم، این امور اصطلاحاً **«حدّ»** نامیده میشوند. اگر اموری را ما انتخاب کردیم و معَرَّف را به توسطِ آن امور تعریف کردیم، ولی آن امور به دلالتِ مطابقی بر معَرَّف دلالت نکردند، بلکه از خارجیات و از عوارض بودند و دلالتشان هم دلالتِ التزامی بود، در آن صورت ما تعریف را **«رسم»** مینامیم.
تقریرِ فصل این است که:
«و اصطلح بعض النا..»
بعضی از مردم اینچنین استدلال کردند بر نامیدنِ قولی که دلالت بر ماهیتِ شیء میکند به «حدّ». «قول» یعنی مرکب. مرکبی را که دلالت میکند بر ماهیتِ شیء، اینها نامیدند «حدّ».
چرا حدّ نامیدند؟ حدّ به معنای «منع» است. اینکه حدِّ یک کشور را میگویند «حدّ»، به خاطرِ این است که منع میکند از ورودِ بیگانه در این حدّ، و منع میکند از بیرون رفتنِ خودی از این حدّ. دقت کنید! دو تا مطلب: منع میکند خودی را که از این حدّ بیرون برود (به اهلِ کشور میگوید از این حدّ بیرون نروید)، و منع میکند غریبه را که از این حدّ وارد بشوند (به بیگانه میگوید اجازهٔ ورود در این حدّ را نداری). به خودی هم میگوید اجازهٔ بیرون رفتن از این حدّ را نداری.
پس «حدّ» در لغت به معنای «منع» است. این تعریفی هم که ما در اینجا میآوریم که اسمش را «حدّ» میگذاریم، همین دو کار را میکند:
۱. به غریبه میگوید واردِ تعریفِ من نشو، تا تعریفِ من «مانعِ اغیار» باشد.
۲. و به خودی میگوید خارج نشو، تا تعریفِ من «جامعِ افراد» باشد.
پس حدّ یعنی تعریفی که از دخولِ اغیار منع میکند و از خروجِ خودیها هم منع میکند. پس حدّ یعنی منع، و چون حدّ منعکنندهٔ این دو چیز است، ما به آن گفتیم حدّ. چون تعریف منعکنندهٔ این دو چیز است، به آن گفتیم حدّ. پس روشن شد که اصطلاحِ حدّ یعنی چه و چرا ما این تعریف را حدّ گفتیم. هر حدّی باید جامعِ افراد و مانعِ اغیار باشد با این بیانی که عرض شد.
اعتراضی ندارد در اینجا؛ اعتراضی بعداً شروع میشود. اینکه «چرا اسمِ این را حدّ گذاشتید؟» این اعتراضی ندارد، میگوید دلم خواسته اسمش را حدّ بگذارم! اصطلاح کردن که اشکال ندارد. بعداً میخواهیم اعتراض بکنیم که این حدّ را کجا پیدا کردی؟ در کجا شما حدّی پیدا کردی که حدّ باشد تا بتواند حقیقت را نشان بدهد؟ اشکالِ ما آن است که بعداً میآید، اینها مقدمهٔ اشکال است. بر خودِ حدّ بودن و بر جعلِ اصطلاحِ حدّ هیچ اشکالی ندارد، چون جعلِ اصطلاح که اشکالی ندارد.
اشاره به ابنسینا در عبارت «بعض الناس» و خوانش عبارت اشارات
«و اصطلح بعض الناس علی تسمیة القول الدال علی ماهية الشيء حداً...»
و «ذلک» (یعنی این نامیدنِ حدّ بر چنین قولی، اسمِ حدّ گذاشتن بر چنین قولی)، به خاطرِ منع کردنِ این حدّ است. «لأنه» (ضمیرش به حدّ برمیگردد)؛ به خاطرِ این است که این حدّ منع میکند دو چیز را:
۱. منع میکند که داخل شود در محدود، امری که خارج است از محدود. این یکی.
۲. و منع میکند که خارج شود از محدود، امری که داخل در محدود است.
در اولی میگوید امرِ خارجی وارد نشود تا تعریف «مانعِ اغیار» باشد؛ در دومی میگوید امرِ داخلی خارج نشود تا تعریف «جامعِ افراد» باشد.
خب، چرا اسمِ این قول را حدّ گذاشتند به جهتِ اینکه منع میکند؟ میفرماید به خاطرِ اینکه حدّ در لغت به معنای منع است، و این تعریف همانطور که گفتیم ورودِ اغیار را منع میکند و خروجِ افراد را هم منع میکند؛ به همین جهت به آن گفتیم حدّ (یعنی منع).
«إذ الحدّ فى اللّغة: المن..»
شارح در اینجا آورده و میفرماید: گویا که منظورش از «بعض الناس» ابنسینا است؛ که در اشارات، حدّ را به همین صورتی که الآن مصنف تعریف کرده، تعریف کرده است.
«کأنه یشیر به إلى الشيخ...»
یعنی «یشیر ببعض الناس إلى الشيخ»؛ اشاره به ابنسینا دارد.
«حیث ذکر فی الإشارات أن الحد قولٌ دالٌ علی ماهية الشيء...»
این «قولٌ دالٌ علی ماهية الشيء» را مصنف هم همینطور گفته است دیگر: «تسمیة القول الدال علی ماهية الشيء». همین عبارت را از ابنسینا گرفته است. ابنسینا گفته: «الحد عبارت است از قولٌ دالٌ علی ماهية الشيء»؛ مصنف گفته: «بعضیها قولِ دالِّ علی ماهية را حدّ نامیدند». خب همان دیگر، حرفِ ابنسینا را دارد نقل میکند.
تحلیل اجزای عبارت «قولٌ دالّ علی ماهية الشيء» و انحصار آن در دلالت مطابقی
خب حالا عبارتِ ابنسینا را میخواهیم توضیح بدهیم. عبارتِ ابنسینا را (عبارتِ مصنف را هم میتوانید توضیح بدهید، عیبی ندارد؛ این توضیح میتواند توضیحِ عبارتِ مصنف باشد، میتواند توضیحِ عبارتِ خواجه در عبارتِ ابنسینا در اشارات باشد):
«أي هو لفظٌ مرکبٌ...»
یعنی این گفتیم «قول»؛ «قول» را دارد تبیین میکند و میگوید: لفظِ مرکب. گفتیم «دالٌ علی ماهية الشيء»، باز دارد توضیح میدهد:
«یدل علیها بمطابقة...»
به دلالتِ مطابقه دلالت میکند. پس دو تا قید تو عبارتِ ابنسینا هست:
۱. یکی «قولٌ»
۲. یکی «دالٌ علی ماهية الشيء»
«قولٌ» یعنی لفظِ مرکب است، لفظِ مفرد را خارج میکند. و «دالٌ علی ماهية الشيء» یعنی دالِّ بالمطابقه، دلالتِ بالتضمن یا دلالت به التزام را خارج میکند؛ که در حدّ، دلالت بالمطابقه باید باشد و دلالت به التزام یا دلالت به تضمن پذیرفته نیست.
«فبالقول خرج اللفظ المفرد...»
به کلمهٔ «قول» که در عبارتِ ابنسینا آمده (یا در عبارتِ مصنف آمده، فرقی نمیکند)، خارج شد لفظِ مفرد، که دیگر این قول نیست؛ چون قول لفظِ مرکب بود.
«لأنه إنما ینتفع به فی المباحث اللفظیة دون المعنویة...»
از لفظِ مفرد در مباحثِ لفظی استفاده میکنیم (مثلاً در لغت، مفردی را با مفردی تفسیر میکنیم)؛ اما در مباحثِ معنویه که بحث مربوط به الفاظ نیست و بحث مربوط به معنای الفاظ است (چنانکه در منطق هست و چنانکه در فلسفه هست)، ما از لفظِ مفرد استفاده نمیکنیم و از لفظِ مرکب استفاده میکنیم.
«فبالقول خرج اللفظ المفرد لأنه إنما ینتفع به فی المباحث اللفظیة دون المعنویة...»
در معنویه از لفظِ مفرد استفاده نمیکنیم و از قول (که مرکب است) استفاده میکنیم؛ پس با «قول» این لفظِ مفرد خارج شد.
«و بالدال...»
و به قیدِ «الدال» که منظور دالِّ بالمطابقه است، خارج شد دلالتِ به تضمن و التزام از تعریف. اینها دیگر جزءِ حدودی نیستند.
پرسش: تضمن دلالت نیست؟
پاسخ: چرا، اما دلالتش در حدّ کافی نیست. در حدّ باید اجزا دلالتِ بالمطابقه داشته باشند بر محدود (بر معَرَّف). در حدّ باید اجزا دلالتِ بالمطابقه داشته باشند بر معَرَّف، دلالت به التزام یا دلالت به تضمن پذیرفته نیست.
لفظِ دالی که ما میگوییم مطلق است؛ انصراف دارد و ظهور دارد در دلالتِ مطابقه. این لفظِ دال، دلالتِ التزامی و دلالتِ تضمنی را خارج میکند؛ چون لفظِ دال خودش مطلق است همانطور که میفرمایید، ولی وقتی مطلق گذاشته شده باشد، لفظِ دال انصراف پیدا میکند به مطابقه و ظهور پیدا میکند در مطابقه. و استفاده از مجاز درست نیست.
اگر تضمن و التزام به قولِ ایشان مجاز باشد، از مجاز در تعریف نمیشود استفاده کرد؛ پس دلالتِ التزامی و دلالتِ تضمنی در تعریف ممنوع میشود.
پرسش: ولی سؤال این بود که: «دالّ» مطلق است، چرا حملش میکنید بر دالِّ بالمطابقه؟
پاسخ دادم: مطلق در اینجا منصرف میشود به مقیدی که مطابِق است. اگر دلالتِ التزامی یا دلالتِ تضمنی منظورِ ما باشد، باید قید بزنیم؛ اگر مطلق گذاشتیم، حتماً منظورمان دلالتِ مطابقی است. ابنسینا کلام را مطلق گذاشته، پس منظورش دلالتِ مطابقی است.
«و بالدال بالمطابقة...»
بیان کردم «بالمطابقة» در عبارتِ ابنسینا نیست، اما چون ظهور در مطابقت دارد، ایشان میفرماید: «و بالدال بالمطابقة خرج الدال بالتضمن و التزام». دالِّ به تضمن و التزام خارج میشود.
خب توجه کنید: در **حدّ تام**، حدّ دلالتِ مطابقی دارد بر محدود. اما در **حدّ ناقص** (مثلاً مثلِ ناطق، یا مثلِ جسمِ ناطق که از جنسِ بعید استفاده میکند، یا شاید گاهی از عرضِ عام استفاده بکند، یا بنا بر قولی که ما قبول نداریم از مفرد استفاده بکند و فقط ناطق را بیاورد)، این میشود حدّ ناقص.
تمایز دلالتِ مطابقی در حدّ تام و دلالتِ التزامی در حدّ ناقص
حدِّ ناقص، دلالتش دلالتِ التزامی است و دلالتِ مطابقه نیست. پس در واقع، حدِّ ناقص حدّ نیست؛ چون حدّ آن قولی است که به دلالتِ مطابقه بر محدود دلالت کند، و در حدِّ ناقص، حدّ به دلالتِ مطابقه بر محدود دلالت نمیکند بلکه به دلالتِ التزامی دلالت میکند. پس در واقع حدّ نیست!
از اینجا معلوم میشود که اگر ما «حدِّ تام» را حدّ گفتیم، درست حدّ گفتیم؛ و اگر «حدِّ ناقص» را حدّ گفتیم، این یک معنای دیگری دارد. و به تعبیرِ ایشان، حدّ **«مشترکِ لفظی»** است بینِ حدِّ تام و حدِّ ناقص؛ چون این دو تا با هم اشتراکِ معنوی ندارند. یعنی در حدِّ تام دلالتِ مطابقه است و در حدِّ ناقص دلالتِ التزام، و دلالتِ مطابقی و دلالتِ التزامی با هم اشتراکِ معنوی ندارند و دو تا دلالتِ مباینند.
ما «حدّ» را یک بار وضع کردیم برای حدِّ تام (یعنی برای آن دالِّ بالمطابقه)، و یک دفعهٔ دیگر وضع کردیم برای مقابلش (یعنی دالِّ بالتزام). پس حدِّ ناقص با حدِّ تام تفاوتِ جوهری دارد. اگر تفاوتِ جوهری دارد، نمیشود لفظِ حدّ را مشترکِ معنوی گرفت بینِ هر دو، بلکه باید مشترکِ لفظی بگیریم؛ بگوییم یک بار وضع شده برای حدِّ تام و یک بار وضع شده برای حدِّ ناقص.
حالا چون بحث بحثِ منطقی است، «وضع» هم نمیگوییم؛ میگوییم یک بار ظهور دارد در حدِّ تام و یک بار هم ظهور دارد در حدِّ ناقص. بنابراین، بله! یک ظهورش در حدِّ تام با ظهورش در حدِّ ناقص فرق میکند، پس باید به دو وضع وضع شده باشد؛ بنابراین مشترکِ لفظی میشود، نه مشترکِ معنوی.
پرسش: دلالتِ مطابقه و التزام چه نسبتی با هم دارند؟
پاسخ: دلالتِ مطابقه و دلالتِ التزام با هم تباین دارند.
خلاصهٔ منظور این است (حالا کار نداریم به اینکه حدِّ تام و حدِّ ناقص چیست): این دو تا با هم اشتراکِ معنوی ندارند. حدِّ تام و حدِّ ناقص اشتراکِ معنوی ندارند، چون حدِّ تام دلالتش مطابقی است و حدِّ ناقص دلالتش التزامی است؛ این دو تا دلالت مباینند، پس دو تا حدّ مختلفند. اگر دو تا حدّ مختلفند، پس یک لفظِ «حدّ» باید دو بار وضع بشود؛ چون برای مختلفات دو بار باید وضع بشود (برای متفقین یک بار وضع میشود). پس لفظِ «حدّ» نسبت به حدِّ تام و حدِّ ناقص میشود **مشترکِ لفظی**؛ چون برای یکی از این دو تا وضع شده جدا، و برای دیگری هم وضع شده جدا. چون برای این دو تا جدا وضع شده، میشود مشترکِ لفظی.
تبیین اشتراکِ لفظیِ واژهٔ «حدّ» نسبت به حدّ تام و حدّ ناقص
«و منه يعلم أنّ وقوع اسم الحدّ على التّامّ و النّاقص بالاشتراك...»
از آن جملهاش این است که وقوعِ اسمِ حدّ بر تام و ناقص به اشتراکِ لفظی است؛
«لأنّ التّامّ يدلّ على الماهيّة مطابقة، و النّاقص بالالتزام...»
حدِّ تام بر ماهیت به طورِ مطابقه دلالت میکند، و حدِّ ناقص بر ماهیت به طورِ التزام یا تضمن دلالت میکند. دلالتِ مطابقه با دلالتِ التزام جامعِ معنوی ندارند، پس حدِّ تام با حدِّ ناقص جامعِ معنوی ندارد. اگر جامعِ معنوی ندارند، یک وضعِ حدّ برای این دو تا کافی نیست؛ دو بار باید حدّ وضع شده باشد: یک بار برای این مباین و یک بار برای آن مباین. اگر دو بار وضع شده باشد، میشود مشترکِ لفظی.
البته مشترکِ لفظی در ادبیات به معنای لفظی است که دو بار وضع میشود؛ مشترکِ لفظی در فلسفه و منطق به معنای لفظی است که معنای جامع ندارد. در اینجا منظور این است که معنای جامع ندارد؛ حدّ معنایی که جمع کند حدِّ ناقص و حدِّ تام را ندارد. یک معنای جامع ندارد که ما بگوییم حدّ برای آن معنای جامع وضع شده، آن وقت حدِّ تام یک مصداقش باشد و حدِّ ناقص یک مصداقِ دیگرش! اینجور نیست؛ بلکه حدّ برای حدِّ تام یک بار وضع میشود، و برای حدِّ ناقص (که از نظرِ معنا مخالفت دارد با حدِّ تام) جداگانه وضع میشود. پس معنای جامعی برای حدّ وجود ندارد، دو تا معنای مختلف وجود دارد و حدّ برای این دو معنای مختلف باید به دو وضع وضع بشود، پس میشود مشترکِ لفظی.
تبیین صدقِ تشکیکیِ لفظِ «حدّ» بر مراتبِ گوناگونِ حدودِ ناقصه
«و على الحدود الناقصة بالتشکیك...»
و حمل میشود حدّ بر حدودِ ناقصه به تشکیک؛ یعنی یک حدِّ ناقصی داریم که از دو جزء مثلاً تشکیل شده است، و یک حدِّ ناقصی داریم که از پنج جزء تشکیل شده است. آنی که از پنج جزء تشکیل شده، اولیٰ است به حدّ بودن، و آنی که از دو جزء تشکیل شده، اولویت ندارد به حدّ بودن.
پس این دو تا با هم اختلاف دارند؛ هر دو حدِّ ناقصند، منتها اختلاف دارند: یکی حدِّ ناقصی است که اولیٰ است به حدّ بودن، و یکی اولیٰ نیست به حدّ بودن. پس لفظِ «حدّ» بر حدودِ ناقصه به تشکیک اطلاق میشود.
«و یقع الحد على الحدود الناقصة بالتشکیك...»
حدّ بر حدودِ ناقصه (نه فقط یک حدِّ ناقص، بلکه بر حدودِ ناقصه) به تشکیک حمل میشود؛
«إذ النّاقص الكثير الأجزاء أولى بهذا الاسم من قليل الأجزاء...»
زیرا ناقصِ کثیرُ الأجزاء اولیٰ است به اسمِ حدّ از قلیلُ الأجزاء. یعنی اسمِ حدّ بر کثیرُ الأجزاء به اولویت اطلاق میشود، و بر قلیلُ الأجزاء بر خلافِ اولویت. پس بینِ کثیرُ الأجزاء و قلیلُ الأجزاء از جهتِ اولویت و غیرِ اولویت فرق است؛ و هر جا اینچنین فرقی باشد، تشکیک است. پس لفظِ حدّ بر این دو تا به تشکیک حاصل میشود و اطلاق میشود.