موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه ششم/ وجه احتیاج به منطق /ضرورت علم منطق و تقسیم معلومات به فطری و غیرفطری
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
ضرورت علم منطق و تقسیم معلومات به فطری و غیرفطری
در مبحثِ «جهتِ حاجت به علم منطق» ذکر میشد که برخی از مجهولات چناناند که تنبیه برای معلوم شدنِ آنها کافی نیست، بلکه باید علاوه بر تنبیه، با «فکر» به دست آیند؛ همچنین از اموری نیستند که بتوان آنها را با «مشاهدهٔ حقّه» (که حکما دارند) معلوم ساخت. اینگونه امور را باید از طریق فکر به دست آورد و برای نیل به آنها از راه فکر، ناچاریم از «معلوماتِ مناسبه» بهره بگیریم.
معلوماتی که با مجهولِ مدّ نظر مناسبت دارند، به تنهایی کافی نیستند؛ بلکه این معلوماتِ مناسبه باید به «هیأت و ترتیبِ خاصی» تنظیم و ترتیب داده شوند تا بتوانند ما را به آن مجهول برسانند. عهدهدارِ تبیینِ نحوهٔ ترتیبِ صحیحِ این معلوماتِ مناسبه، «علم منطق» است؛ از این رو ما به علم منطق محتاجیم.
مصنف پیش از ورود به بحث اصلی بیان میفرماید که معلوماتِ ما به دو قسم تقسیم میشوند: «فطری» و «کسبی».
در امورِ فطری، ما نیازی به کسب و نیازی به علم منطق نداریم. اما در غیرفطریات (یعنی مجهولاتی که با تنبیه و إخطار بالبال معلوم نمیشوند و از طریق مشاهده هم به دست نمیآیند)، نیازمندِ آن هستیم که از معلوماتِ مناسبه با ترتیبی خاص بهره بریم.
از آنجا که در رعایتِ این ترتیب، گاه اشتباه و خللی رخ میدهد، باید تبیین شود که چه ترتیبی مناسب است، اشتباهات آن چیست و خللِ آن کدام است؛ تا انسان از این خطاها مصون بماند و بتواند ترتیبی را که لازم است اجرا کرده و مجهولِ خود را معلوم سازد. متکفلِ این مباحث -که چه ترتیبی موصل است و چه ترتیبی موصل نیست و کجاها امکانِ خطا وجود دارد- «علم منطق» است. پس برای نیل به مجهول و معلوم ساختنِ آن، ناچار از بکارگیریِ این ابزار هستیم.
عدم تسلسل در معرفت و لزوم منتهی شدن مجهولات به بدیهیات
در پایانِ بحثِ جلسهٔ گذشته، مطلبی از کتاب *التنبیهات* (*الإشارات والتنبيهات*) نقل شد مبنی بر اینکه برخی از امورِ مطرح در منطق، اموری هستند که با اندک تنبیهی معلوم میشوند؛ و ما به اینگونه امور نیازمندیم. زیرا اگر تمامِ امورِ ما کسبی باشند، باید هر امری متکی بر امرِ قبل از خود باشد، و امرِ قبلی نیز متکی بر امرِ قبلتر گردد، و همینطور پیش برویم بدون آنکه به نقطهای نخستین برسیم؛ که در نتیجه، تسلسل در معلومات و مجهولات پیش خواهد آمد و ما را به هیچ نتیجهای نخواهد رساند.
از آنجا که تسلسل محال است، ناچار باید مجهولاتِ ما به معلوماتی منتهی شوند که نیازمندِ کسب نیستند. آن معلومات، «معلوماتِ بدیهی» هستند؛ یعنی معلوماتی که با اندک تنبیهی (و حتی برخی بدون تنبیه) نزدِ ما معلوماند.
شرح متن حکمت الإشراق: اقسام مجهول و نارسایی فکر در ادراک نفوس و عقول مجرده
عبارتِ متن *حکمت الإشراق* (صفحه ۵۱) بدین شرح است:
«و المجهول إذا لم يكفه التّنبيه و الإخطار بالبال»[1] (اولاً)
«وَلَيْسَ مِمَّا يُتَوَصَّلُ إِلَيْهِ بِالْمُشَاهَدَةِ الْحَقَّةِ» (ثانیاً)
یعنی مجهول اگر در معلوم شدنش تنبیه و إخطار بالبال کافی نباشد (قید اول)، و از اموری نباشد که بتوان از طریق «مشاهدهٔ حقّه» به آن واصل شد (قید دوم)، ناچار باید با فکر حل شود.
شارح در توضیحِ «مشاهدهٔ حقّه» میگوید: «الّتي للحكماء العظماء »؛ یعنی آن مشاهدهای که با بصیرت (نه با باصرهٔ ظاهری) انجام میگیرد و برای حکما و علمای بزرگ رخ میدهد. امور معلومشونده با مشاهدهٔ حقّه، مانندِ چیست؟ شارح میگوید:
«كَمَعْرِفَةِ النُّفُوسِ وَالْعُقُولِ وَالأَنْوَارِ الْمُجَرَّدَةِ الحَاصِلَةِ...»
کلمهٔ «الحاصلة» صفتِ «معرفت» است. این معرفت که از راه مشاهدهٔ این امور (نفوس، عقول و انوار مجرده) به دست میآید، از چه طریقی حاصل میشود؟
«بِطَرِيقِ الرِّيَاضَاتِ وَالْمُجَاهَدَاتِ دُونَ سَبِيلِ الفِكْرِ وَالْمَقَالَاتِ»
یعنی این معارف از راهِ فکر و از راهِ گفتار و درسِ استاد حاصل نمیشوند؛ بلکه تنها از طریقِ مجاهدات و ریاضات حلّ و کشف میگردند.
تفاوت «مشاهدهٔ حقّه» با «مقال و گفتار» در دستیابی به معارف مجرده
چرا گفتارِ شخصی که این عقول، نفوس یا انوارِ مجرده را شناخته است، برای ما کارگشا نیست و نمیتواند این موجودات را به ما تفهیم کند؟ متن میفرماید:
«إِذْ لَا يَكْشِفُ المَقَالُ عَنْهَا غَيْرَ الخَيَالِ»
ضمیر در «عنها» به انوارِ مجرده، نفوس و عقول برمیگردد، و «غیر الخیال» یعنی استثنای منقطع یا استغراق (تنها خیال). زیرا گفتارِ استادی که عقول و انوارِ مجرده را شناخته، پرده از حقیقتِ آنها برنمیدارد و برای ما چیزی جز یک «تخیل» آشکار نمیسازد؛ یعنی حقیقت و واقعیت را در ذهنِ ما حاضر نمیکند، بلکه تنها قوهٔ خیالِ ما را به صورتی آراسته میسازد که مسلماً آن صورتِ خیالی مطابق و منطبق با عقل، نفس و انوارِ مجرده نیست.
بنابراین، ما نمیتوانیم از طریقِ گفتار، مقال، فکر و امثالِ آن، به معرفتی درست و مطابق با واقع نسبت به عقول، نفوس و انوارِ مجرده دست یابیم.
شرایط دوگانه در کارکرد فکر: «معلومات مناسبه» و «ترتیب خاص»
در ادامهٔ متن آمده است:
«فلا بدّ من اقتناصه بالفكر»
ضمیر در « اقتناصه » به مجهول برمیگردد. اگر مجهولی باشد که تنبیه برای آن کافی نیست و از اموری هم نیست که با مشاهدهٔ بصیرت آشکار شود، اگر بخواهیم آن را کسب کنیم، ناچار باید با «فکر» کسب کنیم.
«فکر» عبارت است از ترتیب دادن به امورِ معلوم. برای اینکه فکر بتواند ما را به مجهول برساند، دو شرط لازم است:
۱. مناسبت معلومات (مادهٔ فکر): امورِ معلومه باید با مجهول مناسبت داشته باشند. هر امرِ معلومی نمیتواند هر مجهولی را کشف کند، بلکه تنها معلوماتِ مناسب میتوانند مجهولِ مربوط به خود را روشن سازند.
۲. ترتیب خاص (صورتِ فکر): هر ترتیبی میان معلوماتِ مناسب کافی نیست، بلکه باید ترتیبِ خاصی برقرار شود تا انسان بتواند از آن معلومات به مجهول منتهی گردد.
متن در تعلیلِ شرطِ اول (اعتبارِ مناسبت) میفرماید:
«إذ ليس كلّ معلوم يوصل إلى أىّ مجهول كان، بل لكلّ مجهول معلومات تناسبه، هى الموصلة إليه، دون ما عداها»
زیرا هر معلومی موصل به هر مجهولی نیست، بلکه برای هر مجهولی، تنها معلوماتِ مناسبِ خودِ آن موصلاند، نه غیرِ آنها.
سپس در بیانِ شرطِ دوم (اعتبارِ ترتیبِ خاص) میفرماید:
«و ليست المعلومات المناسبة توصل إلى المجهول كيف كانت، بل لا بدّ لها من ترتيب خاصّ هو الموصل لا غير»
معلوماتِ مناسب به هر صورتی که مرتب شوند، موصل به مجهول نیستند؛ بلکه لزوماً نیازمندِ ترتیبِ خاصی هستند که تنها آن ترتیبِ خاص موصل است نه غیرِ آن.
تبیین عبارت متن در لزوم اقترانِ ماده و صورتِ فکر
به دلیلِ همین نیازمندیِ دوگانه (هم به معلوماتِ مناسب و هم به ترتیبِ خاص)، مصنف به بیانِ اولِ خود اکتفا نکرده است:
«وَلِهَذَا لَمْ يَكْتَفِ بِقَوْلِهِ: لا بدّ له، أى لذلك المجهول، من معلومات موصلة إليه، بل أردفه بقوله: ذات ترتيب موصل إليه»
مصنف ابتدا قیدِ «معلوماتِ موصله» (معلوماتِ مناسب) را میآورد، اما چون این قید به تنهایی کافی نیست (اگرچه لازم است)، به دنبالِ آن، قولِ دومِ خود را اضافه میکند که آن معلومات باید «ذاتِ ترتیبٍ موصلٍ إلیه» (دارای ترتیبی موصل به مجهول) باشند.
اوصاف سهگانهٔ معلوماتِ موصل به مجهول
مصنف معلوماتِ موصل به مجهول را به سه صفت متصف میسازد:
۱. مُوصِلَةٍ إِلَيْهِ: معلومات باید با مجهول مناسبت داشته باشند تا بتوانند موصلِ به مجهول گردند.
۲. ذَاتِ تَرْتِيبٍ مُوصِلٍ إِلَيْهِ: این معلومات باید دارای ترتیبِ خاصی باشند که آن ترتیب نیز موصلِ به مجهول باشد.
۳. مُنْتَهِيَةٍ فِي التَّبَيُّنِ إِلَى الفِطْرِيَّاتِ: این معلومات باید در تبیُّن و معلوم بودن، به امورِ فطری (بدیهی) منتهی گردند؛ یعنی اگر خودشان فطری هستند که فطرتاً معلوماند، و اگر فطری نیستند، باید در نهایت به اموری فطری منتهی شوند.
ضرورت منتهی شدن معلومات به بدیهیات جهت امتناعِ دور و تسلسل
اگر معلومات در تبیُّن به امورِ فطری منتهی نشوند، یا مبتلا به «دور» میشویم یا مبتلا به «تسلسل»:
*دور: اگر مجهولی را از معلوماتی به دست آوریم، و خودِ آن معلومات را دوباره از همان مجهول به دست آوریم، دور پیش میآید.
*تسلسل: اگر مجهولی را از معلوماتی به دست آوریم، و آن معلومات را از معلوماتِ دیگری به دست آوریم و همینطور بینهایت پیش برویم بدون آنکه به امری فطری برسیم، تسلسل لازم میآید.
برای آنکه دور یا تسلسل لازم نیاید، باید تمام معلوماتِ ما در آشکار بودن و معلومیت، به امری فطری منتهی شوند تا از طریقِ آن امرِ فطری معلوم گردند.
شارح در عبارتِ «و إلاّ يلزم الدّور إن انتهى المعلومات الموصلة إلى المجهول فى التّبيّن إليه، و التّسلسل إن لم تنته إليه.» میفرماید: اگر معلوماتی که ما را به مجهول رساندهاند، در معلومیتِ خود منتهی به همان مجهول شوند (یعنی مجهول، معلومات را معلوم کند و معلومات، مجهول را)، دور لازم میآید. و اگر هر امری به امرِ قبل از خود متکی شود و بینهایت ادامه یابد بدون آنکه به امری فطری منتهی گردد، تسلسل لازم میآید.
تبیین بطلانِ تسلسل و وجه اعراضِ مصنف از بیانِ دور
از آنجا که بطلانِ دور «بدیهیُّالبطلان» است (زیرا مستلزمِ توقفِ شیء بر خود است و توقفِ شیء بر نفس ممتنع است)، مصنف از بیانِ لزومِ دور اعراض کرده و تنها به بیانِ لزومِ تسلسل پرداخته است:
«و لمّا كان لزوم الدّور و بطلانه ظاهرا، لامتناع توقّف الشّيء على نفسه، جنح عن بيان لزوم الدّور إلى بيان لزوم التّسلسل»
مصنف در بیانِ لزومِ تسلسل میفرماید: اگر تسلسل در مجهولات پیش آید، مستلزمِ آن است که هیچ امری برای ما معلوم نگردد! زیرا وقتی میخواهیم مجهولی را متکی بر امرِ قبل از خود کنیم، اگر آن امرِ قبلی نیز فطری نباشد، باز متکی بر مجهولِ قبلتر میشود و هکذا تا بینهایت پیش میرود. از آنجا که با مجهولاتِ بینهایت هیچ معلومی حاصل نمیشود، لازم میآید که ما هیچ علم و معلومی در اختیار نداشته باشیم.
عبارتِ متن در بیانِ لزومِ تسلسل چنین است:
«و قال : و إلاّ يتوقّف كلّ مطلوب للإنسان على حصول ما لا يتناهى قبله، و لا يحصل له أوّل علم ، مكتسب ، قطّ، لتوقّفه على محال، و هو حصول ما لا يتناهى فى الذّهن دفعة ، و هو محال»
تقریرِ استدلال چنین است:
*مقدم: اگر تسلسل در مجهولات رخ دهد؛
*تالی: حصولِ هر مطلوب و مجهولی برای انسان، متوقف بر حصولِ مجهولاتِ بینهایت پیش از خود میشود؛
*لازمهٔ تالی: اولین علمِ کسبی برای انسان حاصل نمیشود (زیرا توقفِ این علم بر حصولِ دفعیِ امورِ لایتناهی در ذهن است که امری محال میباشد)؛
*بطلانِ تالی: «وَهُوَ مُحَالٌ»؛ عدمِ حصولِ اولین علمِ کسبی باطل است، چراکه ما وجداناً علومِ کسبیِ کثیری داریم («لِحُصُولِ العُلُومِ الشَّخْصِيَّةِ لَنَا»).
*نتیجه: با بطلانِ تالی، مقدم (تسلسل) نیز باطل است.
علل دوگانهٔ نیاز به علم منطق (تحلیل ماده و صورتِ فکر)
در ادامهٔ متن (صفحه ۵۲) دو عبارت با «لِأَنَّ» آغاز میشود که علتِ نیاز به علم منطق را بیان میدارند:
#علت اول: لزومِ تمایز در ماده و صورتِ فکر
علومی که میخواهیم آنها را ترتیب دهیم تا از طریقِ آنها به مجهول برسیم، به منزلهٔ «ماده» برای فکر هستند، و ترتیبی که روی این معلومات اجرا میشود، به منزلهٔ «صورت» برای فکر است. فکرِ انسان مرکب از این ماده و صورت است.
گاه در ماده خلل واقع میشود (یعنی معلوماتِ بیارتباط انتخاب میشوند)، گاه در صورت خلل رخ میدهد (یعنی ترتیبِ صحیح رعایت نمیشود)، و گاه در هر دو خلل واقع میشود. از این رو نیازمندِ علمی هستیم که:
۱. معلوماتِ مناسبه (مادهٔ صحیح) را تشخیص دهد؛
۲. ترتیبِ خاصِ لازمالرعایه (صورتِ صحیح) را متمایز سازد.
#علت دوم: تمایز میان تام، ناقص و باطل در فکر
ماده و صورتی که فکر را تشکیل میدهند، گاه «تام» هستند (تأثیرِ مطلوب را میگذارند)، گاه «ناقص» هستند، و گاه «باطل» هستند (چنانکه در مغالطات رخ میدهد).
تشخیصِ اینکه کدام ماده و صورت تام، کدام ناقص و کدام باطل است، از عهدهٔ هر کسی برنمیآید. بنابراین باید علمی تدوین گردد تا تام، ناقص و باطلِ ماده و صورت را مشخص سازد تا انسان دچارِ خطا و مغالطه نشود.
جمعبندی مقدمات و نتیجهگیری در وجوبِ علم منطق
سلسلهمراتبِ استدلالِ مصنف تا اینجا بدین شرح است:
۱. علومِ انسان بر دو قسماند: فطری و کسبی.
۲. در کسبیات، اگر مجهول با تنبیه و مشاهده حاصل نشود، نیازمندِ «فکر» هستیم.
۳. فکر نیازمندِ «ماده» (معلوماتِ مناسب) و «صورت» (ترتیبِ خاص) است که در نهایت به امورِ فطری منتهی میشوند.
۴. فکر در ماده، صورت، یا هر دو، دچارِ خلل میشود و بر سه گونهٔ تام، ناقص و باطل تقسیم میگردد.
۵.نتیجه: برای سنجش و تصحیحِ فکر، نیازمندِ ابزار و قانونی به نام «علم منطق» هستیم.
متن در تبیینِ این معنا میفرماید:
«و لأنّ العلوم تتنزّل من الفكر منزلة المادّة، و التّرتيب منزلة الصّورة»
زیرا علوم نسبت به فکر به منزلهٔ ماده، و ترتیب نسبت به فکر به منزلهٔ صورت است؛ و فکرِ انسان، مرکب از این ماده و صورت میباشد.
تاثیر سلامت و فسادِ ماده و صورت بر فکر
چون فکرِ انسان از علوم (به منزلهٔ ماده) و ترتیبِ میانِ آنها (به منزلهٔ صورت) بهره میجوید، صلاح و درستیِ فکر بستگی به صلاحِ این علوم و ترتیب دارد؛ و فسادِ فکر نیز ناشی از فسادِ ماده و صورت یا فسادِ یکی از آن دو است. بنابراین، ما باید هم صلاح را تشخیص دهیم و هم فساد را؛ و علمی که میتواند صلاح و فساد را به ما معرفی کند، همان «علم منطق» است.
متن در ادامه میفرماید:
«و لأنّ كلاّ من المادّة و الصّورة منه تامّ و ناقص و باطل يشبه التّامّ»[2]
چراکه هر یک از ماده و صورت بر سه قسم است:
۱.تام: مقدمه و صورتی که کاملاً موصل به مطلوبِ یقینی است.
۲.ناقص: مقدمه و صورتی که باطل نیست، اما به تنهایی نمیتواند ما را به مطلوب برساند و نیازمندِ انضمامِ مقدمهٔ دیگری است.
۳.باطلِ شبیه به تام: مقدمهای که در ظاهر مفیدِ یقین به نظر میرسد، اما در واقع کاذب و باطل است و انسان را به اشتباه میاندازد (چنانکه در بابِ مغالطه و مقالهٔ سوم بررسی خواهد شد).
تعریف تام، ناقص و باطل، و عجزِ فطرتِ عمومی بشر از تمایزِ آنها
*مفهومِ تام: آن است که مستقلاً ما را به هدف و مطلوب میرساند.
*مفهومِ ناقص: باطل نیست، اما به تنهایی موصل به هدف نیست و باید آن را کامل ساخت. برای نمونه، اگر گفته شود: «الف مساوی با ب است» و «ب مساوی با ج است»، مستقیماً نمیتوان به «الف مساوی با ج است» رسید؛ زیرا این قیاس ناقص است و نیازمندِ ضمیمه کردنِ این کبرا است که: «کلُّ مساوٍ لمساوٍ فهو مساوٍ».
*مفهومِ باطل: مقدماتی است که اصلاً نمیتواند ما را به هدف برساند، هرچند ضمیمهای بر آن افزوده شود؛ اما در ظاهر گمان میرود که موصل است.
آیا فطرتِ عمومیِ انسان به تنهایی قادر به تمایزِ میانِ این احوال هست؟ متن میفرماید:
«وَالفِطْرَةُ البَشَرِيَّةُ لَا تَفِي بِالتَّمْيِيزِ بَيْنَ هَذِهِ الأَحْوَالِ»
فطرتِ بشری به خودیِ خود از عهدهٔ تمایز میان صلاح و فساد، یا تام، ناقص و باطلِ شبیه به تام برنمیآید؛ زیرا این امور، بدیهی و بدیهیالوصول نیستند. متن در دلیلِ این عدمِ کفایت میفرماید:
«وَإِلَّا لَمَا خَالَفَ العُلَمَاءُ بَعْضُهُمْ بَعْضاً، وَلَمَا خَالَفَ الشَّخْصُ الوَاحِدُ نَفْسَهُ فِي وَقْتَيْنِ»
اگر فطرتِ بشری برای این تمایز کافی بود، هرگز میانِ دانشمندان در مسائلِ نظری اختلافی رخ نمیداد، و هیچ فردِ واحدی نیز نظر و فتوای خود را در دو زمانِ متفاوت تغییر نمیداد و خود را تخطئه نمیکرد. این اختلافها نشان میدهد که مسئله دارای پیچیدگی است و امری کاملاً آشکار نیست.
استثنای «روحِ قدسی» و نتیجهگیری در لزومِ تدوین علم منطق
متن در ادامه، یک استثنا مطرح میسازد:
«إلاّ من أيّد بروح قدسيّة تريه الأشياء كما هى.»
فطرتِ بشری تواناییِ تمایز میان این احوال را ندارد، مگر فطرتی که به «روحِ قدسی» مؤیَّد و تأیید شده باشد. روحِ قدسی اموری را همانگونه که در واقع هست -بدون خطا و خلاف- به انسان نشان میدهد. فردِ برخوردار از روحِ قدسی نیازی به ابزارِ ظاهری ندارد؛ اما انسانی که از چنین تأییدِ خاصی برخوردار نیست، فطرتِ بشریاش برای تمایزِ این احوال کافی نخواهد بود.
با انضمامِ این مقدمات، نتیجه حاصل میشود:
«فَاحْتِيجَ إِلَى آَلَةٍ»
پس نیازمندی به آلت و ابزاری که بتواند حق را از باطل و صواب را از خطا جدا سازد ثابت میگردد، که آن آلت همان «علم منطق» است.
تعریفِ علم منطق در متن *حکمت الإشراق*
مصنف پس از اثباتِ وجهِ نیاز به منطق، به تعریفِ آن میپردازد:
«فهو علم يتعلّم فيه أصناف ترتيب الانتقال الموصل و ما يقع فيه ذلك مستقيما و ما لا يقع فيه.»
منطق علمی است که در آن، انواع و اصنافِ ترتیبی که موجبِ انتقالِ ذهن از معلوم به مجهول میشود آموخته میگردد؛ ترتیبی که مجهول را نزدِ ما معلوم میسازد. اصنافِ این ترتیب عبارتاند از: حد، رسم، قیاس، استقراء و تمثیل.
عبارتِ «وَمَا يَقَعُ فِيهِ ذَلِكَ مُسْتَقِيماً وَمَا لَا يَقَعُ» بدین معناست که در منطق آموخته میشود آنچه انتقالِ ذهن در آن به نحوِ «مستقیم» رخ میدهد (مانند قیاسِ مستقیم)، و آنچه انتقال در آن به نحوِ «غیرمستقیم» صورت میپذیرد (مانند قیاسِ خلف یا استفاده از اصلِ نقیض).
*توضیح فنی:* فاعلِ «يَقَعُ» کلمهٔ «ذَلِكَ» است که به «انتقال» برمیگردد. مقسَمِ بحث، ترتیبی است که موجبِ انتقالِ ذهن شود؛ از این رو در هر دو قسم (مستقیم و غیرمستقیم) اصلِ انتقال حاصل است، با این تفاوت که در قسمِ اول انتقال بیپواسطه و مستقیم، و در قسمِ دوم با واسطه (مانند ابطالِ نقیض) رخ میدهد.
تمایزِ قلمروِ علم منطق (علم حصولی) از مشاهده (علم حضوری)
از مباحثِ مطرحشده روشن میشود که «مشاهده» کاملاً از گردونهٔ بحثِ منطق بیرون است. مباحثِ منطق در محدودهٔ «تصور» و «تصدیق» جریان دارد که از اقسامِعلمِ حصولی هستند.
درعلمِ حضوری و مشاهده، تقسیمِ معلوم و مجهول یا موصل و غیرموصل راه ندارد. منطق تنها متکفلِ تنظیمِ ذهن در حوزهٔ علمِ حصولی است.
ادعای شیخ اشراق و نیز حکماءِ حکمتِ متعالیه این است که نیل به حقایقی چون عقول، نفوس و انوارِ مجرده، تنها از راهِ «مشاهدهٔ حضوری» میسر است، نه از طریقِ حدود و تعاریفِ فکریِ حصولی. فلاسفهٔ مشّاء کوشیدند تا از راهِ تعریفِ حصولی به کنه این حقایق برسند؛ اما در مباحثِ آتی (از جمله فصلِ «فِي الحُدُودِ الحَقِيقِيَّةِ»[3] صفحه ۵۶)، شیخ اشراق نارساییِ تعاریفِ مشائین را به اثبات میرساند.
تمایزِ اثباتِ وجود با معرفتِ ماهوی در عقول مجرده
در بحثهای گذشته اشاره شد که فلاسفهٔ مشّاء در تعریفِ ماهویِ عقول دچار نارسایی شدهاند. اما در مقام «استدلال بر وجود»، اثباتِ وجودِ عقول از طریقِ برهان (اعم از برهانِ انّی یا لمّی) امری ممکن است؛ چنانکه مشائین با استفاده از حرکاتِ افلاک، وجودِ عقول را به اثبات میرسانند.
لیکن آنچه مدّ نظرِ شیخ اشراق است،«معرفت و شناختِ ماهوی» است. ایشان در عبارتِ «كَمَعْرِفَةِ النُّفُوسِ وَعُقُولِهَا» تصریح میکند که این معرفت تنها از راهِ «مشاهدهٔ حضوری» حاصل میگردد.
میان «تصدیق بر وجود» و «معرفتِ شهودی» تفاوت وجود دارد:
*در مقام اثبات و تصدیق: اگر فردی خود اهلِ مشاهده نباشد، میتوان با اقامهٔ برهان و دلیل، وجودِ عقول و نفوس را برای او به اثبات رساند.
*در مقام معرفت و شناخت: معرفتِ حقیقی به عقول و نفوس با هیچ دلیل و گفتاری به دیگری منتقل نمیشود، بلکه خودِ فرد باید به مقامِ مشاهده برسد.
اگر مشاهدهٔ حسیِ منجمان در امورِ مادی پذیرفته میشود، مشاهدهٔ معنوی و بصیرتیِ عارفان و حکما نیز در حوزهٔ مجردات مسموع و مقبول است. با این حال، اگر کسی مشاهده را نپذیرد و برهان طلب کند، میتوان برای تصدیق بر وجودِ عقول اقامهٔ دلیل کرد؛ اما حقیقتِ معرفتِ عقل و نفس متوقف بر مشاهده است.
تبیینِ تصورِ بدیهی در علم حصولی و عدم سرایتِ آن به علم حضوری
اشکال: اگر شناختی مانند نور و ظلمت، حضوری و شهودی است، چرا شیخ اشراق تصوُّرِ نور و ظلمت را در زمرهٔ «تصوراتِ بدیهی» آورده است؟ مگر علمِ حضوری و مشاهده از تقسیمبندیِ بدیهی و نظری بیرون نیست؟
پاسخ: مقسَمِ بدیهی و نظری،علمِ حصولی است نه علمِ حضوری و مشاهده. شیخ اشراق نیز «مشاهدهٔ نور و ظلمت» را بدیهی ننامیده، بلکه «تصوُّرِ نور و ظلمت» را بدیهی دانسته است. انسان ابتدا نور و ظلمت را مشاهده میکند، سپس از آن صورتی در ذهن میسازد یا همزمان با مشاهده، تصوری حصولی از آن دارد.
اینکه تصوری «متوقف بر مشاهده» یا «متوقف بر حس» باشد، آن را از گردونهٔ «بداهت» بیرون نمیبرد؛ چنانکه متواترات، حدسیات و حسیات، همگی متوقف بر مقدمات، حس یا قیاسی خفی در ذهن هستند اما همگی بدیهی تلقی میشوند. شرطِ بدیهی این نیست که مطلقاً متوقف بر هیچ مقدمهای نباشد، بلکه شرطِ آن، عدم توقف بر «استدلال و کسبِ فکری» است.
در مورد «نور و ظلمتِ حسی»، چون انسان بر آنها احاطه دارد، میتواند صورتی حصولی از آنها در ذهن حاضر سازد و آن تصور، بدیهی است. اما در مورد «عقول مجرده»، چون احاطهٔ ذهنی وجود ندارد، صورتی حصولی از آنها در ذهن نقش نمیبندد؛ از این رو معرفتِ آنها تنها حضوری است و تصورِ حصولیِ بدیهی از آنها میسر نیست.
شرایط معرِّف: لزومِ تعریف به «امور» (مرکب) و بطلانِ تعریف به «مفرد»
شیخ اشراق در بحثِ تعریف (حدّ و رسم) دو مسئلهٔ اصلی را مطرح میسازد:
۱. آیا تعریف به امرِ مفرد ممکن است یا حتماً باید به «امور» (مرکب) باشد؟
۲. شرایطِ صحتِ تعریف کداماند؟
برخی منطقیان عقیده دارند که تعریف به امرِ مفرد جائز است؛ مثلاً در پاسخ به «الإنسان ما هو؟» گفته شود: «الناطق» (به عنوان مفرد). اما شیخ اشراق این نظر را رد کرده و تأکید میورزد که تعریف حتماً باید به«امور» (مرکب از چند جزء) باشد؛ مانند «حیوانٌ ناطق» که لااقل باید دو مفهوم در تعریف گنجانده شود و ذکرِ مفرد (مانند «ناطق» به تنهایی) کافی نیست.
دلیلِ لزومِ تعریف به امور:
تعریف برای شخصی آورده میشود که نسبت به معرَّف، جاهل است (زیرا تعریف برای فردِ عالم، مستلزمِ «تحصیلِ حاصل» است). از سوی دیگر، معرِّف قولی است که باید از طریقِ «فکر» ما را به معرَّفِ مجهول برساند. «فکر» بنا بر تعریف، عبارت است ازترتیب دادن به امورِ معلوم. اگر تعریف تنها یک امرِ مفرد باشد، ترتیبی وجود نخواهد داشت و در نتیجه فکری صورت نپذیرفته است. بنابراین، برای تحققِ فکر و وصول به مجهول، معرِّف ناچار باید متشکل از «امور» و دارای ترتیب باشد.
اشکال مشهور در باب تعریف:
اگر مخاطب، معرَّف را میشناسد، تعریفِ آن «تحصیلِ حاصل» و بیفایده است؛ و اگر معرَّف را اصلاً نمیشناسد و هیچ سرنخی از آن ندارد، پس از ارائهٔ تعریف چگونه میفهمد که این تعریف متعلق به همان معرَّفِ مدّ نظر است؟
پاسخ (تفکیکِ شناختِ اجمالی از تفصیلی):
پاسخِ این اشکال (که از زمانِ ارسطو مطرح بوده است) در تفکیک میان «شناختِ اجمالی» و «شناختِ تفصیلی» نهفته است:
* مخاطب، معرَّف را«بالإجمال» میشناسد (زیرا اصلِ عنوان و سرنخی از آن در ذهنِ او حاضر است)؛
* اما معرَّف را«بالتفصیل» نمیشناسد (یعنی حقیقت، تاروپود و اجزای تشکیلدهندهٔ آن برایش روشن نیست).
کارِ معرِّف این است که شناختِ اجمالیِ مخاطب را به شناختِ تفصیلی تبدیل کند. چون مخاطب اصلِ موضوع را بالاجمال میشناخته، وقتی تعریفِ تفصیلی را میشنود، آن تفصیل را بر همان مفهومِ اجمالی منطبق میسازد.
مثالِ توضیحی:
مانندِ فردی که بندهٔ گریختهای دارد که تا کنون او را ندیده است، اما اوصافِ کلیِ او را (مانند قد، وزن و پوشش) شنیده است. او از آن بنده یک «تصورِ اجمالی» دارد. هنگامی که آن بنده را با همان جزئیات میبیند، آن «مشاهدهٔ تفصیلی» را بر «تصورِ اجمالیِ» پیشینِ خود تطبیق میدهد و درمییابد که او همان فردِ موردِ نظر است.
در تعریفِ منطقی نیز داشتنِ یک سرنخ و شناختِ اجمالی از معرَّف ضروری است تا پس از ارائهٔ تعریف، تطبیقِ صورت پذیرد.
لزومِ وجودِ معرفتِ اجمالیِ پیشین در معرَّف
کسی که اصلاً هیچ شناختی از یک مفهوم ندارد، نمیتوان آن مفهوم را برای او تعریف کرد. مبیّنِ تعریف، یا برای خودش تعریف میکند (که خود معرَّف را میشناسد) یا برای دیگری تعریف ارائه میدهد تا ارتباط برقرار کند.
هر انسانی خودش مفهومِ «انسان» را اجمالاً میشناسد. اگر شما کلمهٔ «انسان» را در یک کفه قرار دهید و «حیوان ناطق» را در کفهٔ دیگر، وقتی مخاطب میپرسد: «الإنسانُ ما هو؟» (انسان چیست؟)، ما میگوییم: «حیوانٌ ناطق». وقتی گفتیم «حیوان ناطق»، مخاطب آن را میفهمد، معنا را تفسیر میکند و میانِ تعریف و معرَّف ارتباط برقرار میسازد. اما اگر مخاطب از ابتدا دربارهٔ «انسان» هیچچیز نداند، اصلاً تواناییِ طرحِ پرسش را هم نخواهد داشت!
اگر بخواهیم نزدِ کسی مفهومی را تعریف کنیم که او حتی به نحوِ اجمال هم نمیداند آن چیست، تا زمانی که هیچ تصورِ اولیه و سرنخی وجود نداشته باشد، ارتباطِ تعریف با معرَّف شکل نمیگیرد.
بررسی کارکردِ تعریف در فرآیندِ آموزش و ارتباطات علمی
اشکال: در فرآیندِ آموزش، اکثرِ متعلمین و دانشپژوهان در ابتدای مواجهه با اصطلاحاتِ جدید علمی، هیچ شناختی از آن اصطلاحات ندارند.
پاسخ: لااقلِ شناخت این است که استاد ابتدا عنوان و موضوع را برای مخاطب مطرح میکند. برای نمونه، وقتی گفته میشود: «انسان، حیوانِ ناطق است»، تا لفظِ «انسان» بیان میشود، مخاطب تصوری اجمالی از عنوانِ انسان در ذهن میسازد؛ سپس با شنیدنِ «حیوان ناطق»، تصورِ اجمالیِ او تبدیل به تصورِ تفصیلی میگردد.
برای نمونه، اگر استادی وارد کلاسِ جغرافیا شود و بخواهد اصطلاحِ «جلگه» را تعریف کند، تا کلمهٔ «جلگه» را بر زبان میآورد، مخاطب میفهمد که این لفظ، اصطلاحی متعلق به دانشِ جغرافیا است و یک تصورِ اجمالیِ اولیه از موضوع در ذهنِ او نقش میبندد. اما اگر استادِ درسِ دیگری بدون مقدمه این اصطلاح را به کار ببرد، تا زمانی که حیطه و زمینهٔ موضوع مشخص نشود، تعریف در ذهنِ مخاطب جا نمیافتد.
در معارفِ بینرشتهای و آموزشِ مفاهیمِ جدید نیز ابتدا یک«تصورِ اجمالی» در ذهنِ مخاطب ایجاد میگردد و سپس با ارائهٔ تعریف، آن تصورِ اجمالی به«تصورِ تفصیلی» تبدیل میشود.
نقش «شرحالاسم» (معنای لغوی) در ایجادِ تصوُّرِ اجمالیِ اولیه
در مواردی که با اصطلاحاتِ کاملاً ناآشنا مواجه هستیم، ابتدا از «تعریفِ منطقی» (مبتنی بر جنس و فصل) استفاده نمیشود؛ بلکه از«شرحالاسم» (بیانِ معنای لغوی و ترجمهٔ لفظ) کمک گرفته میشود. با بیانِ معنای لغوی، یک معرفت و تصورِ اجمالی برای ذهنِ مخاطب حاصل میگردد، و پس از آن، «تعریفِ منطقی» ارائه میشود.
برای نمونه، اگر برای نخستین بار کلمهٔ «عنقا» مطرح شود و مخاطب هیچ تصوری از آن نداشته باشد، چنانچه بگوییم: «عنقا عبارت است از موجودی بزرگ که ویژگیهای خاصی دارد»، مخاطب از راهِ شرحالاسم، تصوری اجمالی از عنوان پیدا میکند.
بنابراین، در سیرِ دستیابی به «تعریفِ حقیقی» (که نیازمندِ جنس و فصل یا حدّ تام است)، ابتدا «شرحالاسم» ارائه میشود تا یک معنای اجمالی در ذهن شکل گیرد، و پس از شکلگیریِ این معنای اجمالی، تعریفِ حقیقی بر آن منطبق میگردد.
ضرورتِ شناختِ پیشین نسبت به اجزای معرِّف (جنس و فصل)
در ارائهٔ تعریفِ حقیقی (که متشکل از جنس و فصل است)، داشتنِ یک آدرس و تصویرِ اجمالی از معرَّف ضروری است. تا زمانی که عنوان مطرح نشود (مثلاً ابتدا گفته نشود «الإنسان»)، مخاطب منتظرِ خبر و تعریف نمیماند. با ذکرِ عنوان، یک تصورِ اجمالی -ولو تصوری غیردقیق- در ذهنِ مخاطب شکل میگیرد و سپس تعریفِ دقیق، آن تصور را اصلاح و تفصیلی میسازد.
از سوی دیگر، برای تحققِ تعریف، مخاطب بایداجزای معرِّف (یعنی مفهومِ جنس و فصل) را از پیش بشناسد. برای نمونه، در تعریفِ انسان به «حیوان ناطق»، مخاطب باید مفهومِ «حیوان» و مفهومِ «ناطق» را قبلاً شناخته باشد تا ذهنِ او بتواند از ترکیبِ این دو مفهومِ معلوم، به شناختِ تفصیلیِ معرَّف (انسان) دست یابد.
جمعبندی و تمایزِ «شرحالاسم» از «تعریفِ حقیقی»
حاصلِ مباحثِ مطرحشده در اشکال و پاسخِ تعریف بدین شرح است:
۱.معرفتِ پیشین به اجزای معرِّف: مخاطب باید اجزای تشکیلدهندهٔ تعریف (جنس و فصل) را مفردًا از قبل بشناسد.
۲.معرفتِ اجمالی به معرَّف: مخاطب باید از طریقِ عنوان، سابقهٔ ذهنی، یا «شرحالاسم» (معنای لغوی)، یک تصورِ اجمالی از خودِ معرَّف داشته باشد.
۳.کارکردِ تعریفِ حقیقی: تعریفِ حقیقی (حدّ تام یا رسمِ تام) با برقراریِ پیوند و ترتیبِ خاص میانِ اجزای معلوم (جنس و فصل)، شناختِ اجمالیِ مخاطب از معرَّف را به شناختِ تفصیلی و ماهوی تبدیل میسازد.