موضوع: موضوع علم الهیات/تعیین موضوع الهیات و سایر علوم /غایت‌بودنِ اسباب و موضوعِ طبیعیات و ریاضیات
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
آغاز درس و مرور احتمالات پیشین درباره موضوع فلسفه
«وَلَا أَيْضًا مِنْ جِهَةِ مَا هِيَ جُمْلَةٌ مَا وَكُلٌّ، لَسْتُ أَقُولُ جُمْلِيٌّ وَكُلِّيٌّ.»[1]
بحث در تعیین موضوع فلسفه داشتیم. احتمالاتی که در موضوع فلسفه وجود داشت، ذکر می‌کردیم و آن‌هایی را که قبول نداشتیم، رد می‌کردیم. احتمال اولی که ذکر کردیم و رد کردیم، این بود که موضوع فلسفه ذات واجب‌تعالی باشد و ما در فلسفه از احوال این ذات بحث کنیم؛ این را رد کردیم. احتمال دوم این بود که موضوع فلسفه «الْأَسْبَابُ الْقُصْوَى» باشد؛ یعنی فاعل و قابل، ماده و بله، غایت و صورت.
این احتمال را چهار جور مطرح کردیم: یکی اینکه اسباب «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» موضوع باشند. دوم اینکه اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» موضوع باشند. سوم اینکه اسباب بِمَا هِي معنون به فاعل و قابل، صورت و غایت موضوع باشند. و چهارم اینکه اسباب بما اینکه دارای اجزایی است، سبب بما اینکه دارای اجزایی است که آن اجزا عبارت‌اند از فاعل و قابل و غایت و صورت، موضوع باشد؛ یعنی موضوع فلسفه سببی باشد مرکب از این چهار جزء: یک جزء فاعل، یک جزء قابل، یک جزء صورت، یک جزء غایت. این مرکب که سبب مرکب از این چهار جزء است، بشود موضوع فلسفه. این هم قول چهارم و احتمال چهارم بود.
ما سه تا احتمال را، بحث کردیم. البته گفتیم احتمال اول که اسباب «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» باشد، فعلاً مطرح نمی‌شود؛ می‌گذاریمش برای آخر فصل، آخر همین فصل اول؛ چون آن مطلوب ماست. البته یک نقصی داشت؛ با قطع نظر از آن نقص، مطلوب ما بود، لذا باطلش نکردیم. بعد پرداختیم به احتمال دوم؛ احتمال دوم را با دو یا سه دلیل باطل کردیم و احتمال سوم را هم گفتیم به همین بیان‌ها باطل می‌شود. حالا رسیدیم به احتمال چهارم. الان می‌خواهیم احتمال چهارم را بخوانیم. بعد از اینکه احتمال چهارم را می‌خوانیم و رد می‌کنیم، می‌رویم سراغ احتمال اول. احتمال اول را تأیید می‌کنیم، البته با اشاره به اینکه باید یک کلامش، یک کلمه‌اش عوض بشود. بعد هم وارد فصل بعدی می‌شویم؛ در فصل بعدی احتمال اول را بعد از اصلاحی که کردیم، تثبیت می‌کنیم.
تبیین و نقد احتمال چهارم: موضوع بودن مجموع اسباب از حیث کل و مرکب
خب، حالا الان احتمال چهارم را می‌خواهیم مطرح کنیم. احتمال چهارم را توضیح بدهم: سبب موضوع است، اما نه سبب به عنوان کلی که فاعل یک مصداقش شود، قابل مصداق دیگر، غایت و صورت مصداق سوم و چهارم؛ بلکه سبب به عنوان کل که این چهار تا اجزایش بشوند، نه مصداقش. به تعبیر دیگر، مجموع اسباب مِنْ حَيْثُ الْمَجْمُوع بشوند موضو اگر ما سبب کلی را موضوع قرار بدهیم که این همان احتمال دوم بود که ردش کردیم؛ اما سببی را که کل است می‌خواهیم موضوع قرار بدهیم. این چطور است؟ آیا این جایز است یا جایز نیست؟
جواب این است که هر کلی از اجزا ساخته می‌شود و ما قبل از اینکه در خارج کل را داشته باشیم، اجزا را خواهیم داشت. همچنین قبل از اینکه در ذهن کل را وجود بدهیم و درک بکنیم، اجزا را وجود می‌دهیم و درک می‌کنیم. پس اجزا هم خارجاً هم ذهناً سابق بر کل‌اند و مقدم بر کل‌اند. بنابراین اگر قرار بشود کل موضوع باشد، اجزا اولی هستند که موضوع بشوند، چون سابق بر کل‌اند.
در حالی که ما می‌بینیم اجزا در علم فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرند و مسئله فلسفه حساب می‌شوند. اگر مسئله‌اند، پس نمی‌توانند موضوع باشند. اجزا موضوع نمی‌شوند؛ کلی هم که مرکب از این اجزاست، آن هم نمی‌تواند موضوع باشد، چون آن رتبه‌اش بعد از اجزاست. اگر اجزا جزء مسئله هستند، حاصل از این اجزا که دیگر نمی‌تواند موضوع باشد؛ چون موضوع باید قبل از مسئله تحقق پیدا کند و وجود داشته باشد. ممکن نیست که ما موضوع را از درون مسئله بیرون بکشیم؛ مسائل از درون موضوع بیرون کشیده می‌شوند و استنباط می‌شوند. پس موضوع باید قبل از مسئله باشد. اگر اجزا مسئله‌اند، کلی که بعد از اجزاست نمی‌تواند موضوع باشد؛ چون ما بعدِ مسئله که موضوع نیست، ما قبلِ مسئله موضوع است.
پس این اولش روشن شد. روشن شد که اگر بخواهد سبب موضوع باشد، اجزای این سبب اولاست که موضوع باشد؛ ولی اجزا هم نمی‌توانند موضوع باشند، تا چه برسد به کل؛ زیرا اجزا مورد بحث قرار می‌گیرند و چیزی که مورد بحث قرار می‌گیرد مسئله است نه موضوع؛ پس اجزا مسئله‌اند نه موضو و اگر اجزا مسئله شدند، کلی هم که مرکب از اجزاست، آن هم می‌شود مسئله یا مَا بَعْدَ الْمَسْأَلَةِ؛ نمی‌تواند مَا قَبْلَ الْمَسْأَلَةِ یعنی موضوع قرار داده بشود. این هم تمام بحثی که مصنف در احتمال چهارم می‌کند و به این ترتیب احتمال چهارم هم رد می‌شود؛ یعنی سببی که مرکب است از آن چهار جزء، نمی‌تواند موضوع علم فلسفه قرار بگیرد.
شرح عبارت کتاب در رد احتمال چهارم و تفاوت «کل» با «کلی»
«وَلَا أَيْضًا»؛ یعنی و باز هم ممکن نیست موضوع بشود. «أَيْضًا» یعنی همان‌طور که سبب به احتمال دوم نتوانست موضوع شود و همان‌طور که سبب به احتمال سوم نتوانست موضوع بشود، «أَيْضًا» به احتمال چهارم هم نمی‌تواند موضوع بشود. «وَلَا أَيْضًا» نمی‌تواند موضوع باشد سبب «مِنْ جِهَةِ مَا هِيَ جُمْلَةٌ مَا وَكُلٌّ». اسباب، اسباب از این جهت که «جُمْلَةٌ مَا» هستند، یعنی یک مجموعه‌ای هستند و کلِ مرکب از اجزا هستند، از این جهت هم نمی‌توانند موضوع باشند. اسباب به این حیث هم نمی‌تواند موضوع باشد، همان‌طور که به حیث دوم و به حیث سوم نتوانست موضوع باشد.
به حیث دوم این بود که اسباب به طور مطلق، یعنی بدون قید فاعل و غایت و صورت و ماده موضوع باشد. احتمال سوم این بود که اسباب مقید به این چهار تا، نه مطلق؛ اسباب به عنوان فاعل و غایت و ماده و صورت؛ به هر چهار تا عنوان، نه به یکی از این چهار تا عنوان؛ به هر چهار تا عنوان، منتها هر چهار تا جدای از هم، به صورتی که اسباب را مطلق نبینیم، که این را قبلاً بحث کردیم. الان احتمال چهارم را می‌خواهیم ذکر کنیم که می‌گوییم: «وَلَا أَيْضًا»، ممکن نیست اسباب موضوع باشند «مِنْ جِهَةِ مَا هِيَ جُمْلَةٌ مَا»، از این جهت که آن اسباب «جُمْلَةٌ مَا» هستند، یعنی یک مجموعه‌ای هستند و کل‌اند. مجموع مِنْ حَيْثُ الْمَجْمُوع هم نمی‌تواند موضوع باشد.
بعد برای اینکه اشتباه نشود احتمال چهارم با احتمال دوم، می‌فرماید: «لَسْتُ أَقُولُ جُمْلِيٌّ وَكُلِّيٌّ». نمی‌گویم سبب جملی، بلکه می‌گویم سبب جمله؛ نمی‌گویم سبب کلی، بلکه می‌گویم سببی که کل است. اگر کلی باشد ـ جملی و کلی یکی است ـ اگر کلی باشد سبب، این همان احتمال دوم است که در احتمال دوم ما اسباب را کلی دیدیم؛ در احتمال سوم هم کلی دیدیم، منتها در احتمال دوم کلی‌ای دیدیم که مطلق بود، معنون نشده بود؛ در احتمال سوم کلی‌ای دیدیم که مطلق نبود، معنون شده بود. حالا البته احتمال سوم را خیلی مطرح نمی‌کنیم، همان احتمال دوم را داریم عرض می‌کنیم. در احتمال دوم سبب به صورت جملی و کلی ملاحظه شده بود؛ اما در این احتمال چهارم «لَسْتُ أَقُولُ جُمْلِيٌّ وَكُلِّيٌّ» که بشود همان احتمال دوم، بلکه می‌گویم «جُمْلَةٌ مَا وَكُلٌّ». «جُمْلَةٌ مَا وَكُلٌّ» یعنی سبب کل است نه کلی؛ و الا اگر کلی باشد، برمی‌گردد به همان احتمال اول، به احتمال دوم که ما باطلش کردیم.
«فَإِنَّ النَّظَرَ»؛ این «فَإِنَّ النَّظَرَ» که بعد از «لَسْتُ أَقُولُ» ذکر شده، شاید به نظر بعضی‌ها قبل از اینکه دقت بکنند این‌طور بیاید که «فَإِنَّ النَّظَرَ» تعلیل برای «لَسْتُ أَقُولُ» است؛ ولی باید توجه داشته باشید تعلیل برای آن نیست، تعلیل برای «وَلَا أَيْضًا مِنْ جِهَةِ مَا هِيَ جُمْلَةٌ مَا وَكُلٌّ» است. اصل محتمل را دارد باطل می‌کند؛ محتمل چهارم را دارد باطل می‌کند. پس نمی‌توانیم بگوییم اسباب به این حیث که مجموعه‌ای هستند و کلی هستند موضوع‌اند؛ چرا نمی‌توانیم بگوییم؟ «فَإِنَّ النَّظَرَ فِي أَجْزَاءِ الْجُمْلَةِ أَقْدَمُ مِنَ النَّظَرِ فِي الْجُمْلَةِ». این یک مقدمه. «فَيَجِبُ أَنْ يَكُونَ النَّظَرُ فِي الْأَجْزَاءِ إِمَّا فِي هَذَا الْعِلْمِ» تا آخر، این مقدمه دوم. نتیجه می‌گیریم که اگر بخواهد اسباب موضوع باشند، اولاست که اجزایش موضوع باشند؛ چرا؟ چون اجزا مقدم‌اند. «فَإِنَّ النَّظَرَ فِي أَجْزَاءِ الْجُمْلَةِ أَقْدَمُ مِنَ النَّظَرِ فِي الْجُمْلَةِ». نظر یعنی فکر، در اینجا یعنی بحث. اگر کسی بخواهد بحث کند در یک مجموعه‌ای، ابتدا باید در اجزای آن مجموعه بحث کند، بعداً در خود آن مجموعه؛ به خاطر اینکه مجموعه از اجزا تشکیل می‌شود، پس باید ابتدا ما اجزا را مورد بحث قرار بدهیم، بعد که از اجزا فارغ شدیم در مجموعه بحث کنیم. بنابراین «فَإِنَّ النَّظَرَ فِي أَجْزَاءِ الْجُمْلَةِ أَقْدَمُ مِنَ النَّظَرِ فِي الْجُمْلَةِ»؛ بحث و تفکر در اجزای یک مجموعه، اقدم از بحث و تفکر در خود مجموعه است. منظور این است که اگر شما کلی را بخواهید بشناسید، باید ابتدا اجزایش را بشناسید؛ اول تأمل کنید در اجزا تا به توسط تأمل در اجزا، تأمل در کل حاصل شود. ممکن نیست شما تأمل در کل بکنید بدون تأمل در اجزا.
مقایسه تقدم شناخت «اجزا بر کل» با شناخت «جزئیات و کلی»
«وَإِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ فِي جُزْئِيَّاتِ الْكُلِّيِّ». اجزا نسبت به کل تقدم دارند و لذا باید قبل از کل شناخته شوند تا به توسط آن‌ها کل شناخته بشود؛ اما کلی و جزئی این وضع را ندارند. این‌طور نیست که اول باید جزئی را بشناسیم و بعداً کلی را؛ بلکه در بسیاری از موارد ـ بسیاری از موارد، نه همه موارد؛ عرض می‌کنم بسیاری یعنی چه ـ در بسیاری از موارد اول باید کلی را بشناسید تا به طریق کلی و از طریق کلی، جزئی شناخته بشود. در کل این‌طور نبود که اول کل را بشناسید، بعد از طریق کل اجزا را بشناسید؛ اما در کلی این‌چنین است که در بسیاری از موارد شما اول باید کلی را بشناسید بعد جزئی را.
در کدام موارد؟ در مواردی که کلی، ذاتی باشد برای جزئی‌اش؛ مثلاً مثل حیوان باشد برای انسان، نه مثل ماشی باشد برای انسان. کلی یک وقتی عرض است، یک وقتی ذاتی است. ماشی یک فردش، یک مصداقش انسانی است که مشی می‌کند؛ حیوان هم یک فردش انسان است. اما این حیوان ذاتی انسان هست، ماشی ذاتی انسان نیست. پس برای شناختن انسان باید حیوان شناخته بشود، در حالی که حیوان کلی است و انسان مصداق است؛ برای شناختن مصداق باید آن کلی را بشناسید. اما برای شناختن انسان لازم نیست ماشی را بشناسید؛ آن کلی، کلی‌ای نیست که در تعریف جزئی اخذ بشود. این کلی مثل حیوان که ذاتی است، در تعریف اخذ می‌شود. پس در بعضی کلی‌ها این حکم هست که جزئی را به توسط آن کلی می‌شناسیم؛ در همه کلی‌ها این حکم نیست. در بعضی کلی‌ها ما برای شناخت جزء از کلی استفاده نمی‌کنیم؛ مثلاً در انسان برای شناختش از ماشی استفاده نمی‌کنیم، بلکه برای شناخت انسان از کلی‌اش که حیوان است استفاده می‌کنیم، یعنی از ذاتی.
پس این‌طور شد: ما جزئی را وسیله شناخت کلی قرار نمی‌دهیم؛ یعنی انسان را وسیله شناخت حیوان قرار نمی‌دهیم، یا زید را وسیله شناخت انسان قرار نمی‌دهیم. هیچ‌وقت در تعریف انسان شما زید را نمی‌آورید؛ در تعریف حیوان هم انسان را نمی‌آورید. این‌ها مصادیق‌اند، جزئیات‌اند؛ جزئیات در تعریف کلی اخذ نمی‌شوند. ولی به عکسش گاهی می‌شود؛ به عکس یعنی کلی در تعریف جزئی اخذ می‌شود، اگر کلی ذاتی باشد؛ اگر ذاتی نباشد آن هم اخذ نمی‌شود.
پس در کل این حکم را داریم ـ تکرار می‌کنم که جمع بشود مطلب ـ در کل این حکم را داریم که باید از طریق شناخت جزء شناخته شود، راه دیگر ندارد؛ اما در کلی این‌چنین نیست که از شناخت جزئیات شناخته شود، هیچ‌وقت از شناخت جزئیات شناخته نمی‌شود، بلکه گاهی برعکس اتفاق می‌افتد که جزئی از طریق کلی شناخته می‌شود، آن هم گاهی نه همیشه. پس حکم کل با حکم جزء فرق می‌کند؛ حکم کل با حکم کلی فرق می‌کند، حکم جزء هم با حکم مصادیق فرق می‌کند. پس «فَإِنَّ النَّظَرَ فِي أَجْزَاءِ الْجُمْلَةِ»، تفکر در اجزای یک مجموعه، «أَقْدَمُ مِنَ النَّظَرِ فِي الْجُمْلَةِ»، اقدم است از تفکر در خود مجموعه؛ یعنی اول باید اجزا را بشناسید و در موردشان تأمل کنید تا بعداً مجموعه را و کل را مورد شناخت و تأمل قرار بدهید. «وَإِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ فِي جُزْئِيَّاتِ الْكُلِّيِّ»؛ ولو این‌چنین نیست در جزئیات کلی، یعنی این شناختِ جزء «مُقَدَّمًا عَلَى الْكُلِّ» در جزئیات کلی حاصل نیست؛ یعنی این‌چنین نیست که شما در جزئیات کلی اول لازم باشد جزئیات را بشناسید بعد کلی را، بلکه عرض کردم احیاناً برعکس هم می‌شود. «وَإِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ» یعنی اقدمیت وجود ندارد، اقدمیت تأمل و اقدمیت شناخت وجود ندارد در جزئیات کلی؛ یعنی نسبت به جزئیات کلی نمی‌توانید بگویید اقدم است و جلوتر باید شناخته شود.
بررسی اعتبار جنسیت و نوعیت در شناخت کلی از طریق جزئیات
«بِاعْتِبَارٍ قَدْ عَلِمْتَهُ». به اعتباری این‌چنین است که شناخت جزئی زمینه شناخت کلی نیست؛ در یک اعتباری این‌طور است. مفهومش این است که در یک اعتبار دیگر می‌شود این کار را کرد؛ در یک اعتبار دیگر می‌شود شما از طریق شناخت جزئی، کلی را بشناسید. دقت کنید من این «بِاعْتِبَارٍ» را توضیح بدهم. مثال به انسان می‌زنم که جزئی حیوان است؛ انسان، فرس، بقر، اسد، این‌ها همه جزئی حیوان‌اند. یک وقت شما حیوان را به عنوان حیوان بودن ملاحظه می‌کنید؛ برای شناخت این حیوان اصلاً احتیاج ندارید که جزئیاتش را بشناسید؛ چه انسان را بشناسید، فرس و بقر و اسد و امثال این‌ها را بشناسید چه نشناسید، مستقل می‌توانید حیوان را بشناسید، حیوانی که کلی است نسبت به این‌ها.
اما گاهی شما حیوان را معنون می‌کنید به عنوان جنس بودن؛ آن‌وقت لازم است اول جزئیاتش را بشناسید. جزئیات را باید بشناسید، با هم مقایسه کنید، ببینید جزئیات با هم اختلاف دارند، از اختلافشان کشف کنید که این کلی جنس است؛ زیرا اگر جزئیات با هم اختلاف نداشته باشند، کلی نوع خواهد بود، جنس نخواهد بود. شما در وقتی هم که نوع را که کلی است می‌خواهید بشناسید، باید از جزئیاتش بشناسید؛ یعنی باید افراد این نوع را با هم مقایسه کنید، ببینید اختلاف ندارند و بفهمید که کلی‌شان نوع است. اگر انسان را معنون کنید به نوعیت، حیوان را معنون کنید به جنسیت، برای شناخت انسان باید افراد انسان و جزئیات انسان را که زید و عمرو و بکر اند بشناسید و ببینید که این‌ها با هم اختلاف در حقیقت ندارند تا کشف کنید که کلی‌ای که صدق بر این‌ها می‌کند نوع است. و برای شناخت حیوانی که جنس است، باید جزئیاتش را که انسان و بقر و فرس است بشناسید و ببینید که این جزئیات با هم اختلاف دارند تا بفهمید که آن کلی‌ای که بر این‌ها صدق می‌کند جنس است.
چون جنس و نوع را این‌طوری تعریف می‌کنند: جنس آنی است که مصادیقش با هم اختلاف دارند، نوع آنی است که مصادیقش با هم اختلاف ندارند. وقتی تعریف جنس و نوع این است، برای شناخت جنس و نوع باید مصادیق را بشناسید تا ببینید اختلاف دارند یا ندارند؛ که اگر اختلاف داشتند آن کلیِ صادق بر این‌ها جنس بشود، اگر اختلاف نداشتند آن کلیِ صادق بر این‌ها نوع بشود. پس اگر جنس را و اگر کلی را با یک اعتبار، یعنی به اعتبار جنسیت یا نوعیت و امثال ذلک ملاحظه کنید، باید جزئی قبل از این کلی شناخته بشود؛ و الا در غیر این صورت لازم نیست برای شناخت کلی قبلاً جزئی را بشناسید، بلکه عرض کردم گاهی برعکس می‌شود.
پس روشن شد که در شناخت کل احتیاج داریم به سبق شناخت جزء؛ در شناخت کلی احتیاج نداریم به سبق شناخت جزئی، مگر در صورتی که کلی اعتباری بگیرد که به خاطر شناخت آن اعتبار ناچار باشیم جزئی را ابتدا بشناسیم. عبارت این‌طور است: «وَإِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ فِي جُزْئِيَّاتِ الْكُلِّيِّ بِاعْتِبَارٍ»؛ اگرچه این‌چنین نیست، یعنی شناخت جزئی مقدم نیست، تقدم در شناخت را نداریم ـ «كَذَلِكَ» یعنی تقدم در شناخت؛ «لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ» یعنی تقدم در شناخت را نداریم ـ در جزئیات کلی «بِاعْتِبَارٍ»، یعنی به اعتبار اینکه این کلی است، نه به اعتبار اینکه عنوان جنس یا فصل دارد، که اگر عنوان جنس و فصل داشت لازم است که جزئی قبل از کلی شناخته بشود. «بِاعْتِبَارٍ قَدْ عَلِمْتَهُ»، اعتباری که در منطق شناختی. کجای منطق؟ فصل ششم از مقاله دوم کتاب برهان.[2]
این «وَإِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ فِي جُزْئِيَّاتِ الْكُلِّيِّ بِاعْتِبَارٍ قَدْ عَلِمْتَهُ»[3] را به صورت یک جمله معترضه فرضش کنید. کل را و جزء را ایشان تبیین کرد که وضعشان چیست، بعد برای اینکه مقایسه کند با کلی و جزئی، «وَإِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ» را در کلی و جزئی گفت که در این «وَإِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ» چند تا مطلب ما داشتیم: یکی اینکه جزئی را وسیله شناخت کلی قرار نمی‌دهیم در یک اعتبار؛ و در همین اعتبار گاهی کلی را وسیله شناخت جزئی قرار می‌دهیم، این مطلب دوم؛ مطلب سوم هم اینکه در یک اعتبار دیگر جزئی را وسیله شناخت کلی قرار می‌دهیم. پس سه تا مطلب در همین «وَإِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ» من گفتم: یکی اینکه در یک اعتبار، جزئی وسیله شناخت کلی نمی‌شود؛ دوم اینکه در همین اعتبار، گاهی کلی وسیله شناخت جزئی می‌شود، در وقتی که اعتبار جنس و نوع مطرح نباشد؛ سوم اینکه در یک اعتبار دیگر، که مثلاً اعتبار جنسیت یا نوعیت برای کلی باشد، جزئی وسیله شناخت کلی می‌شود. این سه تا مطلب را در این جمله آوردیم، ولی جمله، جمله معترضه بود.
ادامه استدلال در ابطال احتمال چهارم
حالا از جمله معترضه می‌گذریم، این جمله معترضه را ندیده می‌گیریم؛ عبارت این‌طور می‌شود: «فَإِنَّ النَّظَرَ فِي أَجْزَاءِ الْجُمْلَةِ أَقْدَمُ مِنَ النَّظَرِ فِي الْجُمْلَةِ فَيَجِبُ»؛ «فَيَجِبُ» تفریع بر این است. یعنی این جمله وسط را ما ندیده می‌گیریم، عبارت این‌طوری می‌شود: نظر در اجزای یک مجموعه مقدم است از نظر در خود مجموعه؛ اگر چنین است، «فَيَجِبُ أَنْ يَكُونَ النَّظَرُ فِي الْأَجْزَاءِ»، بله، «فَيَجِبُ أَنْ يَكُونَ النَّظَرُ فِي الْأَجْزَاءِ إِمَّا فِي هَذَا الْعِلْمِ». خب، پس قرار شد که ما درباره اجزا نظر کنیم قبل از اینکه درباره کل نظر کنیم. خب، اجزا را کجا باید بحث کنیم؟ اجزای سبب که فاعل و قابل و غایت و صورت است، این باید کجا بحث بشود؟ در علوم دیگر که بحث نمی‌شود، در همین علم فلسفه بحث می‌شود. پس اجزا چون در این علم بحث می‌شوند، می‌شوند مسئله علم. اگر اجزا مسئله علم شدند، کل دیگر نمی‌تواند موضوع علم بشود؛ چون کل حاصلِ بعد از اجزا است. چیزی که حاصلِ بعد از مسئله است که نمی‌تواند موضوع باشد. اگر اجزا مسئله‌اند، کل حاصلِ بعد از مسئله است؛ حاصلِ بعد از مسئله موضوع نیست.
«فَيَجِبُ أَنْ يَكُونَ النَّظَرُ فِي الْأَجْزَاءِ»، یعنی در اجزای کل، در اجزای این کلی که سبب است و اجزا عبارت‌اند از فاعل و غایت و قابل و صورت؛ نظر در اجزا باید «إِمَّا فِي هَذَا الْعِلْمِ» باشد، بعد می‌گوییم «أَوْ يَكُونَ فِي عِلْمٍ آخَرَ». بالاخره ما باید درباره اجزا بحث کنیم؛ یا در همین علم الهی یا در علم دیگر. ولی بعداً خواهیم گفت که در علم دیگر از اجزا بحث نمی‌شود، بنابراین منحصراً باید در همین علم کلی بحث بشود، در همین علم الهی بحث بشود. پس اگر در همین علم الهی بحث می‌شود، اجزا می‌شوند مسئله. اجزا می‌شوند مسئله، پس ما بعدِ اجزا هم که کل است، دیگر نمی‌تواند موضوع بشود.
«فَيَجِبُ أَنْ يَكُونَ» نظر در اجزا یا در همین علم الهی، آن‌وقت «فَتَكُونَ هِيَ» یعنی اجزا «أَوْلَى بِأَنْ تَكُونَ مَوْضُوعَةً» یا «أَوْلَى بِأَنْ تَكُونَ مَوْضُوعَهُ»؛ هر دو نسخه را داریم. نسخه ما «مَوْضُوعَةً» است، نسخه تهران «مَوْضُوعَهُ» است. نسخه شما چیست؟ «مَوْضُوعَهُ»؟ «مَوْضُوعَهُ» است، مثل نسخه تهران است. نسخه ما «مَوْضُوعَةً» است. اجزا اولی هستند؛ اجزا چون باید مورد بحث قرار بگیرند، اولی هستند به اینکه موضوع باشند. «مَوْضُوعَةً» یعنی موضوع باشند؛ «مَوْضُوعَهُ» یعنی موضوع این علم باشند. البته ظاهراً «مَوْضُوعَهُ» بهتر است، یعنی موضوع این علم باشند. در حالی که نمی‌توانند موضوع این علم باشند، چون مورد بحث قرار می‌گیرند در این علم، و چیزی که مورد بحث قرار می‌گیرد در علم دیگر موضوع نیست، مسئله است.
«أَوْ يَكُونَ فِي عِلْمٍ آخَرَ»؛ یا اینکه این اجزا در علم دیگر باید شناخته شود. «أَوْ يَكُونَ» یعنی «أَوْ يَكُونَ النَّظَرُ فِي الْأَجْزَاءِ فِي عِلْمٍ آخَرَ»؛ بحث در اجزا و نظر در اجزا در علم دیگر باید اتفاق بیفتد. بعد می‌فرماید: «وَلَيْسَ عِلْمٌ آخَرُ يَتَضَمَّنُ الْكَلَامَ فِي الْأَسْبَابِ الْقُصْوَى غَيْرَ هَذَا الْعِلْمِ». علم دیگری غیر از این علمی که ما الان درش هستیم که علم الهی است، متضمن بحث در اسباب قصوی نیست. اسباب قصوی یعنی همین اسبابی که الان ما می‌خواهیم موضوع قرارشان بدهیم. در اسباب قصوی که فاعل و غایت و ماده و صورت است، علم دیگری بحث نمی‌کند غیر از این علم؛ فقط همین علم بحث می‌کند. اگر در این اسباب این علم بحث می‌کند، پس این اسباب می‌شوند مسئله این علم؛ و اگر مسئله شدند، کلشان را دیگر نمی‌شود موضوع قرار داد، از طریق اولی. تمام شد. اسباب قصوی هم که گفتیم دیگر قبلاً؛ اسباب قصوی یعنی فاعل و غایت و ماده و صورت؛ چرا به این‌ها قصوی گفته می‌شود، آن را هم عرض کردیم.
بازگشت به احتمال اول، اصلاح آن و جمع‌بندی فصل اول
«وَأَمَّا إِنْ كَانَ النَّظَرُ فِي الْأَسْبَابِ مِنْ جِهَةِ مَا هِيَ مَوْجُودَةٌ». این طرح احتمال اول از آن چهار احتمال مذکور است. احتمال دوم را اول گفتیم، بعد سوم را گفتیم، امروز هم چهارم را شروع کردیم، حالا آخر سر برمی‌گردیم احتمال اول را مطرح می‌کنیم. عرض کردم چرا احتمال اول را از اول شروع نکرد و بحث نکرد؛ چون احتمال اول مطلوبش است. اگرچه احتمال اول یک خطایی دارد و آن خطا این است که اسباب «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» را شما موضوع قرار دادید و چون «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» موضوع قرار داده شدند، معلوم می‌شود که سبب بودن دخالت ندارد، موجود بودن دخالت دارد؛ خب پس از اول می‌گفتید «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» موضوع است، چرا گفتید «الْأَسْبَابُ بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» موضوع است؟ تعبیر به سبب، تعبیر خطایی بوده؛ یعنی لزومی نداشته این کار را بکنید، به دلیل اینکه اسباب هم اگر موضوع‌اند به خاطر موجود بودنشان موضوع‌اند. پس از اینجا ما می‌فهمیم که هرچه موجود است موضوع است، یا وجود موضوع است، یا «المَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» موضوع است؛ سببیت دخالتی در موضوعیت ندارد. پس اخذ سببیت در این احتمال اول، اخذ لَغوی است. این اشکال را ما داریم، ولی لولا این اشکال، از این اشکال اگر قطع نظر بکنید، می‌بینید که ما آن احتمال اول را می‌پذیریم؛ اسباب «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» که در واقع باید به صورت «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» باشد، می‌تواند موضوع فلسفه باشد.
«وَأَمَّا إِنْ كَانَ النَّظَرُ فِي الْأَسْبَابِ مِنْ جِهَةِ مَا هِيَ مَوْجُودَةٌ»؛ یعنی اگر نظر در اسباب می‌کنیم، نه به لحاظ اسباب بودن است، بلکه به لحاظ موجود بودن است؛ که اگر به لحاظ اسباب بودن بود، به یکی از آن سه احتمالی که رد کردیم، باید در آن نظر می‌کردیم. اما حالا به اعتبار اینکه موجود است نظر می‌کنیم؛ «مِنْ جِهَةِ» یعنی به حیث اینکه موجود است نظر می‌کنیم. اما اگر کان النظر در اسباب «مِنْ جِهَةِ مَا هِيَ مَوْجُودَةٌ وَمَا يَلْحَقُهَا مِنْ تِلْكَ الْجِهَةِ»؛ نظر می‌کنیم در اسباب به این حیث و نظر می‌کنیم در «مَا يَلْحَقُ الْأَسْبَابَ مِنْ تِلْكَ الْجِهَةِ»؛ یعنی هم در خود اسباب نظر می‌کنیم به حیث اینکه موجودند، هم به ملحقات اسباب و عوارض اسباب نظر می‌کنیم از باب اینکه این اسباب موجودند. یعنی نگاه می‌کنیم می‌بینیم بر وجود اسباب چه لواحقی و چه عوارضی بار می‌شود، در فلسفه از آن عوارض بحث می‌کنیم.
اگر این باشد، «فَيَجِبُ»؛ «فَيَجِبُ» جواب «أَمَّا» است. «فَيَجِبُ إِذَنْ أَنْ يَكُونَ الْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ» برای فلسفه «هُوَ الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ»؛ لازم است که موضوع اول برای فلسفه «هُوَ الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» باشد. قید «الْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ» را توجه کنید: موضوع اول؛ یعنی اینی که شما گفتید اسباب «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ»، این موضوع اول نیست. موضوع اول یعنی آنی که واقعاً موضوع است، «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است؛ یکی از مصادیق موجود، «الْأَسْبَابُ مِنْ حَيْثُ هِيَ مَوْجُودَةٌ» است که این دیگر موضوع اول نیست، این از مصادیق موضوع اول است که اگر بخواهید موضوع اول را پخش کنید، این اسباب «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» می‌شود موضوع ثانی، نمی‌شود موضوع اول. موضوع اولی که همه موضوعات دیگر ممکن است در تحتش باشند، «الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است. این «الْأَسْبَابُ بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» موضوع اول نیست، مندرج تحت موضوع اول است، تحت موضوع اول است و لذا موضوع اول حساب نمی‌شود، موضوع ثانی است؛ و مشکل شما این بود که موضوع ثانی را می‌خواستید به جای موضوع اول قرار بدهید که اسباب را در آن دخالت دادید. باید موضوع اول را موضوع فلسفه قرار می‌دادید. «فَيَجِبُ إِذَنْ أَنْ يَكُونَ الْمَوْضُوعُ الْأَوَّلُ»، یعنی آنی که واقعاً موضوع است، «هُوَ الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ». بقیه اگر موضوع‌اند به خاطر اندراج تحت این است، ولی این اگر موضوع است به خاطر خودش موضوع است؛ پس این می‌شود موضوع اول، بقیه می‌شوند موضوع باواسطه، یعنی موضوع غیر اول، یعنی موضوع ثانی و ثالث و هرچه هست.
خب، این تتمه‌ای بود ـ «وَأَمَّا إِنْ كَانَ النَّظَرُ فِي الْأَسْبَابِ» ـ تتمه‌ای بود برای بحث در موضوع بودن اسباب، که دیدید این تتمه را ما قبول کردیم، ولی برگرداندیمش به مطلب حق. و چون یکی از احتمالات چهارگانه این رأی دوم بود، ذکرش کردیم؛ و الا عرض کردیم این اصلاً باید جزء رأی سوم به حساب بیاید. رأی اول این بود که مسبب‌الاسباب یعنی ذات واجب‌تعالی موضوع فلسفه است. رأی دوم این بود که اسباب موضوع فلسفه‌اند، اسباب قصوی؛ آن‌وقت در این رأی دوم چهار احتمال دادیم. این احتمال اول را که ما اینجا چهارم ذکرش کردیم، الان بحث کردیم به خاطر اینکه مطلوب ما بود و به خاطر اینکه جزء احتمالات بود؛ به خاطر اینکه جزء احتمالات بود بحث کردیم، و الا در واقع این را باید می‌گذاشتیم جزء رأی سوم که در فصل بعدی نقلش خواهیم کرد.
خب، تا اینجا معلوم شد که رأی دوم هم باطل است. همان‌طور که رأی اول باطل شد، رأی دوم را باطل کردیم؛ چون رأی دوم سه احتمال داشت که باطل بودند، یک احتمال هم داشت که ناقص بود؛ ولو درست بود، ولی ناقص بود. پس رأی دوم بِالْمَرَّةِ باطل است، به طور کلی باطل است به هر چهار احتمالش؛ حتی احتمال اولش را هم تخطئه کردیم؛ ولو احتمال اول بعد از اصلاح درست بود، ولی قبل از اصلاح مخدوش بود.
«فَقَدْ بَانَ أَيْضًا»؛ «أَيْضًا» یعنی همان‌طور که روشن شد که رأی اول باطل است ـ که رأی می‌داد به اینکه موضوع فلسفه ذات واجب‌تعالی و مسبب‌الاسباب است ـ «أَيْضًا بَانَ»، «بَانَ» یعنی «ظَهَرَ»، «بُطْلَانُ هَذَا النَّظَرِ». بطلان «هَذَا النَّظَرِ»، نظر یعنی هَذَا الرَّأْي؛ یعنی رأی دوم هم معلوم شد که باطل است. «وَهُوَ»، رأی دوم چه بود؟ «وَهُوَ»، «هَذَا النَّظَرُ» این بود که: «أَنَّ هَذَا الْعِلْمَ» یعنی فلسفه الهی، «مَوْضُوعُهُ الْأَسْبَابُ الْقُصْوَى». این رأی این بود که موضوع فلسفه اسباب قصوی است؛ این هم باطل شد. پس این قول درست نیست، این قول دوم و این رأی دوم درست نیست؛ «بَلْ يَجِبُ». درباره رأی دوم باید گفت که شما دارید نه موضوع فلسفه را، بلکه مطلوب فلسفه را، یعنی مسائلش را دارید توضیح می‌دهید. اسباب قصوی موضوع نیست، مسئله است. آنی که شما موضوع قرار دادید، در واقع کمال فلسفه و مطلوب فلسفه است؛ چون مسائل هر علمی کمال آن علم‌اند، بالاخره آن علم را تشکیل می‌دهند، بارور می‌کنند. بنابراین این اسباب هم چون مسئله فلسفه است، کمال فلسفه است، مطلوب فلسفه است، موضوع نیست. «بَلْ يَجِبُ أَنْ يُعْلَمَ أَنَّ هَذَا»، «هَذَا» یعنی آنی که این نظر گفته که همان اسباب قصوی است، کمال فلسفه یعنی «كَمَالُ هَذَا الْعِلْمِ وَمَطْلُوبُهُ» یعنی مطلوب این علم است، یعنی مطلوبی در این علم است؛ نه موضوعی در این علم باشد، مطلوب و مسئله است در این علم.
ورود به فصل دوم: اثبات موضوع علم الهی و رابطه موضوع با غرض علم
خب، در این فصل همان‌طور که توجه کردید، دو تا رأی را ذکر کردیم، هر دو رأی را باطل کردیم: یکی این رأی بود که ذات واجب موضوع باشد، دوم این رأی بود که اسباب قصوی موضوع باشند. حالا وارد فصل بعدی می‌شویم که ببینیم چه چیزی می‌تواند موضوع باشد. اولی که من وارد فصل اول شدم، عرض کردم که فصل اول و فصل دوم هر دو درباره موضوع فلسفه بحث می‌کنند، منتها فصل اول جنبه نفی این بحث را به عهده گرفته که بیان می‌کند چه چیزهایی موضوع نیستند، فصل دوم جنبه اثباتی این مطلب را به عهده گرفته که بیان می‌کند چه چیزهایی موضوع هستند یا چه چیزی موضوع هست. الان وارد فصل دوم می‌شویم که می‌خواهد بیان کند چه چیزی موضوع هست.
«فَصْلٌ فِي تَحْصِيلِ مَوْضُوعِ هَذَا الْعِلْمِ»[4] ؛ یعنی تحصیل یعنی به دست آوردن؛ می‌خواهیم در این فصل موضوع «هَذَا الْعِلْمِ» یعنی علم فلسفه را به دست بیاوریم و ببینیم موضوعش چیست. آن‌هایی که گفته شده بود یا احتمال داده شده بود در فصل قبل رد کردیم؛ آنی که خودمان قبول داریم در این فصل اثبات می‌کنیم.
ایشان می‌فرماید در ابتدای این فصل که ما لازم است موضوع این علم را بیان کنیم تا روشن بشود که غرض از این علم چیست. دقت کنید چطور موضوع برای ما روشن می‌کند که غرض از علم چیست؟ آخر ایشان دارد این‌طوری می‌گوید: ما می‌خواهیم موضوع را بیان کنیم تا معلوم بشود غرض از این علم چیست. چطور ما می‌توانیم از شناخت موضوع، غرض را بشناسیم؟ این احتیاج به توضیح دارد که عرض می‌کنم. این مقدمه کلام ایشان است، هنوز وارد بحث در موضوع نشده؛ فقط دارد می‌گوید موضوع را تعیین می‌کنیم به خاطر اینکه غرض را بشناسیم. می‌خواهیم ببینیم که این توضیحش چیست.
می‌دانید که در هر علمی از عوارض ذاتی آن موضوع بحث می‌شود. پس به محضی که به ما موضوع علم را دادند، ما با تأمل، عرض ذاتی را به دست می‌آوریم و می‌فهمیم که این علم در چه زمینه‌ای بحث می‌کند. موضوع علم برای ما آن عرض ذاتی را به طور مجمل روشن می‌کند و ما محتوای علم را با توجه به موضوع دریافت می‌کنیم، محتوای علم را؛ و تا محتوا معلوم شد، غرض معلوم می‌شود. یعنی اصلاً معلوم می‌شود که در فلسفه اگر بحث می‌شود، روی چه غرضی بحث می‌شود و چه چیزهایی می‌خواهد شناخته بشود. پس توجه می‌کنید که موضوع علم به نحو اجمال، عوارض ذاتی خودش را که مورد بحث و مطلوب در علم‌اند به ما نشان می‌دهد و به طور اجمال غرض خواندن آن علم را و تحصیل آن علم را هم بیان می‌کند، به طور اجمال. پس شناخت هر موضوعی زمینه است برای شناخت غرض، با این بیانی که گفتیم. به همین جهت است که مصنف می‌بینید که در اینجا می‌گوید من می‌خواهم موضوع را در اینجا بشناسانم تا غرض علم معلوم بشود.
«فَيَجِبُ أَنْ نَدُلَّ عَلَى الْمَوْضُوعِ»؛ واجب است ـ «فَيَجِبُ» تفریع است، تفریع بر آنچه‌که در فصل قبل گفته شد. در فصل قبل گفته شد: «بَانَ أَيْضًا» که رأی دوم باطل است؛ آخر فصل قبل این را گفتیم دیگر: «بَانَ أَيْضًا» که رأی دوم باطل است، «أَيْضًا» یعنی علاوه بر رأی اول. پس آخر فصل اول این نتیجه را گرفتیم که «بَانَ» که رأی اول باطل است و «بَانَ» که رأی دوم باطل است؛ پس موضوع تعیین نشده، «فَيَجِبُ أَنْ نَدُلَّ عَلَى الْمَوْضُوعِ». حالا که موضوع تعیین نشده، واجب است راهنمایی کنیم بر موضوع و موضوع را تشخیص بدهیم. این پس فاءِ «فَيَجِبُ» تفریع است بر آنچه‌که در ذیل فصل اول گذشت که گفتیم موضوعی که تعیین شد، موضوع اول باطل، موضوع دوم باطل، پس تا حالا ما هنوز موضوع فلسفه را به دست نیاوردیم؛ چون هنوز موضوع به دست آورده نشده، «فَيَجِبُ أَنْ نَدُلَّ عَلَى الْمَوْضُوعِ»، در این فصل باید ما راهنمایی کنیم به موضوع، موضوعی که «لِهَذَا الْعِلْمِ» است. «لَا مَحَالَةَ» قید «يَجِبُ» است: به ناچار واجب است که ما دلالت کنیم؛ یا قید «نَدُلَّ» است: «فَيَجِبُ أَنْ نَدُلَّ لَا مَحَالَةَ عَلَى الْمَوْضُوعِ الَّذِي لِهَذَا الْعِلْمِ». چرا ما باید راهنمایی کنیم بر موضوع؟ «حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَنَا الْغَرَضُ الَّذِي هُوَ فِي هَذَا الْعِلْمِ»؛ موضوع را تعیین می‌کنیم تا غرضی که در این علم هست معلوم بشود. توضیح دادم که چطور شناخت موضوع وسیله شناخت غرض می‌شود. حالا «فَنَقُولُ».
طرح کلی استدلال ابن‌سینا برای اثبات موضوع علم الهی
توجه کنید یک مطلبی را من در ابتدای ورود در فصل عرض می‌کنم که این مطلب اگر شناخته نشود و دانسته نشود، فصل خیلی درهم‌برهم به نظر می‌رسد و شاید آن‌طور که ما می‌خواهیم این فصل معلوم نشود. بنابراین این نقطه‌ای که الان عرض می‌کنم، نکته بسیار مهمی است که باید در ابتدای فصل معلوم بشود.
ایشان نحوه ورودش در بحث این‌چنین است: علوم را یکی‌یکی رسیدگی می‌کند. می‌گوید موضوع علم طبیعی این است، موضوع علم ریاضی این است، موضوع علم اخلاق این است، موضوع منطق این است. این موضوع‌ها را که نشان می‌دهد، می‌گوید پس ما در امور به این حیثیات بحث می‌کنیم. بعد می‌گوید که علم دیگری هم نداریم که بشماریم. اما امور به این حیثیت‌های مذکور در این علوم بحث شدند، اما به حیث وجود در علمی بحث نشدند. بنابراین ما باید یک علم جدای غیر از طبیعی، غیر از ریاضی، غیر از اخلاق، غیر از منطق داشته باشیم که از این امور به حیث وجودشان بحث کند؛ و آن علم همین علم کلی است. پس این علم کلی از امور به حیث وجود بحث می‌کند؛ اگر به حیث وجود بحث می‌کند، پس موضوعش «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است. ببینید چطوری تمام فصل خلاصه شد!
ابتدا ایشان می‌گوید که در علم طبیعی ما از امور بحث می‌کنیم به فلان حیثیت، در علم ریاضی بحث می‌کنیم به حیثیت دیگر، در علم اخلاق چه حیثیتی، در علم منطق به چه حیثیتی؛ اما در این امور به حیثیت وجود بحث نکردیم و نمی‌توانیم هم در این علوم دیگر بحث کنیم. خب، بحث از امور موجود در جهان به حیث وجودشان در هیچ علمی مطرح نمی‌شود؛ ناچاریم که برای این بحث یک علم جدایی داشته باشیم و آن علم جدا همین علم الهی است. پس علم الهی درباره امور به حیث وجودشان بحث می‌کند. همین را که گفتیم، موضوع روشن می‌شود؛ معلوم می‌شود که موضوع این علم «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است، چون در امور به حیث وجود داریم بحث می‌کنیم، یعنی در موجودات بحث می‌کنیم به حیث وجودشان؛ امور یعنی موجودات. در موجودات بحث می‌کنیم به حیث وجودشان، پس موضوع می‌شود «مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ». توجه کنید این نکته‌ای که عرض کردم در تمام این بحث در نظرتان باشد که ایشان چطوری وارد بحث می‌شود و چطوری مطلوبش به دست می‌آید و به نتیجه می‌رسد. ورودش این‌طور بود که گفت طبیعی، ریاضی، علوم اخلاقی، علوم منطقی، همه این‌ها را نگاه کنید هیچ‌کدام درباره امور خارجیه مِنْ حَيْثُ الْوُجُود بحث نمی‌کنند؛ پس امور خارجیه مِنْ حَيْثُ الْوُجُود باید در بحث دیگر، در علم دیگر مطرح بشود. به این ترتیب علم دیگر را هم جا می‌اندازد و می‌گوید علم دیگری داریم، بعد بیان می‌کند که موضوع آن علم هم باید همین امور باشد؛ چون درباره امور مِنْ حَيْثُ الْوُجُود بحث می‌کند، موضوعش باید «المَوْجُودٌ مِنْ حَيْثُ هُوَ مَوْجُودٌ» یا مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُود باشد.
بررسی موضوع علم طبیعی و حیثیات چهارگانه جسم
حالا تکه‌تکه بحثش را عرض می‌کنم. وقتی مجموع بحث معلوم شد که در این فصل ایشان می‌خواهد چه‌کار کند، تکه‌تکه مباحث را شروع می‌کنیم و توضیح می‌دهیم. موضوع علم طبیعی جسم است. جسم چهار تا عنوان می‌تواند داشته باشد، چهار تا حیثیت می‌تواند داشته باشد؛ البته خب ممکن است حیثیت‌های بیشتری داشته باشد، چهار تا حیثیت را ما اینجا مطرح می‌کنیم: یکی جسم «مِنْ حَيْثُ هُوَ مَوْجُودٌ»، این یک حیث. دوم جسم «مِنْ حَيْثُ هُوَ جَوْهَرٌ». سوم جسم «مِنْ حَيْثُ هُوَ مُؤَلَّفٌ» مِنَ الْمَادَّةِ وَالصُّورَة. چهارم جسم «مِنْ حَيْثُ إِنَّهُ يَتَحَرَّكُ وَيَسْكُنُ».
علم طبیعی از جسم به آن سه حیثیت اول بحث نمی‌کند، بلکه به حیثیت چهارم بحث می‌کند. از جسم «مِنْ حَيْثُ هُوَ مَوْجُودٌ» بحث نمی‌کند، از جسم «مِنْ حَيْثُ هُوَ جَوْهَرٌ» بحث نمی‌کند، از جسم «مِنْ حَيْثُ هُوَ مُؤَلَّفٌ» مِنَ الصُّورَةِ وَالْمَادَّةِ بحث نمی‌کند؛ بلکه از جسم به حیث اینکه این جسم حرکت دارد و سکون دارد بحث می‌کند. پس از یک حیث جسم بحث می‌کند، سه حیث دیگر جسم مورد بحث قرار نمی‌گیرد. در ریاضی هم آن سه حیث مورد بحث قرار نمی‌گیرد، در اخلاق و منطق هم بحث نمی‌شود؛ پس این جسم به هر سه حیثش باید در یک علم دیگر بحث بشود و آن علم، فلسفه الهی است. در فلسفه الهی از جسم «بِمَا أَنَّهُ مَوْجُودٌ»، «بِمَا أَنَّهُ جَوْهَرٌ»، «بِمَا أَنَّهُ مُؤَلَّفٌ» مِنَ الْمَادَّةِ وَالصُّورَةِ بحث می‌شود.
«إِنَّ الْعِلْمَ الطَّبِيعِيَّ قَدْ كَانَ مَوْضُوعُهُ الْجِسْمَ»؛ «قَدْ» قدِ تحقیق است، به معنای گاهی نیست؛ حقیقتاً علم طبیعی موضوعش جسم است. اما «وَلَمْ يَكُنْ» این جسم موضوع «مِنْ جِهَةِ مَا هُوَ مَوْجُودٌ»؛ «لَمْ يَكُنْ» یعنی «لَمْ يَكُنْ» این جسم موضوع علم طبیعی به حیث اینکه موجود است؛ جسم به حیث موجود، موضوع طبیعی نیست. «وَلَا مِنْ جِهَةِ مَا هُوَ جَوْهَرٌ»؛ از حیث اینکه جوهر هم هست موضوع نیست. این بعد از «جِهَةِ» یک دانه «مَا» ذکر می‌کند، این «مَا»ها زائده است، معنایش نمی‌کنیم؛ «مِنْ جِهَةِ مَا هُوَ مَوْجُودٌ» مثل همان «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» است، «مِنْ حَيْثُ هُوَ مَوْجُودٌ» است، خود «مَا»ها را معنی نمی‌کنیم. «وَلَا مِنْ جِهَةِ مَا هُوَ مُؤَلَّفٌ مِنْ مَبْدَأَيْهِ أَعْنِي الْهَيُولَى وَالصُّورَةَ»؛ یعنی باز این جسم موضوع علم طبیعی نیست از این حیث که مؤلف است از دو مبدأ جسم که هیولی و صورت است. از این جهت هم موضوع علم طبیعی نیست، یعنی علم طبیعی در جسم از این سه حیثیت بحث نمی‌کند. «وَلَكِنْ» یعنی بلکه؛ «وَلَكِنْ» این جسم موضوع علم طبیعی است «مِنْ جِهَةِ مَا هُوَ مَوْضُوعٌ لِلْحَرَكَةِ وَالسُّكُونِ»، یعنی از این جهت که معروض ـ موضوع یعنی معروض ـ از این جهت که معروض حرکت و سکون است. جسمی که معروض حرکت و سکون قرار می‌گیرد، با این قید که معروض حرکت و سکون قرار می‌گیرد، موضوع علم طبیعی است.
خب، وضع علم طبیعی روشن شد. روشن شد که علم طبیعی از جسم «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بحث نمی‌کند، از جسم «بِمَا هُوَ جَوْهَرٌ» بحث نمی‌کند، از جسم «بِمَا هُوَ مُؤَلَّفٌ» بحث نمی‌کند. اگر علم طبیعی بحث نمی‌کند، علومی هم که تحت طبیعی‌اند بحث نمی‌کنند؛ چرا؟ چون رئیسشان بحث نمی‌کند، آن‌ها که دیگر به طریق اولی. اگر خود این علم فوق که علم طبیعی است حق بحث کردن ندارد و بحث هم نمی‌کند، آن علوم دون که از این فوق بالاتر نیستند، آن‌ها هم بحث نمی‌کنند.
«وَالْعُلُومُ الَّتِي تَحْتَ الْعِلْمِ الطَّبِيعِيِّ أَبْعَدُ مِنْ ذَلِكَ»؛ یعنی ابعدند از این‌جور بحث‌ها. اگر علم طبیعی با این بحث‌ها بیگانه است، علومی که تحت علم طبیعی هستند بیگانه‌ترند. یعنی علم طبیعی از بحث در جسم «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ»، از بحث در جسم «بِمَا هُوَ جَوْهَرٌ»، از بحث در جسم «بِمَا هُوَ مُؤَلَّفٌ» بیگانه است؛ اگر آن بیگانه است، علومی که تحت علم طبیعی‌اند «أَبْعَدُ مِنْ ذَلِكَ»، یعنی از علم طبیعی ابعدند، یعنی دورتر از علم طبیعی هستند «مِنْ ذَلِكَ» یعنی در این مباحث. دقت کنید این «أَبْعَدُ مِنْ ذَلِكَ» را معنا کنم: «أَبْعَدُ» افعل تفضیل است، با «مِنْ» تمام می‌شود، اما این «مِنْ ذَلِكَ»اش متمم نیست؛ «مِنْ» متمم حذف شده. علومی که تحت علم طبیعی‌اند، ابعدند از علم طبیعی نسبت به «ذَلِكَ»؛ «ذَلِكَ» یعنی این مباحثی که گفتیم، یعنی هر یک از این مباحثی که گفتیم که یکی جسم «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» بود، یکی جسم «بِمَا هُوَ جَوْهَرٌ» بود، یکی جسم «بِمَا هُوَ مُؤَلَّفٌ» بود؛ این‌ها مَا ذُكِرَ بودند. علومی که تحت علم طبیعی‌اند، ابعدند از علم طبیعی «مِنْ ذَلِكَ» یعنی نسبت به ـ «مِنْ» را نسبت معنا می‌کنیم ـ نسبت به این مباحث. نسبت به این مباحث، علومی که تحت علم طبیعی‌اند ابعدند از علم طبیعی، دورترند از علم طبیعی، یعنی بیگانه‌ترند. اگر علم طبیعی با این مباحث بیگانه است، آن علومی که تحت این علم طبیعی‌اند بیگانه‌ترند.
اصول هشت‌گانه علم طبیعی
خب، علومی که تحت علم طبیعی‌اند چه علمی هستند؟ هشت تا علم تحت علم طبیعی مندرج‌اند که اصول این مندرجات‌اند؛ یعنی تحت علم طبیعی هم اصولی مندرج‌اند هم فروعی: هشت تا اصل و هفت تا فرع تحت علم طبیعی داخل‌اند که مجموعاً می‌شود پانزده تا. پس علومی که تحت علم طبیعی‌اند پانزده تاست. این پانزده تا را من می‌شمارم و مختصراً توضیح می‌دهم.
اما اصول که هشت تا هستند:
اولش «سَمْعُ الْكِيَانِ» است؛ «سَمْعُ الْكِيَانِ». در سمع‌الکیان قواعد علم طبیعی یا به تعبیر دیگر احوال عامه للطبیعیات شناخته می‌شود؛ کأنه مقدمه علم طبیعی است. در طبیعیات شفا شما دقت کنید، اولین کتابش کتاب سمع‌الکیان است که می‌خواهد وارد مباحث طبیعی بشود و مبانی علم طبیعی را ذکر بکند. این سمع‌الکیان قبل‌ها خوانده می‌شد، جزء کتب درسی حوزه بود، همین سمع‌الکیان شفا؛ و به وسیله ـ به نظرم ـ مرحوم قمشه‌ای هم ترجمه شده، ترجمه‌اش هست.
دوم، علم دومی که جزء اصول است ـ من فعلاً اصولی را می‌شمارم که تحت علم طبیعی‌اند ـ
دوم «عِلْمُ السَّمَاءِ وَالْعَالَمِ». در این علم السماء و العالم، احوال اجسام بسیطه شناخته می‌شود؛ اجسام بسیطه، چه فلکیات چه عنصریات؛ و حکمت در آفرینش این‌ها بیان می‌شود و ترتیب قرار گرفتنشان هم ذکر می‌شود.
علم سوم: «كِتَابُ الْكَوْنِ وَالْفَسَادِ». پیداست، از عنوانش پیداست؛ در این کتاب الکون و الفساد، کون و فساد تبیین می‌شود، تولید و توالد تبیین می‌شود، معلوم می‌شود که چگونه ارضیات از اشعه سماویات استفاده می‌کنند، در رشدشان استفاده می‌کنند، در به کمال رسیدنشان استفاده می‌کنند، نور خورشید چه استفاده‌ای دارد، نور ماه چه استفاده‌ای دارد، چه تأثیراتی این نور در زمین دارد و امثال ذلک، آنجا بحث می‌شود.
چهارم: «كِتَابُ الْآثَارِ الْعُلْوِيَّةِ». در این کتاب از كَائِنَاتُ الْجَوّ و مرکبات ناقصه بحث می‌شود؛ کائنات الجو و مرکبات ناقصه. کائنات الجو، مثلاً قوس و قزح را می‌گویند کائنات الجو، تگرگ را می‌گویند کائنات الجو، آن نیازک‌ها یعنی نورهایی که نازک است و در فضا دیده می‌شود به صورت نیزه، آن‌ها را می‌گویند کائنات الجو، ستاره‌های دنباله‌دار را می‌گویند کائنات الجو، اعمده را می‌گویند ـ اعمده که ستونی از نور است ـ می‌گویند کائنات الجو، شفق را می‌گویند کائنات الجو، حتی باران و برف و تگرگ را می‌گویند کائنات الجو؛ این‌ها همه کائنات الجوند. این‌ها را مرکبات ناقصه هم می‌گویند.
علت اینکه مرکب ناقصه بهشان گفته می‌شود این است که مرکب تام، مرکب از هر چهار عنصر است؛ اما شیئی که مرکب از دو عنصر باشد یا مرکب از سه عنصر باشد، می‌شود ناقص، می‌شود مرکب ناقص. معدن، نبات، حیوان، انسان، این چهار تا که مرکبات عنصری نامیده می‌شوند، مرکبات تامه‌اند؛ یعنی هر کدام از این چهار تا را نگاه کنید، می‌بینید از چهار عنصر ساخته شده. اما مثلاً مثل دود، مثل بخار؛ دود از اجزای ناریه و ترابیه ساخته شده، همین دو تا؛ دخان (بخار) از اجزای مائیه و هوائیه ساخته شده، همین دو تا؛ پس ناقص است.
بعد شهاب چه؟ شهاب به نظر قدیمی‌ها دود متراکمی بود که در فضا می‌رفت و می‌رسید به طبقه داغ هوا و در آن طبقه آتش می‌گرفت و بلافاصله شفاف می‌شد، و نارِ شفاف هم دیده نمی‌شود، لذا او هم دیگر دیده نمی‌شد؛ یک لحظه می‌درخشید و خاموش می‌شد. امروزه می‌گویند که شهاب‌سنگ‌ها وارد جو می‌شوند و بر اثر سرعت زیاد در جو آتش می‌گیرند و بعد هم از جو بیرون می‌روند و خاموش می‌شوند. ولی قدیم این‌طور می‌گفت؛ قدیم می‌گفت این دودهای متراکم بالا می‌روند، به آن طبقه بالای هوا که داغ است می‌رسند، آنجا آتش می‌گیرند، یعنی مجاور کره نار می‌شوند. مجاور کره نار که شدند، نار سرِ آن‌ها را آتش می‌زند تا دمشان آتش گرفته می‌شود؛ یعنی آتش ادامه پیدا می‌کند تا دم. می‌بینید که در جو یک دفعه از آن بالا یک آتشی می‌آید به صورت یک خط کشیده می‌شود پایین؛ علتش همین است که این سرِ دود رسیده به کره آتش، آتش گرفته، تا ته این دود یک دفعه آتش به سرعت می‌آید تا ته دود، و بلافاصله این دود را شفاف می‌کند، یعنی می‌سوزاند. می‌سوزاند و آتش می‌شود، آتش خالص می‌شود؛ آتش خالص شفاف است، دیگر دیده نمی‌شود. شهاب آنجا که می‌رسد دیده نمی‌شود؛ به همین دلیل شما کره آتش را که دور هواست نمی‌بینید، چون شفاف است. تا وقتی که دود و این‌ها، اجزای ترابی و این‌ها مخلوط بود، آتش دیده می‌شد؛ به محضی که این آتش شعله‌اش زیاد شد و این‌ها را سوزاند و شفاف کرد، آتش خالص شد، دیگر دیده نمی‌شود. خب، این شهاب مرکب از دو چیز بود، دود بود دیگر؛ دود بود که مرکب بود از اجزای ناریه و ترابیه، ولی وقتی که آتش گرفت جزء سوم هم بهش اضافه شد؛ شد مرکب از اجزای ترابیه و دخان، بله، و آتش؛ شد سه تا. پس بعضی‌ها شدند مرکب از چهار تا، بعضی مرکب از دو تا، بعضی مرکب از سه تا. آن‌هایی که مرکب از دو تا و سه تا هستند، مرکبات ناقص‌اند و بهشان می‌گوییم آثار علویه، بهشان می‌گوییم کائنات الجو، که کتاب آثار علویه درباره این کائنات الجو بحث می‌کند. این هم چهار تا علم.
علم پنجم: علم پنجم «كِتَابُ الْمَعَادِنِ» است. معادن یعنی مرکبات جمادیه که در همین زمین موجودند. این علم درباره مرکبات جمادیه بحث می‌کند؛ چه مرکبات جمادیه‌ای که قیمتی‌اند مثل عقیق و زبرجد و امثال ذلک، چه آن‌هایی که قیمتی نیستند مثل سنگ‌های معمولی.
ششمین علم، «عِلْمُ النَّبَاتِ» است که این درباره نبات و احوال نبات بحث می‌کند.
هفتمین«كِتَابُ طَبَائِعِ الْحَيَوَانِ» است ـ بله، هفتمین ـ هفتمین «كِتَابُ طَبَائِعِ الْحَيَوَانِ» است که درباره حیوانات بحث می‌کند. هشتمین کتاب، کتاب نفس و حس است؛ «كِتَابَا النَّفْسِ وَالْحِسِّ وَالْمَحْسُوسِ»، دو کتاب در آن است: هم نفس، هم حس و محسوس. این، نفس و قوای مدرکه و محرکه نفس را معرفی می‌کند. این هشت تا علم، اصولی هستند که تحت علم طبیعی مندرج‌اند.
فروع هفت‌گانه علم طبیعی و بررسی علوم خلقی
هفت تا علم هم هستند که جزء فروع‌اند که آن هفت تا را هم مختصراً توضیح می‌دهم.
یکی «عِلْمُ الطِّبِّ» است که این‌ها از فروع طبیعیات‌اند؛ آن‌ها از اصول علم طبیعی بودند. آن هشت تا از اصول علم طبیعی بودند، یعنی علم طبیعی متکون از آن هشت تا می‌شد؛ آن‌ها هشت تا فصل علم طبیعی بودند یا مثلاً هشت تا بخش علم طبیعی بودند. این‌ها نه، این‌هایی که الان داریم ذکر می‌کنیم فروع‌اند؛ فروع‌اند یعنی تحت علم طبیعی‌اند و مندرج در علم طبیعی‌اند، نه سازنده علم طبیعی.
یکی علم طب است. طب پیداست از احوال بدن بحث می‌کند، از ارکان بدن انسان بحث می‌کند که ارکانش عبارت‌اند از عناصر و اخلاط، از امزجه بحث می‌کند و از ادویه بحث می‌کند و خودتان می‌دانید که از چه چیزهایی بحث می‌کند، دیگر احتیاج به توضیح ندارد.
دوم، «عِلْمُ أَحْكَامِ النُّجُومِ» است؛ احکام النجوم. نجوم غیر از هیئت است. هیئت مباحث ریاضی فلکیات است؛ نجوم مباحث ریاضی نیست، مباحث طبیعی است. یعنی بحث می‌کند که اوضاع کواکب و اشکال کواکب چه تأثیری در احوال زمینی‌ها دارند؛ آن‌وقت به وسیله احوال کواکب و اوضاع کواکب و اشکال آن‌ها استدلال می‌کنیم بر احوال زمینی‌ها. می‌گوییم که به دلیل اینکه فلان ستاره با فلان ستاره اقتران پیدا کرده، پس فلان حالت در زمین اتفاق خواهد افتاد. داریم استدلال می‌کنیم دیگر؛ استدلال می‌کنیم به اوضاع فلکیات بر احوال ارضیات.
البته این علم، علم تخمینی است، علم یقینی نیست؛ تجربه شده، منتها تجربه‌ای که یقینی نیست، ممکن است یک جا هم تخلف پیدا کند. علت تخلف پیدا کردنش را هم خود ابن‌سینا در مقاله نهم این کتاب ظاهراً ذکر می‌کند، که من علتش را مختصراً الان اشاره می‌کنم. می‌گوید که ما قواعد سماویه را تماماً نمی‌دانیم، این یک جهل؛ قواعد ارضیه را هم خیلی کم می‌دانیم، این دو جهل؛ بر فرض که این دو تا را بدانیم، وقوع قواعد سماویه و برخوردشان به قواعد ارضیه را کشف نمی‌کنیم؛ لذا اگر حکمی می‌کنیم، حکممان تخمینی است. اما اگر کسی تمام قواعد سماوی را بداند، تمام قواعد ارضی را هم بداند و بداند که الان چه قاعده‌ای در سماء ظهور کرده و چه قاعده‌ای در زمین دارد متأثر از آن قاعده می‌شود، حتماً حاصل این ازدواج سماوی و ارضی را هم خواهد دانست. ما چون نمی‌دانیم، آن حاصل را تخمیناً می‌گوییم؛ ولی مثل خدا، مثل پیغمبر، کسانی که از این اسباب اطلاع دارند، علمشان علم لدنی است، چون می‌دانند این اسباب به کجا منتهی می‌شود. ما نمی‌دانیم؛ ما اولاً خود اسباب را نمی‌شناسیم، ثانیاً ظهور اسباب را الان نمی‌دانیم کدامشان ظهور کرده؛ یک چیزهایی می‌دانیم ابهامی، مبهم؛ پس نتیجه را نمی‌توانیم یقینی بگیریم، نتیجه تخمینی است.
علم سوم «عِلْمُ الْفِرَاسَةِ» است؛ از بین فروع، علم سوم علم الفراسة است. فراست گفته‌اند درش استدلال می‌شود «مِنَ الْخَلْقِ عَلَى الْخُلقِ». فلانی گوشش خیلی بزرگ است، پس آدم متکبری است؛ این‌ها چیزهایی است که در همین علم فراست می‌گویند دیگر. یا مثلاً روی بینی‌اش یک برآمدگی است، پس استعدادش قوی است. این‌ها از روی خَلق انسان به خُلقش پی می‌برند. این را می‌گویند علم فراست، علم قیافه‌شناسی. این هم سه تا.
چهارم «عِلْمُ التَّعْبِيرِ»، تعبیر خواب. این دیگر روشن است، توضیح نمی‌خواهد؛ علم تعبیر را همه می‌دانیم چیست، اگرچه بلد نیستیم یعنی چه، ولی می‌دانیم چیست.
پنجم «عِلْمُ الطِّلَسْمَاتِ»؛ این‌ها همه شاخه‌های علم طبیعی‌اند، علم الطلسمات. در طلسمات توجه کنید، قوای سماویه را آن کسی که طلسم می‌کند، قوای فاعله سماویه را با قوای منفعله ارضیه به هم ارتباط می‌دهد؛ یعنی یک جوری فهمیده که این دو قوه به هم مرتبط‌اند، صبر می‌کند وقتی که فلان قوه سماوی ظهور پیدا کرد، فلان قوه منفعله ارضی را هم پیدا می‌کند، این دو تا را به هم جوش می‌دهد و با هم مرتبط می‌کند، یک امر غریبی اتفاق می‌افتد. این امر غریب می‌شود طلسم؛ یعنی در همان وقت یک کاری را انجام می‌دهد، کار غریبی که از دیگران برنمی‌آید، که این بر اثر شناخت بعضی قواعد سماویه و قواعد ارضیه است و ارتباط دادن این دو تا به هم. این اسمش طلسم است.
ششم «عِلْمُ النِّيرَنْجَاتِ». علم نیرنجات، قوای اجسام ارضی را بعضی‌ها را با بعضی‌ها ممزوج می‌کند، یک چیز غریبی درمی‌آید. مثلاً فرض کنید دو تا ماده را که هر کدام صاحب یک قوه خاص‌اند با هم مخلوط می‌کند؛ این بر اثر ترکیب، یک حاصل عجیب و غریبی پیدا می‌کند. مثلاً فرض کنید که یک ماده‌ای را با یک ماده دیگر مخلوط می‌کند، می‌ریزد درون یک طناب؛ این طناب‌ها شروع می‌کنند به حرکت و راه رفتن. این در واقع یک کار معمولی است، منتها کار معمولی است که برای دیگران شناخته شده نیست، لذا به نظر می‌رسد کار غریبی است. این را می‌گویند نیرنگ یا نیرنج و به این می‌گویند نیرنجات؛ علم را که این کار را یاد می‌دهد می‌گویند علم النیرنجات.
پرسش: علم نیرنجات را اگر یک توضیحی بدهید...
پاسخ: بله، علم نیرنجات عرض کردم که چیزهایی را که مربوط به اجسام زمینی است، این‌ها را یک جوری با هم مخلوط می‌کنند، یک تأثیری که ناشناخته است به دست می‌آید و گفته می‌شود که مثلاً این آدم یک کار خارق‌العاده کرد، در حالی که کار خارق‌العاده نیست، کار ناشناخته کرد. مثلاً شما توجه کنید آهن‌ربا آهن را جذب می‌کند. فرض کنید ما یک آهن‌ربایی را می‌اندازیم در یک جای خالی که دورش پرِ میخ و این چیزهاست؛ یک دفعه می‌بینید همه میخ‌ها رفتند سمت آهن‌ربا و جذب شدند. خب، کسی که آهن‌ربا را تا حالا ندیده، به نظرش می‌رسد یک کار عجیب و غریب، یک کار خارق‌العاده انجام گرفته. این هم جزء نیرنجات است؛ بالاخره از نیروی موجود در جسم زمینی استفاده کردیم و یک جسم دیگر را تحت تأثیر این نیرو قرار دادیم، این هم جزء نیرنجات است. منتها از بس این کار انجام شده و شناخته شده، دیگر نیرنج به حساب نمی‌آید؛ و الا اگر ما برویم در یک اقوامی زندگی کنیم که هیچ آهن‌ربا را ندیده‌اند و نشنیده‌اند، ما از این آهن‌ربا و از نیروی آهن‌ربا استفاده کنیم، اصطلاحاً گفته می‌شود از علم نیرنجات استفاده کرد. حالا اگر کسی آهن‌ربا را بشناسد، فرض کنید نفهمد که جیوه را با فلان چیز مخلوط کنیم ـ همان‌طور که عرض کردم ـ بریزیم در طناب، طناب‌ها شروع می‌کنند به حرکت کردن. خود تأثیر جیوه با فلان جسم این‌طور است که تأثیر حرکت در یک چیز دارد؛ خب، هر کسی این را نمی‌شناسد فکر می‌کند یک کار خارق‌العاده است. پس نیرنجات در این‌جور چیزها بحث می‌کند که از اجسام زمینی، از نیروهای خاص اجسام زمینی چگونه استفاده کنیم تا چه وضع ناشناخته‌ای ارائه بشود. این علم نیرنجات است که عرض کردم مثالش هم این‌هاست؛ که بعد از اینکه شناخته می‌شود باز هم جزء علم نیرنجات هست، ولی دیگر از اعتبار می‌افتد، یعنی دیگر چون شناخته‌شده است آن استفاده قبلی را ندارد.
آخرین علم، «عِلْمُ الْكِيمِيَاءِ» است، هفتمین علم. علم کیمیاست که در علم کیمیا خواص اجسام را بیان می‌کنند و می‌گویند این خواص را از این جسم بگیر، خاصیت دیگر را بهش بده تا این جسمی که مس بود بشود طلا. خاصیت یک جسم را ازش می‌گیرند ـ یعنی یاد می‌دهند در این علم که چه‌کار بکن ـ خاصیت این جسم را ازش می‌گیرند، خاصیت دیگر بهش می‌دهند؛ این جسم تا حالا با داشتن آن خاصیت مس بود، حالا با گرفتن خاصیت جدید می‌شود نقره یا طلا، که می‌گویند علم کیمیا. علم کیمیا مس را طلا می‌کند.
پرسش: خاک را هم طلا می‌کند؟
پاسخ: خاک را هم می‌تواند طلا کند هر جسمی را می‌تواند طلا کند، منتهی در صورتی که بتواند؛ ادعایش می‌شود، ولی معلوم نیست که واقعیت داشته باشد.
پرسش: اگر می‌شد حالا می‌کردند.
پاسخ: بله، البته بعضی هم این را می‌گویند، بعضی‌ها مدعی‌اند که می‌شود.
پرسش: قدیم‌ها مثل اینکه دایره علوم گسترده‌تر بوده؛ الان می‌گویند علوم گسترده شده، الان چیزهایی...
پاسخ: و این علوم، این علوم الان خیلی کم رایج است؛ البته در بعضی قاره‌ها رایجِ حسابی است، مثلاً در قاره آفریقا این طلسمات هنوز رایج است.
پرسش: ولی علم جدید الان روی این موضوعات بحث نمی‌کند اساساً.
پاسخ: بحث نمی‌کند، ولی کسانی هستند که انجام می‌دهند. الان معروف است که در انگلیس بسیاری از سیاست‌مدارهایش جادو بلدند و با جن ارتباط دارند. این معروف است.
پرسش: از طلسمات؟
پاسخ: طلسم نه، یعنی همان حالا یا جادو یا طلسم یا هرچه هست، با جن ارتباط دارند، مثل کاهن‌های قدیم. این معروف است، حالا واقعیت دارد یا نه، نمی‌دانم؛ ولی می‌خواهم بگویم این علوم همه‌شان ورنیفتاده‌اند، هنوز هستند، منتها آن‌طور که قبلاً رایج بود حالا دیگر رایج نیست، در اختیار گروه خاصی است. البته قدیم هم در اختیار گروه خاصی بود، ولی سروصدا و آوازه‌اش بیشتر از حالا بود.
این علومی بودند که اصول علم طبیعی یا فروع علم طبیعی به حساب می‌آمدند.
«وَكَذَلِكَ الْخُلُقِيَّةُ»؛ یعنی خلقیات هم همین‌طورند. علوم اخلاقی هم دورند از اینکه درباره جسم به آن سه حیثیت مذکور که حیثیت وجود و حیثیت جوهریت و حیثیت تألیف از ماده و صورت است بحث کنند. علوم خلقیات چه هستند؟ خلقیات هم علوم سیاسیه را شامل می‌شود هم علوم خلقیه را. علوم خلقیه اخلاق است، علوم سیاسیه هم سیاست منزل و سیاست مدن است که در جای خودش در این علوم بحث شده. این‌ها هم توجه می‌کنید هیچ‌کدامشان در مورد جسم به آن سه حیثیت اول بحث نمی‌کنند؛ البته به حیثیت چهارم هم بحث نمی‌کنند، منتها حیثیت چهارم را علم طبیعی به عهده گرفته، لازم نیست حالا کسی ازش بحث کند؛ اما آن سه حیثیت قبل، هنوز علمی به عهده‌اش نگرفته، چون علم طبیعی که بحث نکرد، شاخه‌های علم طبیعی هم بحث نکردند، علم خلقی هم که بحث نکرد، باقی ماند.
این را توجه داشته باشید: در علم طبیعی ما جسم به سه عنوان را باقی گذاشتیم که علمی درباره‌اش بحث نکرده؛ بعداً باید برای بحث در جسم به آن سه حیث و به آن سه عنوان یک علمی درست کنیم که علم فلسفه است. این یکی. بعد در علوم ریاضی هم همین‌طور بحث داریم؛ در علوم ریاضی هم بحث می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که علم ریاضی هم بعضی بحث‌های نشده دارد. در علم منطق و علوم دیگر هم همین‌طور؛ آخر سر نتیجه می‌گیریم یک مباحثی روی زمین مانده که هیچ‌کدام از این علوم عهده‌دار آن مباحث نشده‌اند؛ تمام آن مباحث را جمع می‌کنیم، به عهده علم دیگری که همین علم الهی است می‌گذاریم، آن‌وقت معلوم می‌شود که علم الهی در چه چیزهایی بحث می‌کند؛ آن‌وقت از روی بحثی که می‌کند موضوعش را ثابت می‌کنیم، که عرض کردم به چه نحو است. پس علم طبیعی وضعش روشن شد که از چه چیزهایی بحث می‌کند و از چه چیزهایی بحث نمی‌کند؛ آن‌هایی هم که بحث نمی‌کند وظیفه علم طبیعی نشد، وظیفه علوم بعدی هم نیست، بالاخره باید وظیفه یک علم مستقل قرارش بدهیم.
بررسی موضوع علوم ریاضی و شاخه‌های چهارگانه اصلی آن
اما علم ریاضی: علم ریاضی چهار تا شاخه دارد، چهار تا شاخه اصلی دارد، چندین شاخه فرعی هم دارد. حالا شاخه‌های اصلی‌اش را ذکر می‌کنم، بعد به فروعاتش می‌رسم. شاخه‌های اصلی ریاضی چهار تاست: یکی حساب است، یکی هندسه است، یکی هیئت است، یکی موسیقی.
هندسه از مقدار بحث می‌کند، مقداری که در ذهن مجرّد از ماده است، ولو در خارج با ماده همراه است. مثلاً شما دایره را در هندسه بحث می‌کنید؛ خب، در ذهنتان که دایره را می‌آورید، اصلاً کار ندارید که دایره چوبی، دایره آهنی، دایره‌ای که روی خاک کشیده شده، دایره‌ای که روی کاغذ کشیده شده؛ اصلاً به ماده کار ندارید، در خود دایره بحث می‌کنید بِمَا هِيَ دَائِرَة. در خارج که می‌آید، این دایره بالاخره بر یک ماده‌ای تطبیق می‌کند. بنابراین می‌بینید که هندسه از مقداری که ذهناً خالی از ماده است بحث می‌کند.
هیئت از مقداری بحث می‌کند که در ذهن همراه ماده است؛ یعنی شما وقتی که بحث می‌کنید از مقادیر فلک، آن مقادیر را بر فلک تطبیق می‌کنید حتی در ذهنتان. در وقتی که دارید محیط دایره یا مساحت دایره را حساب می‌کنید در هندسه، اصلاً کاری به ماده ندارید؛ هر دایره‌ای هر جا باشد، محیطش این، مساحتش این؛ محیطش این‌طوری به دست می‌آید، مساحتش این‌طوری به دست می‌آید. اما وقتی در بحث هیئت می‌آیید، مقداری که محاسبه می‌کنید مقدار فلک را محاسبه می‌کنید؛ مقدار هر چیزی را محاسبه نمی‌کنید، مقدار فلکیات دارد محاسبه می‌شود. پس بنابراین در هیئت شما از مقداری بحث می‌کنید که مربوط به ماده است، حتی در ذهنتان. این هم موضوع هیئت.
در حساب شما از عدد بحث می‌کنید، اما عددی که مجرّد از ماده است؛ یعنی شما بحث می‌کنید دو به علاوه هشت می‌شود ده، اما کدام دو؟ دویی که دو تا سیب باشد؟ هشتی که هشت تا مثلاً سیب باشد؟ یا نه، این دو و هشت هرچه بود؟ اصلاً به ماده کاری نداریم در حساب. در حساب می‌گوییم دو و هشت می‌شود ده، اما حالا این دو در چه ماده‌ای است، هشت در چه ماده‌ای است، اصلاً مورد بحث نیست. پس در حساب بحث می‌کنید درباره عددی که مجرد از ماده است.
در موسیقی چه؟ این سه تا علم؛ علم چهارم علم موسیقی است. در علم موسیقی از عدد بحث می‌کنیم، منتها عددی که در ماده است؛ یعنی می‌گوییم این اعداد هماهنگی که در این سیم است، اگر به این صورت انجام شد، فلان صدا حاصل می‌شود؛ چون روی اعداد، مثلاً یک سیمی را حرکت می‌دهند، ارتعاش می‌دهند به تعداد خاصی، این یک صدایی حاصل می‌کند؛ به تعداد دیگر، یک صدای دیگر؛ و همین‌طور این اعداد موزون‌اند، هماهنگ‌اند و صدا که حاصل می‌شود موزون و هماهنگ و نغمه است. عرض می‌کنم که موضوع موسیقی هم عدد است، منتها عددی که در ماده است، نه عدد مجرد از ماده. این چهار تا علم ریاضی که اصول علم ریاضی‌اند، یعنی علم ریاضی تقسیم می‌شود به این چهار تا؛ آن‌وقت تحت هر کدام باز فروعی مندرج است که آن را وقتی رسیدیم عرض می‌کنم ان‌شاءالله.
«وَأَمَّا الْعِلْمُ الرِّيَاضِيُّ فَقَدْ كَانَ مَوْضُوعُهُ إِمَّا مِقْدَارًا» کذا و «إِمَّا» کذا و «إِمَّا» کذا و «إِمَّا» کذا؛ چهار تا «إِمَّا» می‌آورد، چون اشاره به چهار تا علم است. موضوع علم ریاضی یا مقداری است که در ذهن مجرد از ماده است («إِمَّا مِقْدَارًا مُجَرَّدًا فِي الذِّهْنِ عَنِ الْمَادَّةِ»)، این را عرض کردم موضوع هندسه است؛ یا مقداری است که مأخوذ است در ذهن با ماده («وَإِمَّا مِقْدَارًا مَأْخُوذًا فِي الذِّهْنِ مَعَ مَادَّةٍ»)، این را عرض کردم موضوع علم هیئت است؛ یا عددی است مجرد از ماده («وَإِمَّا عَدَدًا مُجَرَّدًا عَنِ الْمَادَّةِ»)، عرض کردم موضوع علم حساب؛ یا عددی است در ماده («وَإِمَّا عَدَدًا فِي مَادَّةٍ»)، گفتم که موضوع علم موسیقی است.
تبیین مرز مباحث ریاضی و فروع آن با علم الهی
خب، آیا ما در هندسه یا حساب یا امثال این‌ها، بحث از وجود مقدار یا وجود عدد هم می‌کنیم؟ یا بحث از تجردشان می‌کنیم؟ نه. بحث ما در حساب این است که این اعداد را چگونه جمع کن، چگونه کسر بگیر، چگونه جذر بگیر و امثال ذلک؛ این‌ها مباحث ماست. در هندسه، این محیط را چطوری به دست بیاور، این مساحت را چطوری به دست بیاور. اصلاً بحث از وجود مقدار، از تجرّد مقدار، یا بحث از وجود عدد و تجرد عدد نمی‌شود؛ پس این بحث هم باقی ماند که در ریاضیات نیامد. بعداً خواهیم گفت در شاخه‌های ریاضی هم نمی‌آید، در طبیعی هم که اصلاً مناسب نیست بیاید؛ پس این هم از مباحث باقی‌مانده است که باید برایش یک علمی درست کرد. عرض می‌کنم در تمام علوم یکی‌یکی رسیدگی می‌کند، یک چیزهایی را باقی می‌گذارد، می‌گوید علوم درباره‌اش بحث نمی‌کند؛ آن‌وقت بعد می‌گوید این چیزهایی که باقی مانده‌اند و علوم درباره‌شان بحث نمی‌کند، باید به علم جدایی واگذار بشود؛ از اینجا علم فلسفه را متولد می‌کند و بعد آن‌وقت درباره موضوع علم فلسفه بحث می‌کند.
«وَلَمْ يَكُنْ أَيْضًا ذَلِكَ الْبَحْثُ»؛ «أَيْضًا» یعنی همان‌طور که در علم طبیعی بحثی که در جسم می‌کردیم متوجه وجود جسم، متوجه جوهریت جسم، متوجه تألیف جسم مِنَ الْمَادَّةِ وَالصُّورَة نبود، همچنین «أَيْضًا ذَلِكَ الْبَحْثُ» یعنی بحث در علم ریاضی هم «لَمْ يَكُنْ مُتَّجِهًا»، متوجه این نیست که اثبات کند که «أَنَّهُ مِقْدَارٌ مُجَرَّدٌ أَوْ فِي مَادَّةٍ أَوْ عَدَدٌ مُجَرَّدٌ أَوْ فِي مَادَّةٍ»؛ این‌ها را بحث نمی‌کنیم در علم ریاضی. همان‌طور که در علم طبیعی بحث ما متوجه آن مباحث نبود، در علم ریاضی هم بحث ما متوجه این مباحث نیست. پس این مباحث، مباحثی هستند که فعلاً در علم ریاضی نمی‌آیند، در طبیعی هم نمی‌آیند، در علوم دیگر هم نمی‌آیند؛ عرض کردم برایشان باید یک علم مفرد، یعنی یک علم مستقل و جدا درست کرد.
«بَلْ كَانَ» یعنی «بَلْ كَانَ» بحث ریاضی؛ «بَلْ كَانَ» آن بحث ریاضی ـ «كَانَ» به «ذَلِكَ الْبَحْثُ» برمی‌گردد ـ «بَلْ كَانَ» آن بحث ریاضی «فِي جِهَةِ الْأَحْوَالِ الَّتِي تَعْرُضُ لَهُ»[5] ، یعنی للمقدار أو للعدد، «بَعْدَ وَضْعِهِ». یعنی بعد از اینکه عدد را یا مقدار را وضع کردیم، حالا یا مجرد یا مادی؛ یعنی وقتی در علم فلسفه مقدار مجرد یا مقدار مادی وضع شد، درست شد، وجودش ثابت شد، یا عدد مجرد و مادی وجودش در فلسفه اثبات شد و این دو تا عدد یا آن دو تا مقدار وضع شدند، آن‌وقت در احوالی که عارض این مقدار و عدد می‌شود بحث می‌کنیم. در احوالی که عارض این‌ها می‌شود بعد از وضعشان؛ یعنی بعد از اثبات وجودشان، بعد از اثبات تجردشان، بعد از اینکه دیگر وضعشان روشن شد، همه چیزهایی که در موردشان باید بحث شود بحث شد و دیگر کاملاً صاف و صوف شد، آن‌وقت داده می‌شود به علم هندسه و هیئت و حساب و موسیقی و گفته می‌شود که درباره این موضوع‌هایی که ما صاف کردیمش بحث کنید. آن‌ها شروع می‌کنند در احوال ذاتی این موضوعات بحث می‌کنند. بلکه بحث ریاضی در جهت احوالی است که عارض می‌شود «لَهُ»؛ «لَهُ» یعنی لِمَا ذُكِرَ، یعنی للمقدار به هر دو قسمش و للعدد به هر دو قسمش، «بَعْدَ وَضْعِهِ»؛ ضمیر «وَضْعِهِ» هم برمی‌گردد به مَا ذُكِرَ، یعنی مقدار به هر دو حیثش و عدد به هر دو حیثش، یعنی حیث تجرد و حیث مادیت. خب، پس علم ریاضی در این امور بحث نکردند، بلکه در آن امور بحث کردند. آن اموری که در علم ریاضی مورد بحث قرار نگرفت، فعلاً زمین مانده و باید یک علمی بیاید درباره‌اش بحث کند.
«كَذَلِكَ وَالْعُلُومُ الَّتِي تَحْتَ الرِّيَاضِيَّاتِ أَوْلَى بِأَنْ لَا يَكُونَ نَظَرُهَا إِلَّا فِي الْعَوَارِضِ الَّتِي تَلْحَقُ أَوْضَاعًا أَخَصَّ مِنْ هَذِهِ الْأَوْضَاعِ». علم ریاضی گفتیم درباره وجود عدد و مقدار یا تجرد و مادیت این دو تا بحث نمی‌کند، بلکه درباره عدد و مقدار بعد از اینکه موضوع شدند بحث می‌کند. این «بَعْدَ وَضْعِهِ» را جوری دیگر هم می‌شود معنا کرد که بهتر هم هست: «بَعْدَ وَضْعِهِ» یعنی بعد از موضوع شدن. من بعد از صاف و صوف شدن گفتم، درست است، آن هم بد نیست؛ یعنی بعد از موضوع شدن، بعد از اینکه این‌ها را موضوع قرار دادند، همه‌چیزشان صاف شد، آن‌وقت ازشان بحث می‌کند.
ما عددی را که موجود است، یک؛ یا به تعبیر دیگر، موجودی را که متخصص است به عدد بودن، آن را موضوع قرار می‌دهیم، و موجودی را که متخصص است به مقدار بودن، آن را مورد بحث قرار می‌دهیم. ببینید، موجود را موضوع قرار نمی‌دهیم؛ موجودِ متخصص شده بِأَنَّهُ عَدَد را یا موضوعِ متخصص شده بِأَنَّهُ مِقْدَار را موضوع بحث در ریاضی قرار می‌دهیم. پس در ریاضی موضوعمان خاص می‌شود، یعنی موضوع آن عمومیت الْمَوْجُود را ندارد، بلکه الْمَوْجُودُ الْكَذَائِي است، یعنی الْمَوْجُودُ الْعَدَدِي است یا الْمَوْجُودُ الْمِقْدَارِي است، متخصص به کمیت است، حالا چه کمیت انفصالی چه کمیت اتصالی. پس موضوع خاص شده.
این علوم ریاضی موضوعشان خاص شده؛ علومی که تحت علم ریاضی‌اند موضوعشان اخص است، یعنی باز ریزتر می‌شود، باز جزئی‌تر می‌شود. مثلاً فرض کنید که هندسه درباره مقدار بحث می‌کند یا حساب درباره عدد بحث می‌کند، علم جبر و مقابله درباره یک نوع خاصی از عدد بحث می‌کند. حساب درباره عدد بحث می‌کند که همان موجود تخصیص‌خورده است؛ «عِلْمُ الْجَبْرِ وَالْمُقَابَلَةِ» که یکی از فروعات حساب است، درباره موجود عددی‌ای که کذا باشد بحث می‌کند که باز آن یک قید دومی هم می‌خورد، اخص می‌شود. پس علومی که تحت علم ریاضی‌اند، موضوعاتشان اخص از خود علم ریاضی است و قهراً عوارضی که بر این موضوعات بار می‌شود، اخص از آن عوارضی است که بر موضوعات خود علم ریاضی بار می‌شد. هم موضوعات فروع ریاضی اخص از موضوع ریاضی است، هم عوارضی که بر این موضوعات اخص حمل می‌شود اخص از آن عوارضی است که بر موضوعات خود ریاضی حمل می‌شود.
بنابراین نباید توقع داشته باشیم که علومی که تحت ریاضی هستند، بتوانند از آن عدد «مَا هُوَ مَوْجُودٌ یا مقدار ِمَا هُوَ مَوْجُودٌ یا از عدد و مقدار مادی و مجرد بحث کنند. اگر ریاضی توانایی بحث را نداشت، علومی که تحت ریاضی‌اند به طریق اولی؛ چون موضوع آن‌ها اخص است، اخص از موضوع خود ریاضی است. موضوع ریاضی به خاطر خاص بودنش نتوانست چنین عوارضی را مورد بحث قرار بدهد که از مقدار مَا هُوَ مَوْجُودٌ بحث کند؛ چون موضوع ریاضی با مقدار بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ سازگار نبود، با مقدار بِمَا هُوَ كَمٌّ سازگار بود، تخصیص خورده بود. چون تخصیص خورده بود، درباره مقدار بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ بحث نمی‌کرد، درباره مقدار بِمَا هُوَ مَادِّيٌّ وَمُجَرَّدٌ بحث نمی‌کرد. اگر علم ریاضی به خاطر خاص بودن موضوعش نمی‌توانست در این‌جور مباحث وارد بشود، علم‌هایی که تحت علم ریاضی‌اند به خاطر اخص بودن موضوعشان به طریق اولی نمی‌توانند وارد این مباحث بشوند. پس این مباحث همان‌طور که عرض کردم باقی می‌ماند که علمی متکفلش نیست؛ به این جهت باید یک علم جدیدی برای آن مباحث باقی‌مانده جعل کرد و آن علم، علم الهی است.
«كَذَلِكَ وَالْعُلُومُ»ی که تحت ریاضیات‌اند، اَولی به این‌اند که نظرشان، نظر نکنند جز در عوارضی که «تَلْحَقُ أَوْضَاعًا» یعنی موضوعاتی را که اخص هستند از آن اوضاع خود ریاضی؛ چون علومی که تحت ریاضی‌اند درباره عوارضی بحث می‌کنند که آن عوارض، عوارض موضوعاتی هستند که آن موضوعات اخصّ‌اند از موضوعات علم ریاضی. موضوعات علومی که تحت علم ریاضی‌اند اخصّ‌اند از موضوعات خود ریاضی، پس عوارض این موضوعات اخصّ هم اخص است از عوارض موضوعات ریاضی؛ بنابراین اگر آن ریاضی به خاطر خاص بودن موضوعش نتوانست در مورد اموری بحث کند، آن علوم تحت ریاضی به خاطر اخص بودن موضوعشان به طریق اولی نمی‌توانند بحث کنند. علومی که تحت ریاضیات‌اند اَولی به این هستند که نظر نکنند جز در عوارضی که می‌تواند ملحق شود به موضوعاتی که اخص‌اند از «هَذِهِ الْأَوْضَاعِ»، یعنی از موضوعات علم ریاضی. پس این‌ها می‌توانند در این‌گونه عوارض بحث کنند؛ عوارض بالاتر باقی می‌ماند که نه ریاضی بحث کرده نه این علوم تحت ریاضی بحث کرده؛ آن عوارض بالاتر را باید در یک علم دیگری بحث کرد و آن علم، الهی است.
پرسش: «كَذَلِكَ» را آخر پاراگراف آورده‌اند...
پاسخ: کتاب شما «كَذَلِكَ» را... کتاب ما «كَذَلِكَ» سرِ خط است: «كَذَلِكَ وَالْعُلُومُ الَّتِي تَحْتَ الرِّيَاضِيَّاتِ أَوْلَى». کتاب شما «كَذَلِكَ» را جزء خط قبل قرار داده، یعنی این‌طوری گفته: «بَلْ كَانَ فِي جِهَةِ الْأَحْوَالِ الَّتِي تَعْرِضُ لَهُ بَعْدَ وَضْعِهِ كَذَلِكَ». که هر دو خوب است. کتاب ما «كَذَلِكَ» را سر خط نوشته که مربوطش کرده به بعدش، ولی کتاب شما «كَذَلِكَ» را مربوط کرده به خط قبل، آن هم خوب است. حالا من به کتاب خودم معنا کردم، به کتاب شما هم معنا می‌کنم: بلکه «كَانَ» بحث ریاضی در جهت احوالی که «تَعْرُضُ» لمقدار و عدد «بَعْدَ وَضْعِهِ كَذَلِكَ»؛ یعنی بعد از اینکه مقدار و عدد را این‌چنین وضع کردیم که این مقدار با این حیثیت موضوع باشد، آن مقدار با آن حیثیت دیگر موضوع علم دیگر باشد؛ بعد از اینکه «كَذَلِكَ» یعنی این‌چنین که گفتیم وضعش کردیم ـ یعنی یکی را مقدار مجرد وضع کردیم، یکی را مقدار مادی، یکی عدد مجرد، یکی عدد مادی ـ بعد از اینکه این‌چنین وضع می‌شود و کار موضوع تمام می‌شود، آن‌وقت این علم ریاضی در مورد این موضوعی که کارش «كَذَلِكَ» تمام شده بحث می‌کند. هیچ عیبی ندارد که «كَذَلِكَ» را مربوط به جمله قبل بگیریم، ولی در کتاب ما «كَذَلِكَ» را مربوط به جمله بعد گرفته؛ ظاهراً هر دویش می‌شود، اشکالی ندارد.
فروع چهار شاخه علم ریاضی و جمع‌بندی نهایی
حالا علومی که تحت علم ریاضی‌اند، من فقط بشمارم. علومی که تحت علم ریاضی‌اند علوم فرعی‌اند. عرض کردم علوم اصلی ریاضی همان چهار تاست که گفتیم، اما علوم فرعی: آنی که فرعِ حساب است، علم «جمع و تفریق» است، یک؛ «عِلْمُ الْجَبْرِ وَالْمُقَابَلَةِ» است، دو؛ البته بعضی‌اش را داریم می‌شماریم.
آن‌هایی که تحت علم هندسه‌اند، آن‌ها زیادند: علم «مساحت» است، علم «حِیَل متحرکه» است، علم «جر اثقال» است، علم «اوزان و موازین»، «عِلْمُ الْمَنَاظِرِ وَالْمَرَايَا» که این یک بخشی از هیئت هم هست، یعنی هیئت از این علم استفاده می‌کند، «عِلْمُ نَقْلِ الْمِيَاهِ»؛ این‌ها همه فروعات هندسه‌اند.
فروع هیئت، علم «تقاویم» است. فروع موسیقی این است که ببینیم چه آلاتی را برای چه نغماتی باید به دست بیاوریم که نفس را تهییج کند و قوای نفس را تحریک کند؛ مثلاً گفته می‌شود این علم در مورد ارگانون بحث می‌کند، آن علم درباره فلان آلت موسیقی بحث می‌کند؛ این‌ها دیگر علومی هستند تحت علم موسیقی و جزء فروعات موسیقی.
خب، سه تا علم را رسیدگی کردیم؛ دو تا علم را، بلکه سه تا، سه تا علم را رسیدگی کردیم: علم طبیعی، بعد هم علم خُلقی، بعد هم علم ریاضی. باقی ماند منطق. منطق را هم رسیدگی می‌کنیم، می‌بینیم بعضی مباحث در منطق مطرح می‌شود، بعضی نمی‌شود؛ آن‌هایی که باقی می‌ماند یک جای دیگر باید بحث بشود. بالاخره باقی‌مانده از این چهار علم را که این چهار علم نتوانستند درباره‌اش بحث کنند، ما باید یک جا جمع کنیم و آن، علم فلسفه است. به این طریق علم فلسفه تدوین می‌شود و مباحثش این‌چنین است و از مباحثش موضوعش به دست می‌آید که ان‌شاءالله باید همه‌اش بماند برای جلسه بعد.
البته عرض می‌کنم، ما گفتیم این علوم روی زمین مانده، فلسفه از چیزهایی که روی زمین مانده بحث می‌کند؛ من خواستم تعبیر این‌طوری بکنم که مطلب روشن بشود، و الا این مطالب روی زمین نمانده؛ این مطالب قبل از اینکه این علوم به وجود بیاید در فلسفه مطرح شده. ما داریم از پایین می‌رویم بالا؛ اگر از بالا بیاییم پایین، اول می‌گوییم فلسفه در چه چیزهایی بحث می‌کند و آنچه باقی می‌ماند که دیگر شأن فلسفه نیست به علوم پایین‌تر می‌دهیم. منتها ما چون الان می‌خواهیم از پایین برویم بالا، می‌گوییم این علوم پایین در چه چیزها بحث می‌کنند و چه چیزهایی باقی می‌ماند که این‌ها درش بحث نکردند، آن‌وقت به علم فلسفه می‌دهیم. اینکه تعبیر می‌کنم علم روی زمین مانده، مطالب روی زمین مانده، این توهین به فلسفه نیست که یک وقتی فکر کنید هر چه که باقی مانده و کس دیگر نتوانسته ازش استفاده کند، ما می‌ریزیم در فلسفه؛ این را نمی‌خواهیم بگوییم.