موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه هفتم در تعریف منطق و شرایط آن /مرور شرایط صحّت تعریف و اقسام تعاریف باطل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مرور شرایط صحّت تعریف و اقسام تعاریف باطل

بحث ما در شرایطِ تعریف بود. گفتیم که تعریف باید به «أظهر» باشد؛ یعنی معَرِّف باید أظهر باشد از معَرَّف. با این شرطی که بیان کردیم، توضیح دادیم که چند جور تعریف را ما باطل می‌دانیم:

۱. تعریف به مساوی در خفاء و جلاء (و به تعبیرِ دیگر، تعریف به مساوی در معرفت و جهالت).

۲. تعریف به أخفی.

۳. تعریفِ دوری: اینکه معَرَّف به چیزی تعریف شود که خودِ آن چیز با معَرَّف شناخته می‌شود.

این سه تعریف را گفتیم تعاریفِ باطل هستند. در تعریفِ دوری گفتیم دو جور تعریفِ دوری داریم:

- گاهی معَرِّف معَرَّف را معرفی می‌کند و در همان مرتبه به توسطِ معَرَّف معرفی می‌شود؛ یعنی خودِ معَرَّف معَرِّف را معرفی می‌کند و در همان مرتبه بر هم متوقف می‌شوند، که به آن «دورِ مصرَّح» می‌گویند.

- گاهی هم نه، با فاصلهٔ مراتب آن معَرِّف به وسیلهٔ معَرَّف تعریف می‌شود، که به آن «دورِ مضمَر» می‌گویند.

تحلیل مثالِ «تعریفِ دوری غیرمستقیم» در تعریفِ «اثنان» (دو)

برای قسمِ دوم (که با فاصلهٔ مراتب تعریف بشود) مثال زدیم؛ مثالی که کاملاً در جلسهٔ گذشته توضیح داده نشد، وقتمان تمام شد و قسمتِ آخرش هم درست تبیین نشده بود.

مثال این بود: «الإثنان هو الزوج الأول»[1] . این تعریفِ ماست برای اثنان (عدد دو). مراد از «الزوج الأول» را بیان کردم: یعنی اولین عددِ زوج. چون از عدد که شروع می‌کنیم، از صفر که می‌آییم بالا، صفر عدد نیست، یک را هم بعضی‌ها گفتند عدد است و بعضی‌ها گفتند عدد نیست، ولی بالاخره دو را همه قبول دارند که عدد است و زوج هم هست؛ اولین زوج است و بعد از دو، زوج‌های بعدی شروع می‌شود.

ممکن هم هست بگوییم مراد از «الزوج الأول» یعنی عددِ اول است. تنها زوجی که عددِ اول است دو است. «عددِ اول» عبارت است از عددی که جز بر یک و بر خودش، بر عددِ دیگری قابلِ قسمت نیست. دو همین‌طور است، فقط بر یک و بر خودش قابلِ قسمت است؛ اما از دو که بگذریم، مثلاً به ۶ که برسیم، هم بر خودش قابلِ قسمت است، هم بر یک و هم بر سه؛ پس عددِ اول نیست. در اعدادِ فرد، عددِ اول زیاد داریم (مثلاً عددِ ۳، ۵، ۷، ۱۳ و...)، ولی در بینِ زوج‌ها فقط یک دانه عددِ اول داریم و آن «اثنان» است.

پس این «الإثنان هو الزوج الأول» را می‌توانید به دو معنا بگیرید: یا «اولین عددِ زوج»، یا «زوجی که عددِ اول است».

خب، بعد ما وقتی اثنان را تفسیر کردیم به «الزوج الأول»، سائل سؤال می‌کند: «زوج» یعنی چه؟ باز زوج را تفسیر می‌کنیم به «المنقسم بمتساویین». باز می‌گوید: «متساویین» یعنی چه؟ تفسیر می‌کنیم متساویین را به «اللذان لا یزید أحدهما علی الآخر».

مثلاً دو به دو مساوی تقسیم می‌شود به دو تا یک. دو تا یک طوری هستند که یکی بر دیگری اضافه ندارد. اما سه را اگر بخواهیم تقسیم کنیم، به دو و یک تقسیم می‌شود که یکی از این دو قسمت بر دیگری اضافه دارد (یعنی دو بر یک اضافه دارد). ۴ را هم اگر بخواهیم تقسیم کنیم به دو قسمتِ متساوی، دو تا دو پیدا می‌شود که یکی بر دیگری اضافه ندارد. همهٔ زوج‌ها این‌طور هستند که تقسیم می‌شوند به دو قسمی که هیچ قسمی بر قسمِ دیگر اضافه ندارد.

وقتی می‌گوییم «اللذان لا یزید أحدهما علی الآخر»، تعریفمان «متساویین» شد. از صیغهٔ تثنیه («اللذان») استفاده کرده و گفته است: «اللذان لا یزید أحدهما علی الآخر». خودِ «اللذان» که تثنیه است، خودش افاده می‌کند اثنان را.

پس این آخرین معَرِّفِ ما چون مشتمل بر لفظِ تثنیه است، «اثنان» را افاده می‌کند. اولین معَرَّفِ ما هم «اثنان» بود. پس بالاخره آخرِ سر بعد از اینکه ما اثنان را تعریف کردیم، با چند مرتبه که گذشتیم، رسیدیم به معَرِّفی که در آن معَرِّف، دوباره خودِ معَرَّف که «اثنان» بود اخذ شده است؛ منتها نه صریحاً اثنان اخذ شده باشد، «اللذان» اخذ شده است که «اللذان» به خاطرِ تثنیه بودنش همان اثنان را افاده می‌کند.

پس اثنان تعریف شد به اثنان، منتها وسطش هم یک تعریف‌های دیگری آمد. اینجا معَرِّف و معَرَّف در یک مرتبه قرار نگرفتند و اختلافِ مرتبه پیدا کردند. بالاخره بینشان مراتبی فاصله شد، ولی آخرِ سر معَرِّف با همان معَرَّف یکی شد؛ همانی که معَرَّفِ معَرِّف بود (یعنی اثنان)، آخرِ سر آمد در قالبِ «اللذان» و شد معَرِّف! این توضیحِ مثالی بود که در جلسهٔ گذشته گفته بودم ولی کامل نگفته بودم.

تمایز «دورِ مصرَّح» (مباشر) و «دورِ مضمَر» (غیرمباشر)

در آنجا (دورِ مصرَّح) یک مرتبه است؛ یعنی شمس را به خودِ شمس تعریف کردیم با یک مرتبه فاصلهٔ نهار. شمس را به نهار تفسیر کردیم و نهار را هم به شمس تفسیر کردیم؛ پس شمس به شمس تعریف شد با واسطهٔ نهار. یک واسطه بیشتر نداشت؛ شمس به شمس بدونِ واسطه تعریف نشد، بلکه با یک واسطه تعریف شد.

در این مثالِ اثنان که گفتیم، اثنان به اثنان تعریف شد، منتها با دو سه تا واسطه.

این مهم است چون بعداً با آن کار داریم: در تعریفِ شمس به نهار و نهار به شمس، بالاخره شمس به شمس تعریف شد، منتها وسطِ این دو تعریف «نهار» قرار گرفت؛ پس با یک مرتبه فاصله شمس به شمس تعریف شد. اما در اثنان، اثنان به «اللذان» تعریف شد که «اللذان» خودش باز اثنان بود؛ پس اثنان به اثنان تعریف شد منتها با چند واسطه.

تبیین علتِ ترتیبِ مصنف در بیانِ تعاریفِ باطل بر اساسِ مراتبِ «افسدیّت»

حالا بحثی که می‌خواهیم وارد بشویم اولین بحثِ این جلسه است: چرا مصنف اول «تعریف به مساوی» را گفت، بعد «تعریف به أخفی» را گفت؟ تعریف به أخفی را چرا مؤخر کرد از تعریف به مساوی؟

ایشان می‌گوید: چون تعریف به أخفی «أفسد» است! ایشان أفسد را از فاسد مؤخر کرد. تعریفِ دوری باز از تعریف به أخفی أفسد است و فسادش بیشتر است، لذا مؤخرش کرد.

حالا این بیانش چگونه است که چرا تعریف به أخفی أفسد است؟ توجه بکنید! ایشان یک قاعده برای تعریف ذکر می‌کند و می‌گوید اگر به این قاعده اخلال پیدا کند، فساد حاصل می‌شود؛ در یک جا این قاعده اخلال پیدا می‌کند و در یک جا اخلال شدید می‌شود. آنجایی که اخلال پیدا کرد، «فساد» هست؛ آنجایی که اخلال شدید شد، «أفسدیّت» هست. وقتی بیان می‌کند، می‌گوید اخلال در تعریف به مساوی حاصل است، در تعریف به أخفی اخلال بیشتر است، لذا فساد بیشتر است.

آن قاعده این است که: «معَرِّف باید أعرف (أظهر) از معَرَّف باشد». این یک قاعده است. این قاعده در تعریف به مساوی می‌شکند و نقض می‌شود، در تعریف به أخفی هم می‌شکند و نقض می‌شود، در تعریفِ شیء به نفس هم می‌شکند، در تعریفِ دوری هم می‌شکند (هم در دورِ صریح و هم در دورِ خفی)؛ در همهٔ این‌ها این قاعده شکسته می‌شود.

اما در تعریفِ شیء به مساوی، اولین مرتبهٔ شکستنِ این قاعده است؛ یعنی این قاعده وقتی که می‌گوید «باید معَرِّف أظهر باشد»، اگر مساوی بود، أظهریّت از بین رفته است. اگر أخفی بود، أظهریّت بیشتر از بین رفته است. اگر تعریف به نفس بود، أظهریّت در تعریف به نفس بیشتر از تعریف به أخفی از بین رفته است. در تعریفِ دوری، أظهریّت بیشتر از تعریف به نفس از بین رفته است.

تعریف به نفس را مصنف نگفت، اما اینجا شارح اضافه می‌کند. حالا توضیح را توجه بکنید که چطوری از بین رفته است:

می‌فرماید: آنجایی که ما تعریف به مساوی می‌کنیم، قاعده‌ای که می‌گفت «معَرِّف باید أظهر باشد»، خب نقض شده دیگر؛ معَرِّف أظهر نیست، معَرِّف مساوی است. ولی مساوی چه مقدار از أظهریّت کم کرده است؟ به مقداری که آمده تا برابر شده با معَرَّف! معَرِّف برابر شده با معَرَّف. یک درجه از أظهریّت افتاده و شده مساوی، از قاعده کم نقض شده است (یعنی به درجهٔ کمی نقض شده)؛ لذا فساد حاصل است ولی أفسدیّت حاصل نیست، این تعریف تعریفِ فاسدی است.

یک درجه می‌آوریمش پایین، می‌شود مساوی؛ دو درجه می‌آوریمش پایین، می‌شود أخفی. پس توجه می‌کنید که در تعریف به أخفی، معَرِّف دو درجه از آن حدِ معمولی آمده پایین؛ در مساوی یک درجه آمده بود پایین (یعنی یک درجه نقض حاصل شده بود)، در أخفی دو درجه نقض حاصل شده است. پس در أخفی افسد است؛ تعریف افسد شده است، چرا؟ چون آن قاعده را کامل‌تر نقض کرده است.

می‌آییم در تعریف به نف� در تعریف به نفس، ما معتقدیم که این تعریف افسد است از تعریف به أخفی؛ چرا؟ چون تعریف به أخفی ممکن است نسبت به بعضی‌ها تعریف به أخفی باشد، نسبت به بعضی‌ها تعریف به أخفی نباشد و تعریف به اجلا باشد. این بستگی به انسان‌ها دارد.

مثلاً فرض کنید «خمر» را تعریف می‌کنیم به مثلاً «عُقار» به قولِ ایشان، که معنای خمر است. خب طرف عُقار را بهتر از خمر می‌شناسد با اینکه تعریف به أخفی است، اما بهتر می‌شناسد. البته از حالا این مثال بود، و الا اصلاً این تعریف نیست؛ تعریف این است که گفتیم باید به امور باشد. تعریفِ مفرد را ما اصلاً تعریف نمی‌دانیم؛ حالا برای مثال دارم بیان می‌کنم. این طرف عُقار را بهتر از خمر می‌شناسد؛ ما خمر را تعریف می‌کنیم به عُقار. به نوعِ مردم که مراجعه کنیم، می‌گوید این تعریف به أخفی است. پس پیشِ این آقایی که عُقار را می‌شناسد و خمر را هم می‌شناسد، این تعریف به جلا است. پس تعریف را می‌شود نسبت به بعضی‌ها تعریفِ درست‌حساب کرد و تعریفِ جامعِ شرایط حساب کرد، ولی تعریف به نفس را پیشِ هیچ‌کس نمی‌شود تعریفِ جامعِ شرایط حساب کرد؛ چون تعریفِ شمس به خودِ شمس بدونِ واسطه پیشِ همه مخفی است، پیشِ کسی آشکار نیست و پیشِ همه یکسان است. پس تعریف به نفس، افسد است از تعریف به أخفی.

بررسی «تعریف به نفس» و امثلهٔ آن (الزمان مدّة الحركة)

می‌آییم سراغِ تعریفِ دوری. تعریفِ دوری با مساوی بالاتر از مساوی پایین باشد؛ دفعه وقتی به نفس می‌شود با مساوی می‌شود. تعریف به نفس را نمی‌گوییم تعریفی است که فقط در جلاء و خفاء مساوی است؛ تعریف به نفس، گذشته از اینکه عجلا نیست، توقفِ شیء بر نفس را هم دارد. این یک اشکالِ اضافه‌ای هم دارد که تعریف به مساوی این اشکال را ندارد.

تعریف به مساوی فقط عجلا نیست، مشکلش این است. تعریف به نفس هم عجلا نیست و هم توقفِ شیء علی نفسه را دارد؛ دو تا مشکل دارد. به این جهت از تعریف به مساوی هم افسد است، هم از تعریف به مساوی افسد است و هم به همین بیان می‌توانی بگویی از تعریف به أخفی هم افسد است؛ اصلاً تعریف نیست!

پرسش: خودِ تعریف به نفس اصلاً تعریف شمرده می‌شود؟

پاسخ: تعریف به عُقار تعریف نیست و شرایطِ تعریف را ندارد، اما بالاخره تعریف تعریف است و شیء را به خودش تعریف کرده، منتها تعریفِ درست نیست. اصلِ تعریف را داشته، منتها شرطِ تعریف حاصل نیست و این در واقع به اصطلاح تعریف گفته نمی‌شود؛ ولی در لغت که تعریف گفته می‌شود و در عرف به آن تعریف گفته می‌شود، منتها اصطلاحاً تعریفِ درستی نیست.

پرسش: در تعریف به نفس، لفظ فرق می‌کند؛

پاسخ: بله بله، لفظ فرق می‌کند، مترادف است.

پرسش: تعریف به نفس را می‌فرمایید؟

پاسخ: نه، تعریف به نفس خودش... شمس، شمس است. مثلاً دارد، بله! چرا از مترادفات است، یا از مترادفات است یا از خودِ شمس باشد. معرِّف اجزا باشد، مثلاً بگوییم انسان بشری است.

پرسش: نه، مرادف هم...

پاسخ: البته تعریف به مرادف را هم ایشان قبول ندارد اصلاً تعریف باشد ها! تعریف باید به امور باشد، تعریف به این واحده نمی‌تواند پیدا کند؛ باید مخفی باشد نزدِ شنونده از معَرَّف، مثلاً یک طرح واضح‌تر باشد دیگر واقعاً.

به نفس نیست بالاخره؛ باید به نفس باشد. «الإنسان بشرٌ»؛ به این صورت، الإنسان بشرٌ تعریفِ خوبی نیست، این تعریف به نفس نیست. تعریف به نفس این است که شیئی را به خودش تعریف کنی؛ خب کاملاً چه می‌شود؟ تعریف به نفس چیست؟

همین تعریفِ «شمس شمس»؛ خودِ شمس، تعریفِ شمس شم� بله، شمس را به خودِ شمس تعریف کنید. حالا خودِ شمس ممکن است در یک جاهایی فرض کنید عبارت را عوض کنید. من مثالش تو ذهنم نیست؛ یک عبارتی را به عبارتِ دیگر عوض کنیم.

اصلاً یادم نبود خودش مثال زده: «الزمان مدة الحركة». «مدة الحركة» همان زمان است دیگر! مدة با زمان یکی است. زمان را تعریف کردیم به خودش؛ لفظ عوض شده، ولی معنا عوض نشده است.

پرسش: مدة را ممکن است اعم از زمان بگیرید؟

پاسخ: نه، مدة الحركة با زمان یکی است. مدة الحركة با زمان یکی است. آنی را که رتبهٔ زمان می‌گویند عصر را مثلاً وقت می‌گویند، ولی عصر را زمان نمی‌گویند؛ می‌گویند وقت. عالمِ دنیا زمان است، وقت... بله!

حالا وقت و مدة را هم بگیریم، در اینجا «مدة» گفته، آن هم «مدة الحركة». همان‌طور که فهمیدید، ۱۰ روز مدة الحركة است؛ دهر و سرمد و این‌ها که حرکت نیستند. «مدة الحركة» دقیقاً مساوی با زمان است؛ «مدة الحركة» که مضاف و مضافٌ‌إلیه و امرِ واحدی است، به امور که نشد تعریف! بالاخره ما به یک امر داریم تعریف می‌کنیم این را.

هر زمان ما توقف کردیم کسی بگوید «الإنسان بشرٌ»؛ یعنی این الآن به امور نشد. باز حالا بر فرض هم به امور نباشد، بله، ظاهراً این است که به امور هست. اگر به امور هم نباشد و ما یک امرِ تنها داشته باشیم، مشکلی که الآن ما می‌خواهیم حساب کنیم، مشکلی که می‌خواهیم الآن مطرح کنیم، مشکلِ «تعریفِ شیء به نفسه» است. مشکلِ تعریف به مفرد را قبلاً گفتیم. حالا بفرمایید این تعریف دو تا اشکال دارد: یک اشکالش این است که تعریفِ مفرد است، یک اشکال این است که تعریف به نفسه است. ما الآن تعریف به مفرد بودنش را اشکال نمی‌گیریم (و اشکال هست)، ما فعلاً غرضمان این است که تعریف به نفس بودنش را اشکال بگیریم. بر فرضی که این تعریف مفرد باشد، دو تا اشکال پیدا می‌کند.

مقایسهٔ «دورِ صریح/ظاهر» و «دورِ خفی» و وجه أفسدیّتِ دورِ خفی

خب، حالا می‌آییم سراغِ تعریفِ دوری. این از تعریف به نفس افسد است؛ چرا؟ چون تعریف به نفس، تعریفِ شیء است به خودش بدونِ اینکه چیزی واسطه بشود. ولی در تعریفِ دوری، لااقل یک دانه واسطه هست؛ مثلاً شمس را که به نهار تفسیر می‌کنید و نهار را به شمس تفسیر می‌کنید، در واقع شمس دارد به شمس تفسیر می‌شود (یعنی شمس به خودش دارد تفسیر می‌شود منتها با یک واسطه).

این تعریفِ دور است؛ همان تعریفِ شیء به نفسه است، منتها در تعریفِ شیء به نفس ما واسطه نداریم، در تعریفِ دوری همان تعریف به نفس حاصل می‌شود با یک واسطه. و چون واسطه می‌آید، تعریف را خفی‌تر می‌کند؛ از این جهت، تعریف می‌شود افسد. تعریفِ دوری افسد است از تعریفِ شیء به نف�

آن وقت تو خودِ دوری‌ها چه؟ دو جور دوری داشتیم:

- دوری با یک واسطه داشتیم که مثلِ شمس بود (دورِ صریح/ظاهر).

- دوری با چند واسطه داشتیم که مثلِ اثنان است (دورِ خفی).

می‌فرمایند: ظاهراً «دورِ خفی» که واسطه‌اش بیشتر است، مطهرتر از «دورِ ظاهر» است که واسطه‌اش کمتر است؛ چرا؟ چون دورِ ظاهر زود به ذهن می‌آید: «ای! تو شمس را به نهار تعریف کردی و نهار را هم به شمس تعریف کردی، پس شمس به شمس تعریف شد!» مخاطب زود می‌فهمد که گیرِ تعریف کجا است و زود متوجه می‌شود شیء را به شیء تعریف کردی.

اما در تعریفی که «دورِ خفی» باشد (که واسطه زیاد می‌شود)، مخاطب آن معَرَّفِ اول یادش می‌رود! آن‌قدر این تعریف طول می‌کشد که وقتی آخرِ سر دوباره برمی‌گردانیمش به معَرَّفِ اول، این معَرَّف یادش رفته و متوجه نمی‌شود که ما دوباره تعریف کردیم معَرَّف را به خودش! توجه می‌کنید؟

وقتی واسطه زیاد می‌شود، این معَرَّف یادش می‌رود و هی تو این تعریف‌ها گم می‌شود. یک‌دفعه یادش می‌رود که اول «اثنان» داشت تعریف می‌شد و آخرِ سر هم ما رسیدیم اثنان را معَرِّف قرار دادیم! ولی وقتی ما اثنان را معَرِّف قرار دادیم، این تو تعریف گم کرده بود اثنان را و یادش رفته بود که اثنان معَرَّف شده بود؛ لذا دورش خفی می‌شود.

پس به ظاهر، دورِ خفی خطرش (یعنی قبحش و شناعتش به قولِ ایشان) کمتر است از دورِ ظاهر؛ ولی در باطن نه! دورِ خفی بدتر است، دورِ خفی بدتر است چون تعریف را مخفی‌تر می‌کند. هرچه واسطه بیشتر بشود، تعریف مخفی‌تر می‌شود، و آخرِ سر هم که بالاخره تعریفش به نفس می‌شود (اثنان دارد با اثنان تعریف می‌شود، اثنان با اثنان دارد تعریف می‌شود، آن هم با چند واسطه که هی مخفی‌ترش می‌کند).

جمع‌بندی مراتبِ شش‌گانهٔ فساد در تعاریف باطل

پس توجه می‌کنید:

۱. بدترین تعریف، تعریف به دورِ خفی است.

۲. یک خرده مطهرتر، تعریف به دورِ ظاهر است.

۳. مطهرتر از این، تعریف به نفس است.

۴. مطهرتر، تعریف به أخفی است.

۵. مطهرتر از این، تعریف به مساوی است.

۶. ولی همهٔ آن تعریفی که درست است، آن تعریفی است که قاعده تویش نقض نشده باشد؛ یعنی تعریف به اجلا و أظهر (معَرِّف أظهر باشد از معَرَّف).

در این پنج قسمی که گفتیم، در تمامِ این پنج قسم آن قانون می‌شکند؛ و چون می‌شکند، تعریف فاسد می‌شود. منتها فسادش درجه‌بندی می‌شود: فاسد داریم، افسد داریم، افسد از آن افسد داریم، همین‌طور تا برسیم به دورِ خفی که دیگر افسد از همه است.

پس مطلبی که الآن می‌خواهیم شروع کنیم این است: چرا مصنف تعریف به أخفی را از تعریف به مساوی مؤخر کرد؟ چون تعریف به أخفی فسادش بیشتر است از فاسد. شروع کرد رفت بالا؛ یعنی به فاسدتر، از فاسدتر دوباره به فاسدتر از این فاسدتر منتقل شد، و هکذا.

پس مصنف در این بیانش سعی کرد که از فاسد به طرفِ افسد برود: اول مساوی را باطل کرد، بعد أخفی را باطل کرد، بعد دور را باطل کرد. و ما هم یک چیزهایی اضافه کردیم و گفتیم: اول مساوی باطل است، بعد أخفی باطل است، بعد تعریف به نفس را هم اضافه کردیم که مصنف نگفته بود، بعد در تعریفِ دوری هم دو تا دور درست کردیم

دورِ ظاهر درست کردیم، دورِ خفی درست کردیم. گفتیم دورِ ظاهر فاسد است، دورِ خفی فاسدتر است. اگرچه به ظاهر به نظر می‌رسد که دورِ خفی یک مقدار موجه‌تر از دورِ ظاهر است، ولی در باطن دورِ خفی بدتر از دورِ ظاهر است. علتِ اینکه به نظر می‌رسد دورِ خفی بهتر است این است که عرض کردم مخاطب در طولانی شدنِ معَرِّف، معَرَّف را گم می‌کند و یادش می‌رود که این معَرَّف الآن چه بوده است؛ وقتی ما همان معَرَّف را در آخرین معَرِّف قرار می‌دهیم، متوجه نمی‌شود. از این جهت بیان کردم دورِ خفی به ظاهر موجه‌تر به نظر می‌رسد، ولی در باطن — چه مخاطب بفهمد و چه نفهمد — بالاخره ما داریم تعریف می‌کنیم شیء را به خودش، آن هم با چند واسطه که هر واسطه‌ای که می‌آید تعریف را مخفی‌تر می‌کند.

پرسش: چه عیبی دارد اگر ذهنِ انسان با طی کردنِ سلسلهٔ تعاریف بالاخره با معنا آشنا شود و منتقل بشود؟

پاسخ: بله، این سؤالِ خوبی است؛ حالا برویم این سؤال را پاسخ بدهیم. می‌فرمایند چه عیبی دارد که ما اثنان را تعریف کنیم مثلاً به «الزوج الأول»، زوج را تعریف کنیم به «متساویین»، متساویین را تعریف کنیم به «نظیرِ کذا»، و آخر سر هم برسیم به اثنان؛ ولی وقتی رسیدیم به اثنان، مخاطب اثنان را شناخته است! مخاطب شناخته، چرا عیبی دارد که ما تعریفی بیاوریم که از مجموعِ تعریفِ ما بالاخره مخاطب منتقل بشود به معنا؟

پاسخ این است که: مخاطب آدمِ تیزی بوده و از تو این تعریف و تعاریفِ ما توانسته مطلب را درک بکند؛ معَرِّفِ ما به او معرفی نکرده است! این معَرِّف نتوانسته اثنان را به او معرفی کند، چون این معَرِّف خودش لنگ است. او از کجا فهمیده؟ از یک جاهایی بالاخره پیش‌فرض یا سابقه‌های ذهنی داشته و یک چیزی بوده که تو ذهنش آمده است. حرف این است که این معَرِّفی که ما آوردیم، اثنان را به او معرفی نکرده است؛ چون این معَرِّف خودش متوقف بر این است که ما اثنان را بشناسیم.

بحثِ ما در این است که آیا معَرِّف می‌تواند معرفی کند یا نه؟ سؤالِ شما این است که معَرِّف معرفی نکرده، خودِ مخاطب از یک جایی رسیده است. خب عیبی ندارد از یک جایی رسیده باشد، ولی این مشکلِ تعریف را حل نمی‌کند؛ تعریف بالاخره مبتلا به اشکال است، ولو این مخاطب در اینجا از این اشکال گذشته و عبور کرده و به یک صورتی به حق رسیده است. خب، او به یک صورتی به حق رسیده، ولی تعریفِ ما اشکالِ خودش را دارد؛ توجه می‌کنید؟ بحثِ ما این است که این تعریف مشکل دارد، بحثِ ما این نیست که حالا مخاطب می‌فهمد یا نمی‌فهمد. مخاطب ممکن است از یک جا بفهمد و وقتی فهمید کار تمام است، ولی تعریفِ ما تعریفِ درستی نیست.

خوانش متن در تبیین علتِ تأخیرِ «تعریف به أخفی» از «تعریف به مساوی»

خب، رسیدیم به صفحهٔ ۵۴، سطرِ پانزدهم:

«و إنما أخر التعریف بالأخفى عن التعریف بالمساوی لانه أدخل فی الخطإ...»

مصنف تعریف به أخفی را از تعریف به مساوی مؤخر کرد؛ «لأنه أدخل فی الخطإ»، زیرا تعریف به أخفی دخالتش در خطا بیشتر است؛ یعنی خطاتر است و فاسدتر است از تعریف به مساوی. و مصنف خواست به‌طوری که درجه‌بندی کرده باشد، مطلب را توضیح دهد و از درجهٔ فاسد به فاسدتر منتقل بشود، و از فاسدتر دوباره به فاسدتر از این فاسدتر منتقل بشود. خواست درجه‌بندی کند؛ به این صورت وارد شده است:

«لأن المعرِّف يجب أن يكون أعرف من المعرَّف...»

توضیح می‌دهد که چطور تعریف به أخفی افسد است از تعریف به مساوی؛ چطور افسد است؟ چون این قاعده‌ای که الآن ذکر می‌کنیم، در تعریف به أخفی بیشتر شکسته است تا در تعریف به مساوی. اول قاعده را ذکر می‌کند: «لأن المعرِّف يجب أن يكون أعرف من المعرَّف». این یک قاعده است که در تعریف باید رعایت بشود.

«فأول مراتب الفساد فی التعریف...»

فساد یعنی نقضِ این قاعده؛ این قاعده اگر نقض شد، تعریف می‌شود فاسد. اولین مرتبه‌ای که این قاعده نقض می‌شود و ضعیف‌ترین نقضی که برایش وارد می‌شود، در «تعریف به مساوی» وارد می‌شود. در «تعریف به أخفی»، این قاعده با قوتِ بیشتری نقض می‌شود. در «تعریف به نفس»، با قوتِ بیشتر از این نقض می‌شود، و هکذا. هرچقدر که نقضِ این قاعده بیشتر بشود، فسادِ تعریف بیشتر است. در تعریف به مساوی کم نقض می‌شود و ضعیف نقض می‌شود، پس فسادش کمتر است. در تعریف به أخفی بیشتر نقض می‌شود، پس فسادش بیشتر است. چون در تعریف به أخفی فساد بیشتر است، مصنف مؤخرش کرد.

این «لأن المعرِّف...» دلیل است برای «أدخل» بودنِ تعریف به أخفی. چرا أدخل است؟ چون بیشتر این قاعده را نقض کرده است: «لأن المعرِّف يجب أن يكون أعرف من المعرَّف». این یک قاعده است.

تحلیل قاعدهٔ «وجوبِ أعرفیّتِ معَرِّف» و مراتبِ چهارگانهٔ نقضِ آن

«فأول مراتب الفساد فی التعریف...»

یعنی اولین مرتبه‌ای که این قاعده نقض می‌شود و فساد برای تعریف حاصل می‌شود، این است که:

«أن یکون بالمساوی...»

سپس (یعنی با مرتبهٔ بالاتر)، «ثم ترقّى فی الفساد»؛ «ثم» در اینجا یعنی در فسادِ بالاتر، «تعریف به أخفی» است. چون این قاعده در تعریف به أخفی بیشتر نقض می‌شود؛ یعنی دو مرتبه باید از أظهر بیایی پایین تا بشود أخفی، در حالی که در مساوی یک مرتبه می‌آمدیم پایین و می‌شد مساوی.

«ثم...» یعنی باز فساد بیشتر می‌شود. این «ثم» برای ترقّی است؛ سپس فساد بیشتر می‌شود در صورتی که تعریف کنیم شیء را به خودش («تعریف به نفس»). تعریف به مساوی فاسد است، تعریف به أخفی فسادش بیشتر است، تعریف به نفس فسادش بیشتر است از تعریف به أخفی؛

«کقولهم: الزمان هو مدة الحركة...»

مثال است برای تعریف به نف�

«لأن الأخفى ربما کان أعرف من بعض الوجوه أو بالنسبة إلى بعض النا�..»

«لأن الأخفی...» تعلیل است برای اینکه چرا تعریف به نفس افسد است از تعریف به أخفی. تعریف به أخفی افسد بود از تعریف به مساوی، این را بیان کرد؛ حالا می‌خواهد بیان کند که چرا تعریف به نفس افسد است از تعریف به أخفی:

زیرا «الأخفی» (تعریف به أخفی) ممکن است از بعضی وجوه أعرف باشد، یا نسبت به بعضی از مردم أعرف باشد. أخفی را از دو جهت می‌شود شما أظهر بگویید: ممکن است مثلاً این شیء که أخفی است. مثلاً تعریفِ «خمر» به «عُقار». تعریفِ خمر به عُقار گفتیم تعریفی به أخفی است؛ عُقار از این باب که بخواهد خمر را افاده کند أخفی است، ولی ممکن است از یک جهتِ دیگر باشد، پس عُقار می‌شود معَرِّف. از آن جهت که می‌خواهد معَرِّفِ خمر قرار بگیرد و خصوصیتِ خمر را افاده کند می‌شود أخفی، اما از یک جهتِ دیگر که ربطی به خمر دارد ممکن است أظهر باشد. همچنین أخفی «ربما کان أعرف من بعض الوجوه». پس در تعریف به أخفی، یک راهی برای أظهر بودن می‌توانیم پیدا کنیم.

«و لا کذلک نفس الشيء...»

نفسِ شیء این‌چنین نیست! نفسِ شیء از بعضی جهات أظهر نیست؛ چون همان است! پیشِ بعضی دیگر هم أظهر نیست. پس تعریف به نفس هیچ وقت نمی‌تواند پیشِ بعضی‌ها أظهر باشد، تعریف به نفس نمی‌تواند از بعضی وجوه أظهر باشد؛ چون تعریفِ شیء به نفس یعنی تعریفِ شیء به خودش. اگر خودش مخفی است، معَرِّفش هم که خودش است مخفی است، پیشِ همه مخفی است و از همهٔ وجوه مخفی است.

پرسش: اگر معَرَّف مجهول باشد، معَرِّف هم مجهول است؟

پاسخ: بله! برای معلوم که تعریف نمی‌آوریم. مثلاً فرض کنید «زمان» را می‌خواهیم تعریف کنیم؛ مخاطبِ ما زمان را نمی‌شناسد. هر مخاطبی که زمان را نشناسد، اگر به «مدة الحركة» تعریفش کنیم، پیشِ او این مدة الحركة به همان اندازه مخفی است که زمان مخفی است، و از همان وجوهی که زمان مخفی است، از همان وجوه هم مدة الحركة مخفی است؛ چرا؟ چون مدة الحركة با زمان فرقی ندارد. نمی‌شود گفت مدة الحركة من بعض الوجوه أظهر است؛ چون همان زمان است! اگر بگویید مدة الحركة پیشِ بعضی‌ها أظهر است، یعنی زمان پیشِ بعضی‌ها أظهر است. اگر فرض کردید که زمان پیشِ این‌ها مخفی است، مدة الحركة هم به همان اندازه مخفی است و به هر وجهی که زمان مخفی است، به همان وجه هم مدة الحركة مخفی است، چون دقیقاً خودِ همان است.

ولی در أخفی می‌شود تفکیک قائل شد بین معَرِّف و معَرَّف، ولی در تعریف به نفس نمی‌شود بین معَرِّف و معَرَّف تفکیک قائل شد؛ چون شیء خودش است و خودش که با خودش فرق نمی‌کند تا بشود تفکیک قائل شد.

تعریف به نفس از جهتِ جلاء و خفاء، تعریف به مساوی است، بیان کردم؛ ولی یک اضافه هم بر تعریف به مساوی دارد که تعریفِ شیء به نفس، تقدمِ شیء بر نفس و توقفِ شیء بر نفس را دارد. این اشکالِ اضافه را هم دارد، در حالی که تعریف به مساوی این اشکال را ندارد. تعریف به مساوی فقط أظهر نیست، مشکلش این است. تعریف به نفس هم أظهر نیست و هم توقفِ شیء علی نفسه را دارد و دو تا مشکل دارد؛ به این جهت از تعریف به مساوی هم افسد است.

«و لا کذلک نفس الشيء...»

این‌چنین نیست نفسِ شیء که «أعرف من بعض الوجوه» باشد، یا «أعرف بالنسبة إلى بعض الناس» باشد. لذا تعریف به نفس آن راهِ مفری را که در تعریف به أخفی داشتیم ندارد، و به همین جهت تعریف به نصف از تعریف به أخفی بدتر می‌شود.

مقایسهٔ «تعریف به نفس» و «تعریف دوری» و تبیین علّتِ أفسدیّتِ دور

«ثم...»

پرسش: این باز ترقّیِ سوم است یا چهارم؟

پاسخ: بله، ترقّیِ سوم است. اول تعریف به مساوی بود؛ ترقّیِ اول کردیم و رفتیم به أخفی، ترقّیِ دوم کردیم و رفتیم به تعریف به نفس، حالا ترقّیِ سوم می‌کنیم و در فساد بالاتر می‌رود:

«تعریف الشيء بما لا یُعرَف إلا به...»

تعریفِ معَرَّف به آنچه «لا یُعرَف إلا به»؛ یعنی معَرِّفی که شناخته نمی‌شود مگر با همان معَرَّف (تعریفِ دوری). بعد از تعریف به نفس، از نظرِ شناعت، «تعریفِ دوری» قرار گرفت؛ یعنی این أفسد است از تعریف به نفس.

خودِ دور هم دو قسم است: تعریفِ دورِ ظاهر (دورِ صریح)، و تعریفِ دورِ خفی.

چرا تعریفِ دوری بدتر است از تعریف به نفس؟ چون در تعریف به نفس، تقدمِ علم به شیء هست بر خودش «بمرتبةٍ واحدة»؛ به یک مرتبه، یعنی من شیء را به خودش می‌خواهم بشناسم، این شیء معَرَّف می‌شود و دوباره معَرِّف می‌شود. تقدمِ شیء هست بر نفس به یک مرتبه؛ یعنی در یک مرتبه هر دو توقف بر هم دارند. برخلافِ دور که لااقلش این است که در دو مرتبه است، یا در دو مرتبه است یا در مراتبِ بیشتری.

مثلاً شمس را که با نهار تعریف می‌کنید و نهار را به شمس تعریف می‌کنید، شمس دارد به شمس تعریف می‌شود در دو مرتبه: یکی در مرتبهٔ قبل از نهار، و یکی در مرتبهٔ بعد از نهار. برخلافِ تعریفِ زمان به مدة که هر دو تو یک مرتبه دارند به همدیگر تعریف می‌شوند. در دورهای مضمَر که با وسائطِ بیشتر شیء به خودش تعریف می‌شود، در بیش از دو مرتبه است؛ یعنی با فاصلهٔ بیش از دو مرتبه.

در موردِ تعریف به نفس: شیء (مثلاً شمس) به خودِ شمس در چه مرتبه‌ای می‌شود؟ آن بالا «بمرتبةٍ واحدة» برای دورِ مصرَّح بود؛ چرا «بمرتبةٍ واحدة» برایش تعریفِ شیء به نفس است؟ دو تا در یک مرتبه، نه اینکه مرتبه با فاصله است.

پرسش: تقدمِ شیء علی نفسه «بمرتبةٍ واحدة» نیست، توقفِ شیء هست؛ تقدمی نیست که...

پاسخ: چرا دیگر! توقف و تقدمِ شیء به خودش توقف دارد. توقف همان تقدم می‌شود دیگر! همیشه موقوفٌ‌علیه جلوتر از موقوف است؛ توقف به تقدم برمی‌گردد، یعنی محذورِ تقدم هم دارد. چون توقف یعنی چه؟ یعنی یکی مقدم است که موقوفٌ‌علیه است، و یکی مؤخر است که متوقف است. اصلاً هر جا توقف باشد، تقدم و تأخر هست؛ منتها تقدم و تأخر به یک مرتبه است.

پرسش: یعنی این...

پاسخ: ببینید، در یک مرتبه تقدم و تأخر دارند، می‌شود گفت در یک مرتبه تقدم و تأخر دارند، می‌شود گفت تقدم و تأخر به یک مرتبه است. یعنی این «الف» بر «الف» تقدم دارد، به یک مرتبه تقدم دارد؛ یعنی یک درجه بالاتر است، یک درجه بالاتر است.

اما در شمس که با نهار تعریف می‌شود و نهار به شمس: شمس بر شمس توقف دارد به دو مرتبه؛ یکی خودِ مرتبه‌ای که شمس بر شمس دارد، و یکی مرتبه‌ای و تقدمی که نهار بر شمس دارد. یک دفعه نهار بر شمس مقدم می‌شود چون می‌شود معَرِّفش و بر آن متوقف می‌شود؛ یک دفعه نهار بر شمس متوقف می‌شود، یک دفعه شمس بر نهار متوقف می‌شود. پس دو بار شمس متوقف می‌شود بر خودِ شم� دقت می‌کنید چه بیان می‌کنم؟ تا دومی یک مرتبه، سومی دو مرتبه.

ببینید! اگر شمس را به شمس تعریف کنیم، شمسی که اول است شد موقوفٌ‌علیه؛ یا برعکس، اگر تعریف کنیم، شمسِ دوم می‌شود موقوفٌ‌علیه. شمسِ دوم موقوفٌ‌علیه یعنی شمسِ اول، اگر بخواهیم با شمسِ دوم بشناسیم. شمسِ دوم موقوفٌ‌علیه، شمسِ اول موقوف. چند تا پله خورده است؟ یک دانه! یعنی یک پله رفته بالا. این شمسِ معَرِّف، یک پله بالاتر از معَرَّف است؛ چون توقفِ شیء علی نفسه شد دیگر، تقدمِ شیء علی نفسه شد. تقدمِ شیء علی نفسه یعنی این بر خودش مقدم است؛ یعنی اگر این پلهٔ اول است، این پلهٔ دوم است. این خودش پلهٔ اول است، خودش هم پلهٔ دوم است؛ یعنی یک پله بالاتر است.

اما اگر شمس را تعریف کردیم به نهار و نهار را تعریف کردیم به شمس: شمس پلهٔ اول است، نهار پلهٔ دوم است، دوباره شمس پلهٔ سوم است. شمس به دو مرتبه بر خودش مقدم شد.

(البته من که می‌گویم شمس، یعنی علم به شمس؛ مضاف را حذف می‌کنم).

حالا اگر اثنان را می‌خواستیم تعریف کنیم: اثنان در پلهٔ اول (البته علم به اثنان)، اثنان در پلهٔ اول، «زوج» در پلهٔ دوم، «متساویین» در پلهٔ سوم، «اللذان» در پلهٔ چهارم، و باز اثنان در پلهٔ پنجم. باز می‌بینید اثنان بر خودش مقدم شد با ۵ پله! روشن می‌شود چه بیان می‌کنم؟

پس در تعریفِ شیء به نفس، شیء بر خودش متوقف است به یک مرتبه؛ یعنی شیء در پلهٔ اول است، دوباره همین شیء در پلهٔ دوم است، به یک مرتبه بر خودش مقدم می‌شود. وقتی «دور» آمد، دور لااقل یک واسطه دارد؛ پس بنابراین شیء بر خودش متوقف می‌شود به دو مرتبه: یکی خودِ توقف، و یکی توقفِ آن واسطه و توقفِ شیء بر آن واسطه. و اگر دور وسایطش بیشتر شد، توقف در مرتبه‌های بیشتری خواهد بود.

«بمرتبةٍ واحدة»؛ یعنی تعریفِ شیء به مرتبهٔ واحده است در مساوی.

بله، در تعریفِ شیء به نفس، علم به شیء توقف دارد بر علم به شیء بمرتبةٍ واحدة؛ بمرتبةٍ واحدة، همان با آن پله‌ای که مثال زدم که البته ایشان مثال زدند و من هم گرفتم و توضیح دادم. آن مطلب را بهتر روشن می‌کند که توجه کنید اگر شمس را به شمس بخواهیم تعریف کنیم، یک شمس که معَرِّف است در پلهٔ اول قرار می‌گیرد...

پرسش: نامفهوم

پاسخ: بالاخره یکیشان در پلهٔ اول قرار می‌گیرد و یکی در پلهٔ دوم. آن وقت ما می‌خواهیم یکی را به دیگری تعریف کنیم؛ پس یکی متوقف می‌شود بر دیگری به یک مرتبه، یعنی به یک مرتبه مؤخر می‌شود. اگر دور داشته باشیم، بیش از یک مرتبه فاصله می‌شود، و یا از دو مرتبه به بالا فاصله می‌شود که توضیحش بیان شد.

«بما لا یُعرَف إلا به...»

بعد از نظرِ فساد، در تعریفی قرار می‌گیرد که تعریفِ شیء است (یعنی معَرِّف است) به «بما»، یعنی به معَرِّفی که «لا یُعرَف هذا المعَرِّف إلا به»؛ یعنی مگر با همان شیئی که این معَرِّف تعریفش کرد، که می‌شود «دور».

چرا این تعریف به «ما لا یُعرَف إلا به» از تعریف به نفس بدتر است؟

«لأن تعريف الشّيء بنفسه يقتضي تقدّم العلم بالشّيء على العلم به بمرتبة واحدة،»

اما:

«و بما لا يعرّف إلاّ به يقتضي تقدّمه [إمّا]بمرتبتين، كما فى الدّور الظّاهر، و مثاله تعريف الشّمس، أو بمراتب، كما فى الدّور الخفىّ»

و مثالش تعریفِ شمس بود.

«أو بمراتب کما فی الدور الخفی...»

که مثالش تعریفِ اثنین بود. این‌ها روشن بود، خواندیم.

خوانش متن در تبیین علتِ أردَأ بودنِ دورِ خفی در واقعیت

خب حالا اینکه تمام شد، پس روشن شد که تعریفِ دوری بدتر از تعریف به نفس است، چه دورِ ظاهر باشد و چه دورِ خفی.

اینکه تمام شد، حالا می‌آیند بینِ خودِ دورِ ظاهر و دورِ خفی مقایسه می‌کنند که از این دو نوع تعریف کدام بدتر است. حالا که تعریفِ دوری معلوم شد که بدتر از تعریف به نفس است، خودِ دوری‌ها هم دو قسمند: تعریفِ دورِ ظاهری داریم و دورِ خفی. این دورِ ظاهر بدتر است یا دورِ خفی؟

بیان کردم به نظر می‌رسد که دورِ ظاهر بدتر از دورِ خفی است، به آن جهتی که از خارج است؛ ولی در باطن دورِ خفی بدتر از دورِ ظاهر است، که این همه توضیح داده شد.

«و الدور الخفی أقل شناعةً من الظاهر...»

شناعت و رسوایی‌اش از دورِ ظاهر کمتر است؛ چون آدم دیر مچش باز می‌شود! وقتی که دورِ ظاهر را شما مرتکب می‌شوید، مخاطب زود می‌فهمد و مچتان پیشش باز می‌شود، زود متوجه می‌شود که «آها! شما اشتباه گفتی!» بعد اعتراض می‌کند می‌گوید: «آها! شما خودتان شیء را دارید به خودش تعریف می‌کنید، این که دور شد!» اما در دورِ خفی، مچِ متکلم دیرتر باز می‌شود؛ یعنی مخاطب ممکن است معَرَّف را بر اثرِ طولانی شدنِ معَرِّف گم کند. وقتی گم کرد، آن آخرِ سر دیگر متکلم را نمی‌گیرد و نمی‌گوید اشتباه کردی. البته گاهی هم می‌گیرد و می‌گوید اشتباه کردی، ولی معمولاً فراموش می‌کند. این است که دورِ خفی شناعتش و رسوایی‌اش کمتر است؛ دورِ خفی رسوایی‌اش کمتر از دورِ ظاهر است. ظاهر زود آدم را رسوا می‌کند، اما دورِ خفی نه.

«و أردأ فی الحقیقة منه...»

یعنی دورِ خفی پست‌تر است در حقیقت از دورِ ظاهر. از نظرِ شناعت، رسوایی‌اش کمتر است؛ ولی از نظرِ رداءت، رداءتش بیشتر است. رداءت یعنی پستی؛ پستیش بیشتر است. دورِ خفی پست‌تر از دورِ ظاهر است و فسادش بیشتر است. چرا؟

«لکثرة المراتب فی تقدم الشيء علی نفسه فيه...»

«فیه» به دورِ خفی برمی‌گردد؛ یعنی در دورِ خفی، مراتبی که در تقدمِ شیء بر نفس تصور می‌شود بیشتر است. در دورِ خفی مراتبِ تقدم بیشتر است، مراتبِ توقف بیشتر است؛ چون مراتبِ توقف بیشتر است، «أردأ» است.

علتِ «أقلّ شناعةً»: چون مراتب بیشتر است و باعثِ فراموشیِ مخاطب می‌شود.

علتِ «أردأ»: «لکثرة المراتب فی تقدم الشيء علی نفسه فيه»؛ مراتبی که حاصل است در تقدمِ شیء بر نفس در این دورِ خفی اکثر است. عبارت را توجه می‌کنید چطور آورده است؟ مراتبی که در تقدمِ شیء بر نفس هست، در دورِ خفی کثرت دارد و در دورِ ظاهر کثرت ندارد.

(پرسش دربارهٔ حذفِ مضاف):

پاسخ: بله، تقدمِ علم به شیء است؛ منظور همان علم است دیگر. بعضی چیزها را حذف می‌کنند، ولی خب ظاهر است که در تعبیر گرفتن تمام شد.

عدم امکانِ کشفِ حقیقتِ شیء از طریقِ «تبدیلِ لفظ» (تمایز شرح الاسم از تعریف حقیقی)

یک مطلبِ دیگری داریم؛ این یک بحثِ سنگینی بود اینجا که رد شدیم. إن‌شاءالله حل شده است و دیگر مشکلی نداشته باشد.

مطلبِ جدیدی که می‌خواهیم وارد بشویم مطلبِ آسانی است: آیا می‌شود در تعریف، حقیقتِ شیء را با تبدیلِ لفظ معرفی کرد؟ مثلاً انسان را حقیقتش را طرف نمی‌شناسد، می‌توانیم به جای انسان «بشر» بگذاریم؟

می‌فرماید: نه! لفظ عوض کردن که حقیقت معرفی نمی‌شود! شما اگر می‌خواهی تعریف کنی حقیقتِ شیء را، حقیقتِ شیء را باید تعریف کنی؛ با تبدیلِ لفظ، حقیقت معلوم نمی‌شود.

بله، اگر شخصی حقیقتی را بشناسد و بداند چه لفظی اسم است برای آن حقیقت، و لفظِ دومی هم اسم باشد و او نداند که این لفظِ دوم اسم است، تو می‌توانی تبدیل کنی آن لفظِ اولی را که می‌داند به لفظِ دوم که نمی‌داند. مثلاً فرض کنید «خمر» را می‌داند حقیقتش چیست دو تا لفظ دارد: یکی «خمر» و یکی «عُقار». این شخص خمر را می‌شناسد، اما عُقار را نمی‌شناسد. از تو می‌پرسد: «عُقار یعنی چه؟» تو در جواب می‌گویی: «خمر»؛ یعنی لفظی را بدل می‌کنی به لفظی دیگر. حقیقتِ عُقار را برایش توضیح نمی‌دهی و نمی‌گویی حقیقتِ عُقار چیست، بلکه عُقار را به لفظی که او می‌شناسد تبدیل می‌کنی. چون حقیقتِ عُقار را می‌داند چیست اما معنای لفظِ عُقار را نمی‌داند، تو از لفظِ خمر استفاده می‌کنی و معنای عُقار پیشِ او روشن می‌شود.

این در واقع کارِ لغوی است؛ شخصی که حقیقتی را می‌شناسد و از حقیقت سؤال نمی‌کند (حالا چه بشناسد و چه نشناسد، از حقیقت سؤال نمی‌کند)، مفادِ یک لفظ را می‌خواهد بفهمد. تو می‌توانی از یک لفظِ دیگری که مفادش پیشِ او روشن است استفاده کنی و آن لفظ را معَرِّف قرار بدهی. این معَرِّف هست، ولی معَرِّفِ لغوی است، نه معَرِّفِ منطقی.

«و ليس تعریف الحقیقة بمجرد تبدیل اللفظ...»

حقیقت را نمی‌شود با صرفِ تبدیلِ لفظ تعریف کرد که فقط لفظ را عوض کنی. اگر حقیقتِ خمر را از تو می‌پرسد، حقیقتِ عُقار را از تو می‌پرسد، تو نمی‌توانی بگویی «خمر»؛ چون فقط لفظ را عوض کرده‌ای و باید حقیقتِ عُقار را برایش توضیح بدهی. ولی اگر معنای لفظِ عُقار را از تو می‌پرسد و می‌داند که خمر یعنی چه، تو بگو «خمر» تا بفهمد عُقار چیست.

«و ليس تعریف الحقیقة بمجرد تبدیل اللفظ...»؛ یعنی تعریفِ شیء عبارت از تبدیلِ لفظی به لفظِ أظهر از آن لفظِ اول نیست. نمی‌توانی لفظی را تبدیل کنی به لفظِ أظهر و بگویی این شد تعریف؛

«کما یقال لمن یعرف الخمر دون العقار و یقال ما العقار؟ يقال إنه الخمر...»[2]

چنان‌که به کسی که می‌شناسد خمر را ولی نمی‌شناسد عُقار را، و از تو سؤال می‌کند که «ما العقار؟»، گفته می‌شود «إنه الخمر». این «إنه الخمر» تعریفِ عُقار است به لفظِ دیگر، تعریفِ حقیقت نیست؛ تعریفِ عُقار به لفظِ دیگر است، یعنی تبیینِ معنای لفظِ عُقار است نه تبیینِ حقیقتِ عُقار.

«فإنّ تبديل اللّفظ [بلفظ] »

تبدیل کردنِ یک لفظ به لفظِ دیگر:

«إنما ینفع من عرف الحقیقة و جهل معنا اللفظ...»

به دردِ کسی می‌خورد که حقیقتِ خمر را بداند و همراهِ آن، معنای لفظِ عُقار را نداند؛ حقیقت را بداند چیست، اما معنای لفظ پیشِ او روشن نیست. وقتی یک لفظِ دیگری که معنایش روشن است می‌آوری، به توسطِ این لفظِ واضحُ‌المعنى، آن لفظِ خفیُّ‌المعنى را واضح می‌کنی.

«و هو إنما ینتفع به فی معرفة اللغات و معانی الألفاظ لا فی معرفة الحقائق...»

و چنین تعریفی که از طریقِ تبدیلِ لفظ به لفظ است، قابلِ استفاده است در معرفتِ لغات و معانیِ الفاظ، نه در معرفتِ حقایق. در معرفتِ حقایق باید از تعریفِ منطقی استفاده کرد، نه از تعریفی که اسمش را می‌گویند «تعریفِ لغوی» (شرحِ الاسم). این تعریفِ لغوی است و تعریفِ لغوی به دردِ لغت می‌خورد، به دردِ تعریفِ حقیقت نمی‌خورد.

طریقهٔ صحیحِ تعریفِ متضاعفان (متضایفین) و رفعِ محذورِ دور

تمام شد. مطلبِ دیگری که می‌خواهیم واردش بشویم این است که: در جلسهٔ گذشته گفتیم تعریفِ احدُالمتضایفین به متضایفِ دیگر جایز نیست؛ چرا؟ چون متضایفان با هم شناخته می‌شوند، در حالی که در تعریف باید معَرِّف قبلاً شناخته شده باشد.

این را گفتیم به صورتِ قیاس: در متضایفان، هر دو با هم شناخته می‌شوند؛ در حالی که در تعریف، معَرِّف باید قبلاً شناخته شده باشد. پس احدُالمتضایفین نمی‌توانند معَرِّف باشند. شرطِ معَرِّف این است که قبلاً شناخته شده باشد، و احدُالمتضایفین قبلاً شناخته نمی‌شود؛ پس احدُالمتضایفین معَرِّف نیست. این قیاسش بود.

حالا سؤال می‌کنیم که اگر بخواهیم متضایفان را تعریف کنیم، چه‌جوری تعریف کنیم که این مشکل پیش نیاید؟ متضاعف را اگر بخواهیم به متضاعِفِ دیگر تعریف کنیم، گفتیم مشکل پیش می‌آید و این قانونِ تعریف نیست؛ قانونِ تعریف این است که معَرِّف قبلاً شناخته شده باشد، در حالی که در متضاعفان هر دو با هم شناخته می‌شوند. پس چه‌کار کنیم که قانونِ تعریف در متضایفان رعایت بشود؟

ایشان می‌فرماید که: متضایفان را از «اضافه» مجرد کن! نگو «أب»، نگو «ابن»؛ بگو «الذی» که اضافه‌اش مأخوذ نباشد (یعنی ذاتش). سپس سببِ اضافه را بیاور. چرا این شد أب و این شد ابن؟ چون این تولد یافته از آن. سببِ اضافه این بود دیگر؛ سببِ اضافه تولدِ این انسان از آن انسان بود. این سبب که پیدا شد، او شد أب و این شد ابن.

شما اسمِ أُبُوّت و بَنُوّت را نیاور، ذات را اخذ کن، بعد سبب را هم بیاور. اگر از تو می‌پرسد «ابن چیست؟ أب چیست؟»، نگو آن است که تولد یافته از ابن؛ بگو: «الذی تولد منه آخرٌ» یا «الذی تولد من نطفته آخرٌ». اسمِ «الذی» را بیاور، اسمِ «آخر» را بیاور، اسمِ «أب» و «ابن» را نیاور. نه «آخر من حیث هو کذلک»؛ حالا «من حیث هو کذلک» را هم معلوم می‌کنم.

أب را می‌خواهی تعریف کنی: «الذی تولد منه آخرٌ». الآن «الذی» را گفتی، «آخر» را گفتی، سببِ أب شدن و ابن شدن را هم که «تولد» بود گفتی؛ هیچ تویش آن مشکلی که در تعریفِ متضاعفان به همدیگر هست حاصل نشده است، یعنی الآن شما أب را شناختید. خب حالا دوباره بپرسد ابن چیست؟ «الذی تولد من نطفته آخرٌ». أب را که می‌خواهی تعریف کنی، می‌گویی: «الذی تولد من نطفته آخرٌ»؛ ابن را که می‌خواهی تعریف کنی، می‌گویی: «الذی تولد من نطفته آخرٌ». هیچ اسمِ ابن و أب هم نمی‌آید و تعریف هم شده است.

پس در تعریفِ متضایفان راه این است که:

۱. اضافه را (که متضایفان هستند) از اضافه مجرد کنی و ذاتشان را ذکر بکنی.

۲. بعد که ذاتشان را ذکر کردی، واسطهٔ سببی را هم که باعث شده این بشود مضاف و آن بشود مضافٌ‌إلیه (آن واسطه و آن سبب را هم) ذکر می‌کنیم، که «تولد» بود در این مثالی که گفتیم.

خب، ما داریم تعریف می‌کنیم «الذی» را (یعنی ذاتی را که تولد منه آخرٌ)؛ ولی «أب بودن»اش را داریم تعریف می‌کنیم یا فقط ذات را داریم تعریف می‌کنیم؟ «أب بودن» تعریف نشد، ذات دارد تعریف می‌شود! داریم می‌گوییم: «الذی تولد منه آخرٌ».

قیدِ «من حیث هو کذلک» را باید بیاری! قیدِ «من حیث هو کذلک» را بیاور تا معلوم بشود که این ذات هست، منتها ذاتی که این حیثیت همراه‌اش است که با این حیثیت ملاحظه بشود؛ و گرنه ذاتِ تنها را ملاحظه کنی که أب نیست، ذات با این حیثیت أب است.

پس قیدِ «من حیث هو کذلک» باید دنبالِ تعریف بیاید، و الا اگر قیدِ «من حیث هو کذلک» نیاید، تو داری ذات را تعریف می‌کنی، ذات را به یک ذاتِ دیگر داری تعریف می‌کنی و اضافه دیگر تعریف نشد. اما «من حیث هو کذلک» را اگر بیاری، می‌فهمانی که ذات با این حیث أُبُوّت است و آن ذات با این حیث بَنُوّت است، آن وقت درست می‌شود.

پس تعریف مشتمل بر تکرار می‌شود: «منه و کذلک»؛ یعنی «من حیث تولد منه آخرٌ» که این دوباره تعریف را تکرار می‌کند. و در تعریف نهی شدیم از تکرار، ولی چاره‌ای نداریم! در این‌جور تعاریف باید مرتکبِ تکرار بشویم.

پس توجه کردید دو مطلب گفته شد:

- مطلب اول: اینکه در تعریفِ متضایفان، دو طرفِ تضایف را مجرد کن از اضافه، و سببی را که منشأِ پیدایشِ این اضافه است تو تعریف بیاور.

- مطلب دوم: چون احتمال دارد که ذات را تعریف کرده باشیم نه ذاتِ متحیِّث به این حیثیت را (در حالی که نظرت این بود که ذاتِ متحیِّث به این حیثیت را تعریف کرده باشی)، برای اینکه نظرت تأمین بشود، قیدِ حیثیت را پشتِ سرِ تعریف بیاور؛ ولو آنکه تعریفت مشتمل بر تکرار بشود. اشکالی ندارد مشتمل بر تکرار بشود.

این نحوهٔ تعریفِ احدُالمتضایفین به دیگری است، به طوری که آن مشکلی که در دور داشتیم تویش نیاید.

خوانش و تحلیلِ متن کتاب در تعریفِ «أب» (پدر) و لزومِ قیدِ «من حیث هو کذلک»

«و الإضافيّات ينبغى أن يؤخذ فى حدودها السّبب الموقع للإضافة...»

متضایفان سزاوار است که در حدودشان سببی که اضافه را واقع ساخته اخذ بشود؛ مثلاً مثلِ همین «تولد» که اضافهٔ أب بودن و اضافهٔ ابن بودن را واقع ساخته است، ما در تعریف باید اخذ کنیم.

«لأنه...»

چرا این کار را می‌کنیم؟ چون راهِ دیگری نداریم! چون اگر بخواهیم احدُالمتضایفین را به متضاعِفِ دیگر معنا و تعریف کنیم، دو چیزی را که با هم شناخته می‌شوند داریم به هم تعریف می‌کنیم؛ در حالی که معَرِّف باید قبلاً شناخته شده باشد.

«لأنه يمتنع تعریف أحد المتضایفین بالآخر...»

چرا ممتنع است؟

«لأن العلم بهما معاً...»

علم به این دو تا با هم حاصل می‌شود، چنان‌که جلسهٔ گذشته هم گفتیم. چرا با هم حاصل می‌شود؟ «لتکافؤهما فی المعرفة»؛ از جهتِ تکافؤ در معرفت.

پس «لأن العلم بهما معاً» نمی‌توانیم تعریفشان کنیم به همدیگر. این یک مقدمه. مع وجودِ (یعنی به ضمیمهٔ) مقدمهٔ دوم: در حالی که علم به معَرِّف باید مقدم باشد بر علم به معَرَّف. این قانونِ «وجوبِ تقدمِ العلم بالمعَرِّف» در متضاعفان رعایت نمی‌شود، لذا در متضایفان تعریف ممتنع است.

چون که در متضایفان به این دلیل تعریف ممتنع است:

«وجب أخذهما مجرّدين عن الإضافة و تعريف كلّ واحد منهما بالسّبب الموقع للإضافة...»

واجب است برای تعریفشان که اخذ کنیم هر دو را مجرد از اضافه، و تعریف کنیم هر یک از آن دو را به آن سببی که اضافه را بینِ این دو تا واقع کرده است (یعنی مثلاً به تولد). دیدید که هر یک از آن دو را به تولد تعریف کردیم؛ هم أب را و هم ابن را. أب را تعریف کردیم به «الذی تولد من نطفته آخرٌ»، ابن را تعریف کردیم به «الذی تولد من نطفةِ آخرٍ». هر دو را به آن سببِ موقِعِ اضافه تعریف کردیم.

باید تعریف کنی این دو تا را از این اضافه مجرد کنی، بعد تعریف کنی هر یک از آن دو را به سببِ موقِعِ اضافه. چرا این کار را بکنیم؟

«ليتحصّلا معا فى العقل...»

تا این دو طرف در عقل حاصل بشوند؛ یعنی هم ابن بیاید تو ذهن و هم أب در ذهن.

«ثمّ يخصّ البيان بالذّي يراد تعريفه منهما...»

بعد اختصاص بدهی بیان را به آن یکی که می‌خواهی تعریف کنی؛ «منهما»، یعنی از بینِ این دو تا. اگر می‌خواهی ابن را تعریف کنی، تعریف را جوری بیاری که مالِ ابن بشود، بگویی: «الذی تولد من نطفةِ آخرٍ». اگر می‌خواهی أب را تعریف کنی، باید تعریفِ تو طوری باشد که مختص به أب بشود، بگویی: «الذی تولد من نطفته آخرٌ».

بالاخره تولد و نطفه و الذی و آخر و همه را با هم جمع کن، ولی وقتی خواستی أب را تعریف کنی، باید طوری تعریف کنی که تعریف اختصاص به أب داشته باشد. ابن را بخواهی تعریف کنی، از همین مفردات باید طوری استفاده کنی که تعریف به ابن اختصاص پیدا کند.

پس اول مفرداتِ تعریف را جمع کن («الذی»، «آخر»، «تولد»، «من نطفته»). این مفردات را جمع کن، بعد این مفردات را چه‌جوری ترکیب کن؟ تو اگر خواستی أب را تعریف کنی این‌طوری ترکیب کن، اگر خواستی ابن را تعریف کنی آن‌طوری تعریف کن. یعنی بعد از اینکه مفردات را پیدا کردی، تعریف را اختصاص بده به آن یکی که می‌خواهی تعریفش کنی.

«ثمّ يخصّ البيان بالذّي يراد تعريفه منهما...»

بعد بیان اختصاص داده می‌شود به آن مضافی که اراده شده است تعریفش از بینِ آن دو مضاف. اونی که می‌خواهی تعریف کنی، باید تعریف را طوری بیاوری که اختصاص به او پیدا کند.

«فینتصب حدّاً له من غیر لزوم دورٍ و لا تعریفٍ بالمساوی...»

پس این تعریف منتصب می‌شود به عنوانِ حد برای آن مضافی که اراده شده است تعریفش؛ تعریفِ او می‌شود بدونِ اینکه دوری لازم بیاید و بدونِ اینکه تعریف به مساوی پیش بیاید.

«کقولنا فی تعریف الأب: إنه حیوانٌ تولد آخرُ من نوعه من نطفته من حیث هو کذلک...»

در تعریفِ أب: ایشان «حیوان» گفت، عیبی ندارد. «إنه حیوانٌ تولد آخرُ من نوعه من نطفته من حیث هو کذلک». غیر از «من حیث هو کذلک» لازمه است که بعداً توضیح می‌دهیم یعنی چه؛ یعنی «من حیث تولد آخرُ من نوعه من نطفته»، که قیدِ حیثیت دوباره همان چیزی را که در تعریف آوردیم تکرار می‌کند.

حالا این تعریف را ایشان تشریح می‌کند که ما دو طرفِ مضاف را آوردیم، از اضافه مجرد کردیم، و سببِ موقِعِ اضافه را آوردیم.