موضوع: موضوع علم الهیات (فلسفه اولی)/بررسی موضوعیتِ «اسباب و علل» برای علم الهیات /دلایل بطلان موضوع‌بودنِ «اسباب مطلق و خاص» در فلسفه اولی
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
«لَكِنَّ النَّظَرَ فِي الْأَسْبَابِ كُلِّهَا أَيْضًا لَا يَخْلُو إِمَّا أَنْ يُنْظَرَ فِيهَا بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ، أَوْ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ، أَوْ بِمَا هِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْأَرْبَعَةِ»[1]
طرح مسئله و احتمالات چهارگانه در موضوعیت اسباب برای فلسفه
بحث در موضوع علم فلسفه داشتیم که عبارت است از اسباب، اسباب قصوی یا مسبب‌الاسباب و یا مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ. قبلاً بیان کردیم که موضوع فلسفه را نمی‌شود مسبب‌الاسباب یعنی ذات اله تعالی گرفت؛ به بیانی که گذشت. الآن وارد این مسئله شدیم که آیا می‌توانیم موضوع فلسفه را عبارت از اسباب اربعه و اسباب قصوی قرار بدهیم یا نه؟ این را هم ایشان می‌فرماید نمی‌شود؛ اما به تفصیل می‌خواهد اثبات کند که این را نمی‌شود موضوع قرار داد.
می‌فرماید که در مورد موضوع قرار گرفتن اسباب، چهار احتمال داده می‌شود: یک احتمال این است که اسباب بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ موضوع فلسفه باشند. دوم اینکه اسباب بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ موضوع باشند؛ یعنی به سببیّتشان توجه کنیم و آن‌ها را به عنوان اینکه سبب‌اند موضوع قرار بدهیم، نه به عنوان اینکه موجودی از موجودات‌اند؛ اما سبب را مطلق بگیریم، یعنی مقید نکنیم به فاعلی یا غایی یا صوری یا مادی؛ بگوییم اسباب به اینکه سبب‌اند بشوند موضوع علم. احتمال سوم این است که این اسباب را بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ موضوع فلسفه قرار بدهیم؛ اما نه بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ، بلکه بِمَا هِيَ فَاعِلٌ، بِمَا هِيَ غَايَةٌ، بِمَا هِيَ صُورَةٌ یا بِمَا هِيَ مَادَّةٌ وَقَابِلٌ؛ به این لحاظ‌ها ما موضوع قرارشان بدهیم. احتمال چهارم این است که ما اسباب را به عنوان یک امر مرکب از چهار چیز، یعنی مرکب از فاعل و قابل و صورت و غایت، موضوع قرار بدهیم.
تبیین تفاوت احتمالات چهارگانه
در فرض اول، سَبَب بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مطرح است که در واقع خود سبب نقشی ندارد، موجود بودنش نقش دارد؛ و این فرض اول برمی‌گردد به اینکه موضوع فلسفه همان مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ باشد؛ ولو ما حالا تعبیر به سبب کردیم، ولی چون سَبَب بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ لحاظ می‌شود، در واقع مثل این است که خود موجود، موضوع فلسفه است.
در فرض دوم، کلیِ سبب، کلیِ سبب مورد بحث است؛ کلی‌ای که می‌تواند صدق کند بر فاعل و بر قابل و بر صورت و بر غایت، بدون اینکه یکی از این مصادیق تعیین بشود. کلی‌ای است که می‌تواند بر هر یک از چهار تا صدق کند و ما در همین کلی بحث می‌کنیم.
در فرض سوم باز کلی مطرح است، ولی کلی‌ای که بر یکی از مصادیق صدق می‌کند و با صدقش بر آن مصداق ذکر می‌شود؛ پس در واقع مثل اینکه در مصداق این سبب می‌خواهیم بحث کنیم و مصداق را موضوع قرار بدهیم. بنابراین در فرض اول، وجود موضوع می‌شود؛ در فرض دوم، سبب به نحو کلی موضوع می‌شود، کاری به مصادیقش نداریم؛ در فرض سوم، مصادیق سبب موضوع می‌شود.
در فرض چهارم، کُل موضوع می‌شود. در فرض دوم، کلی موضوع شد که چهار تا مصداق دارد و بر هر یک از مصداق‌ها می‌تواند تطبیق بکند، بشود؛ اما در فرض چهارم، کل موضوع می‌شود؛ یعنی هر چهار تا مصداق را به عنوان جزء ملاحظه می‌کنیم، آن‌وقت کل را از این چهار تا جزء ترکیب می‌کنیم. فرق بین فرض دوم و فرض چهارم این است که فرض دوم کلی است، ولی فرض چهارم کل است؛ فرض دوم مطلقی است که می‌تواند بر هر یک از این مقیدات صدق کند، ولی فرض سوم مرکبی است که باید این چهار تا جزء را داشته باشد؛ فرض چهارم این است.
بنابراین چهار تا فرض با هم فرق کردند: در اولی وجود موضوع شد؛ در دومی سبب به نحو کلی موضوع شد، بدون تطبیق بر مصادیق؛ در سوم مصادیق موضوع شدند؛ در چهارم کل موضوع شد، یعنی اسباب را جمع کردیم، هر کدام را جزء قرار دادیم، آن‌وقت یک سبب، یک سبب پیدا کردیم مرکب از همه این اجزا؛ نه سبب کلی باشد که بر هر یک تنها تنها صدق کند چنان‌که در دوم گفتیم، بلکه سبب کلی است که بر مجموع این چهار تا صدق می‌کند؛ اگر یکی از این مجموع را ببریم، سبب ضایع می‌شود. پس سبب را در آن لحاظ چهارم، کل قرار می‌دهیم و همان کل را موضوع قرار می‌دهیم، به طوری که باید بحث روی جمله برود، یعنی روی مجموعه برود تا اینکه مجموعه موضوع بحث قرار بگیرد. این چهار تا احتمال در مسئله هست.
روش شیخ الرئیس در بررسی و نقد احتمالات چهارگانه
حالا کدام یک از این چهار تا، کدام یک از این چهار تا درست است و کدام غلط است؟ مصنف فرض دوم را باطل می‌کند. به فرض اول کاری ندارد؛ چون فرض اول مطلوبش است. فرض اول این است که سَبَبٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ یا اسباب بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ موضوع‌اند؛ خب در این صورت در واقع موجود موضوع فلسفه است و ایشان این مطلب را قبول دارد، در فصل بعد اثبات می‌کند؛ بنابراین احتمال اول مطلوبش است و مورد قبولش است، لذا رد نمی‌کند. احتمال دوم را رد می‌کند؛ بعد احتمال سوم را رد می‌کند؛ آخر سر هم احتمال چهارم را هم رد می‌کند. این سه تا احتمال که رد شدند، احتمال اولی که رد نشده متعین می‌شود.
بعد می‌پردازد به احتمال اول در آخر فصل؛ این احتمال را رد نمی‌کند، بلکه تأیید می‌کند؛ فقط توضیح می‌دهد که احتمال اول در واقع موضوع بودن مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ است، اگرچه در ظاهر موضوع بودن سَبَبٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ قرار داده شده است. در احتمال اول، موضوع در واقع همان مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ است؛ سَبَبٌ بِمَا هُوَ سَبَبٌ موضوع نیست، بلکه سَبَبٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ موضوع است و در نتیجه برمی‌گردد به اینکه موضوع، مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ است. فقط در احتمال اول که آخرین احتمال ذکرش می‌کند — با اینکه اول بیان شد، اول ذکر شده، آخر سر بیانش می‌کند، در مرتبه چهارم بیانش می‌کند در آخر فصل — در آنجا فقط توضیحی که می‌دهد این است که این سَبَبٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ برمی‌گردد به مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ؛ بنابراین احتمال دیگری غیر از آن احتمالی که ما در فصل بعد می‌خواهیم مطرح کنیم نیست و لذا مقبول است؛ فقط اشکالش این است که در واقع سبب بودن نقش ندارد، موجود بودن نقش دارد و شما نباید دیگر سبب را موضوع قرار بدهید، موجود را باید موضوع قرار بدهید. فقط اشکالش این است که شما تعبیرتان تعبیر ناقصی است در احتمال اول؛ نباید بگویید اسباب بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ، باید بگویید مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ که یک قسم موجود، اسباب یا سبب است.
خب حالا ما باید دیگر این چهار تا احتمال را فعلاً فهرستش را بخوانیم، بعد به ترتیبی که خود مصنف وارد بحث می‌شود وارد بحث بشویم: ابتدا احتمال دوم را باطل کنیم، بعد احتمال سوم را، آخر سر هم احتمال چهارم را، و بعد برگردیم به احتمال اول و احتمال اول را تأیید کنیم؛ فقط بگوییم مشکلش این است که شما به جای اینکه در احتمال اول مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ تعبیر کنید، به اسباب بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ تعبیر کردید؛ فقط تعبیر سبب دخالتی در موضوعیت ندارد؛ اگرچه مطلبتان درست است، ولی انتخاب کلمه سبب مُلزمی ندارد؛ بهتر بود که به جای کلمه سبب، موجود انتخاب می‌کردید؛ نمی‌گفتید سَبَبٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ، می‌گفتید مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ، آن‌وقت موضوع فلسفه کاملاً تعیین شده بود.
شرح عبارت متن در بیان احتمالات چهارگانه
«لَكِنَّ النَّظَرَ فِي الْأَسْبَابِ كُلِّهَا أَيْضًا»؛ اگر بخواهیم نظر کنیم در اسباب، کل اسباب، «لَا يَخْلُو» که یکی از این چهار نظر را در پی دارد؛ یعنی اگر نظر در اسباب کنیم به یکی از این چهار نحوی است که الآن بیان می‌کنیم. «أَيْضًا» یعنی همان‌طور که درباره واجب، نظر گاهی در ذات بود، گاهی در وجود بود، گاهی در صفات بود، در اسباب هم نظر ما گاهی در سَبَب بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ است، گاهی هم بِمَا هُوَ سَبَبٌ و تا آخر.
«لَكِنَّ النَّظَرَ فِي الْأَسْبَابِ كُلِّهَا أَيْضًا لَا يَخْلُو». اینکه می‌گوید «كُلِّهَا» یعنی دیگر کاری به مسبب‌الاسباب تنها نداریم؛ کل اسباب که یک قسمش سبب فاعلی و سبب غایی است و واجب تعالی أَوَّلُ الْفَوَاعِلِ و آخِرُ الْغَايَاتِ است؛ یعنی آن فَاعِلُ الْفَوَاعِلِ و غَايَةُ الْغَايَاتِ است که آن هم از جمله اسباب است. قبلاً ما سببی را که واجب تعالی است و سبب فاعلی و غایی کل عالم است، آن را ذکر کردیم؛ حالا درباره «الْأَسْبَابِ كُلِّهَا» بحث داریم، نه مخصوص آن واجب تعالی تنها، بلکه اسباب، کل اسباب، چه فاعل باشد — که یک فردش هم واجب است — چه ماده باشد، چه صورت، چه غایت. قبلاً درباره سبب فاعلی مخصوص که خدا بود بحث کردیم که فَاعِلُ الْفَوَاعِلِ بود؛ حالا درباره «الْأَسْبَابِ كُلِّهَا» بحث می‌کنیم. قبلاً می‌خواستیم ببینیم سبب فاعلی که واجب تعالی است می‌شود موضوع باشد یا نه؛ حالا می‌خواهیم ببینیم «الْأَسْبَابِ كُلِّهَا» می‌توانند موضوع باشند یا نه. این قید «كُلِّهَا» را عرض کردم که روشن باشد روی عنایت آمده است.
نظر در «الْأَسْبَابِ كُلِّهَا لَا يَخْلُو إِمَّا أَنْ يُنْظَرَ فِيهَا» یعنی در اسباب، «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ»؛ این احتمال اول است که ما اسباب را «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» موضوع قرار بدهیم که در واقع برمی‌گردد به مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ؛ منتها فقط تعبیر به سبب کردیم، تعبیری بوده که یک مقدار ناقص است و مطلب را، حق مطلب را ادا نکرده است؛ فقط از این جهت اشکال دارد و الا بقیه‌اش همانی است که ما در نظر داریم. این احتمال اول.
احتمال دوم: «أَوْ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ»؛ یا نظر به اسباب می‌کنیم بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ، نه «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ»؛ منتها بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ هم نه بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ خاص مثل فاعل یا غایت، بلکه «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ»، یعنی قید فاعل و قید غایت و صورت و ماده را نمی‌آوریم، سبب را مطلق می‌گذاریم؛ یعنی سَبَب بِمَا هُوَ سَبَبٌ، نه سَبَبٌ بِمَا هُوَ فَاعِلٌ که یک مصداقی از سبب است، یا نه سَبَب بِمَا هُوَ مَادَّةٌ که مصداق دیگر است و هکذا در بقیه. بحث ما در سبب بِمَا هِيَ، بِمَا هُوَ سَبَبٌ است؛ یعنی همین عنوان مطلق را که دارای چهار تا مصداق است می‌خواهیم موضوع قرار بدهیم، نه مصادیقش را موضوع قرار بدهیم. این هم دو احتمال تمام شد.
شرح عبارت متن در احتمال سوم و چهارم
حالا احتمال سوم: «أَوْ بِمَا هِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْأَرْبَعَةِ»؛ یعنی اسباب را ملاحظه کنیم و این اسباب ملاحظه‌شده را موضوع قرار بدهیم، اما نه اسباب مطلق را، بلکه اسباب «بِمَا هِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْأَرْبَعَةِ»؛ یعنی اسباب به قید اینکه فاعل باشند، یا اسباب به قید اینکه غایت باشند و اسباب به قید اینکه فاعل و ماده باشند. البته من تعبیرم یک مقداری ناقص بود؛ گفتم اسباب به قید اینکه فاعل باشد یا اسباب به قید اینکه غایت باشد؛ «یا» نباید بیاوریم؛ یعنی اسباب به اعتبار اینکه فاعل است و غایت است و ماده است و صورت که همه با هم جمع بشوند؛ «یا» نباید باشد.
که ما اسباب را ملاحظه می‌کنیم، آن عنوان فاعل بودن و غایت بودنش را هم لحاظ می‌کنیم. در احتمال دوم فقط اسباب به ما اینکه سبب‌اند ملاحظه شد؛ عنوان فاعل بودن، غایت بودن، ماده بودن، صورت بودن ملاحظه نمی‌شد؛ اما در این فرض دوم، در این فرض سوم، عنوان هم ملاحظه می‌شود. پس مصداق، نه مصداق — من تعبیر به مصداق کردم خوب نبود — مصداق موضوع نیست، مصادیق موضوع‌اند؛ نه مصداق موضوع است، مصادیق موضوع‌اند.
«أَوْ بِمَا هِيَ» یعنی اسباب را موضوع قرار می‌دهیم «بِمَا هِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْأَرْبَعَةِ». دقت کنید این تکه را که من دارم می‌گویم تأییدش می‌کنم با عبارت اول مصنف که گفت: «لَكِنَّ النَّظَرَ فِي الْأَسْبَابِ كُلِّهَا». قید «كُلِّهَا» آورد، نشان می‌دهد که به فاعل تنها نباید نظر کنید، به غایت تنها نباید نظر کنید، به ماده یا فاعل تنها، به ماده یا صورت تنها هم نباید نظر کنید؛ باید به هر چهار تا نظر کنید. بنابراین نه یکی از این عناوین را موضوع قرار می‌دهیم، هر چهار تا با هم را موضوع قرار می‌دهیم، هر چهار تا مصداق را با هم موضوع قرار می‌دهیم؛ و من اگر توضیح دادم گفتم یکی، تسامح بود.
«أَوْ بِمَا هِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْأَرْبَعَةِ»؛ یعنی به ما اینکه این اسباب «كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْأَرْبَعَةِ» هستند؛ نه «كُلُّ وَاحِدٍ» یعنی تک‌تک، «كُلُّ وَاحِدٍ» با هم. «عَلَى النَّحْوِ الَّذِي يَخُصُّهُ»؛ «كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْأَرْبَعَةِ» به همان نحوی که اختصاص به آن «كُلُّ وَاحِدٍ» دارد؛ یعنی فاعلیت اختصاص به آن «كُلُّ وَاحِدٍ» دارد، غائیت اختصاص به یکی دیگر دارد و فاعلیت و مادیت به یکی، صوریت به یکی؛ به همان نحو مختصشان، یعنی با عنوان مختصشان ملاحظه‌شان می‌کنیم؛ منتها هر چهار تا با هم، نه یکی تنها.
«أَعْنِي أَنْ يَكُونَ النَّظَرُ فِيهَا»؛ «فِيهَا» یعنی فِي الْأَسْبَابِ؛ «مِنْ جِهَةِ أَنَّ هَذَا فَاعِلٌ» یعنی این سبب فاعل است، «وَذَلِكَ قَابِلٌ» آن یکی دیگر قابل است، «وَذَلِكَ شَيْءٌ آخَرُ» آن سومی صورت است، چهارمی غایت است و همین‌طور؛ که این چهار تا عنوان را با هم جمع می‌کنیم و سبب را نه به عنوان سبب بودن، بلکه به عنوان فاعل و غایت و ماده و صورت بودن. این احتمال سوم هم تمام شد.
«أَوْ مِنْ جِهَةِ مَا هِيَ الْجُمْلَةُ الَّتِي تَجْتَمِعُ مِنْهَا» احتمال چهارم است؛ یعنی یا به اسباب نظر می‌کنیم از جهت اینکه این اسباب مجموعه‌اند — «الْجُمْلَةُ» یعنی مجموعه — نه اینکه فاعل و قابل و صورت و غایت را هر یک را به تنهایی بیاوریم و جمع کنیم، بلکه هر سه را با هم بیاوریم و جزء، هر چهار تا را با هم بیاوریم و جزء قرار بدهیم؛ یعنی یک مرکب از چهار جزء درست کنیم؛ نه یک کلیِ قابل صدق بر چهار تاست که احتمال دوم آن بود، و نه کلی‌ای که صدق بر چهار تا کرده که احتمال سوم آن بود. احتمال دوم این بود که کلی‌ای که قابل صدق بر این چهار تاست؛ احتمال سوم این بود که کلی‌ای که صدق بر این چهار تا کرده؛ ولی در احتمال دو و سه هر دو کلی مطرح بود، کل مطرح نبود. اما در احتمال چهارم کل مطرح می‌شود؛ کل یعنی مجموعه، که هر کدام از این چهار تا بشوند جزئش. آن در احتمال دو و سه هر کدام از این چهار تا می‌شدند مصداق؛ منتها در احتمال دوم ما به این مصادیق کار نداشتیم، در احتمال سوم به مصادیق هم کار داشتیم؛ اما در احتمال چهارم اصلاً مصداق نمی‌شوند، اجزا می‌شوند، آن‌وقت آن موضوع علم، مرکب از این اجزا می‌شود.
«أَوْ مِنْ جِهَةِ» یا نظر ما به اسباب است از این جهت که این اسباب «الْجُمْلَة»اند، جمله‌ای که «تَجْتَمِعُ مِنْهَا» یعنی از این فاعل و قابل و غایت و صورت؛ از این چهار تا جمع می‌شود، یک مجموعه‌ای که این چهار تا جزئش‌اند.
خب حالا توجه کردیم که این چهار تا احتمال در مسئله وجود دارد. سبب، اسباب با کدام یکی از این چهار احتمال موضوع علم فلسفه است؟ احتمال اول را اصلاً عرض کردم الآن طرح نمی‌کند؛ وارد احتمال دوم می‌شود، بعد هم سه، بعد هم چهار. البته بحثش در احتمال دوم خیلی طولانی است، یک صفحه و خرده‌ای است؛ بحثش در احتمال سوم تقریباً دو خط است؛ بحثش در احتمال چهارم یک سه چهار خطی هست؛ بعد وارد بحث در احتمال اول می‌شود که آن خیلی کوتاه است، بحث و فصل را تمام می‌کند، می‌رود تو فصل بعد. پس الآن بیشتر بحث ما در احتمال دوم است.
نقد و ابطال احتمال دوم (موضوعیت اسباب مطلقه)
«فَنَقُولُ»: این در «فَنَقُولُ» ایشان ابتدا توضیح می‌دهد دو مرتبه احتمال دوم را؛ توضیح بیشتری می‌دهد، چون فقط قبلاً ذکرش کرده بود، توضیح نداده بود؛ حالا می‌خواهد توضیح بدهد. اول توضیح می‌دهد و بعد هم می‌گوید این شدنی نیست. به سه دلیل می‌گوید شدنی نیست: بنابر نظر صدرا به سه دلیل می‌گوید شدنی نیست، بنابر نظر ملا اولیا به دو دلیل می‌گوید شدنی نیست. حالا ما اختلاف این دو بزرگوار را هم اشاره خواهیم کرد ان‌شاءالله.
اول توضیح می‌دهد؛ می‌گوید که اسباب را بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ ملاحظه کن، نه «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ»؛ همچنین مطلقه ملاحظه کن، نه مقید به فاعل و قابل و غایت و صورت؛ این‌طوری ملاحظه کن. بعد این بحث، این را می‌گوید: آیا می‌توان گفت محمولاتی که در فلسفه جزء مسائل قرار داده می‌شوند و مورد بحث واقع می‌شوند، عوارض همین اسباب کلی هستند؟ همین اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ»، عوارض این‌اند یا عوارض این و چیزهای دیگر هستند؟ اگر عوارض همین اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» باشند، خب جا دارد که شما اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» را موضوع قرار بدهید؛ چون تمام محمولات فلسفه، تمام محمولاتی که در مسائل فلسفه می‌آید، همه عوارض همین اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» شده‌اند؛ اگر این‌طور باشد خب همین اسباب را موضوع قرار بدهید، اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» را موضوع قرار بدهید. ولی خواهیم گفت که این‌چنین نیست؛ چون این‌چنین نیست، جا ندارد که شما اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» را موضوع قرار بدهید.
پس ابتدا توجه کردید اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» توضیح داده شد که اولاً اسباب بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ باشد نه «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ»، بنابراین احتمال اول خارج می‌شود؛ ثانیاً «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» باشد نه بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مقیده به فاعل و غایت و این‌ها، که احتمال سوم خارج می‌شود. آن‌وقت احتمال دوم کاملاً تبیین شد. وقتی احتمال دوم کاملاً تبیین شد، سؤال مطرح می‌شود؛ سؤال این است که آیا می‌توانیم اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» را موضوع قرار بدهیم به طوری که ادعا کنیم تمام مباحث فلسفه، بحث در عوارض همین اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» است، یا نمی‌توانیم این کار را بکنیم؟ ایشان ثابت می‌کند که نمی‌توانیم این کار را بکنیم؛ زیرا که عوارض فلسفه اختصاصی به این اسباب بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ ندارد، بلکه بر موجودات دیگر هم عارض می‌شود؛ بنابراین معلوم می‌شود اسباب موضوع فلسفه نیست.
«فَنَقُولُ: لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ النَّظَرُ فِيهَا» یعنی در این اسباب، «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ»؛ احتمال دوم «لَا يَجُوزُ». که اگر احتمال دوم باشد، «حَتَّى يَكُونَ الْغَرَضُ»؛ اگر احتمال دوم باشد و اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» بشود موضوع علم فلسفه، آن‌وقت «يَكُونَ الْغَرَضُ مِنْ هَذَا الْعِلْمِ» یعنی فلسفه، «هُوَ النَّظَرُ فِي الْأُمُورِ الَّتِي تَعْرِضُ لِلْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ»؛ آن‌وقت بحث فلسفه، بحث «هَذَا الْعِلْمِ» یعنی بحث علم الهی، بحث فلسفه، بحث مربوط به اموری می‌شود که «تَعْرِضُ لِلْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ»، یعنی عرض ذاتی اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» خواهند بود؛ چون همه‌جا مباحث هر علمی عرض ذاتی موضوع همان علم‌اند. اگر ما موضوع فلسفه را اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» قرار بدهیم، تمام مباحث فلسفی و تمام اموری که فلسفه درباره‌اش بحث می‌کند، می‌شوند عرض ذاتی همین اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ». لذا ایشان می‌گوید: «حَتَّى يَكُونَ الْغَرَضُ»؛ جایز نیست که موضوع این باشد، که اگر این موضوع این باشد، غرض این خواهد شد؛ غرض از علم فلسفه این خواهد شد که نظر کنیم در اموری، یعنی در عوارضی که عرض ذاتی‌اند — «الَّتِي تَعْرِضُ» یعنی عرض ذاتی‌اند — «لِلْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ»؛ چون همه مباحث علم باید عرض ذاتی برای موضوع باشند و موضوع هم که الآن فرض کردیم اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» هستند، پس باید همه مباحث فلسفی عوارض ذاتی همین اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» باشند.
«وَيَظْهَرُ هَذَا»، یعنی این «لَا يَجُوزُ». ادعا کردیم «لَا يَجُوزُ» را؛ گفتیم جایز نیست که اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» موضوع فلسفه باشند تا اینکه فلسفه از عوارض ذاتی این اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» بحث کند. چرا جایز نیست؟ «وَيَظْهَرُ هَذَا» یعنی عدم جواز، «مِنْ وُجُوهٍ»؛ با چند دلیل روشن می‌شود که ملاصدرا می‌گوید دو دلیل — پس وجوه می‌شود جمع منطقی — نه، ملاصدرا می‌گوید سه دلیل که وجوه می‌شود جمع ادبی، و ملا اولیا می‌گوید دو دلیل که وجوه می‌شود جمع منطقی.
«أَحَدُهَا»: این «أَحَدُهَا» دنبالش باید ثَانِيهَا بیاید، اما نیامده است. این دیگر روش شیخ است که «أَحَدُهَا» را می‌گوید، ثَانِيهَا را با عبارت دیگر بیان می‌کند که شنونده گاهی از اوقات گم می‌کند این ثَانِيهَا را. اگر معنون می‌کرد آن ثانی را هم به ثَانِيهَا، خب همه‌چیز مرتب می‌شد؛ اما عمداً این کار را نمی‌کند، مرتب نمی‌کند مطلب را، تا شنونده فکر بیشتری بکند و به قول خودش در آخر اشارات، هر کسی کتاب ایشان را نخواند.
دلیل اول بر بطلان احتمال دوم: اختصاص نداشتن عوارض فلسفه به اسباب
اولین دلیلی که بر بطلان احتمال دوم اقامه می‌کند این است که اگر اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» موضوع فلسفه الهی باشد، باید مباحثی که در علم این، در علم فلسفه الهی مطرح می‌شوند عارض ذاتی این موضوع، یعنی مختص به این موضوع باشند و در جای دیگر یافت نشوند؛ در حالی که ما بسیاری از مباحث فلسفه را می‌بینیم که هم بر این اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» عارض می‌شوند، هم بر چیزهای دیگر که اسباب نیستند بلکه جزء مسببات‌اند عارض می‌شوند. از اینجا می‌فهمیم که اسباب موضوع فلسفه نیست. چرا؟ چون عوارضی که در فلسفه مورد بحث است اختصاص به اسباب ندارند، اختصاص به موجود دارند. پس باید یک چیزی عام‌تر از اسباب را ما موضوع فلسفه قرار بدهیم؛ زیرا که عوارض فلسفه تنها بر اسباب عارض نمی‌شوند، بر چیزهای دیگر هم عارض می‌شوند؛ پس عوارض عام‌ترند، اگر عام‌ترند موضوع را باید عام‌تر قرار داد.
چون می‌دانید عوارض ذاتی باید مساوی باشد؛ عرض ذاتی باید مساوی با موضوع باشد؛ اگر اعم باشد نمی‌شود. ماشی عرض ذاتی انسان نیست، چون عام است؛ و عرض ذاتی حتماً باید مساوی باشد، یا بنابر قولی اگر اخص هم بود کافی است. در اخصش اختلاف است، ولی مساوی را همه مدعی‌اند؛ اعم را همه می‌گویند عرض ذاتی نیست. خب اگر عوارض ای که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرند هم در اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» جاری بشوند، هم در غیر اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» جاری بشوند، معلوم می‌شود اعم از اسباب‌اند؛ و اگر اعم از اسباب بودند، عرض ذاتی اسباب نخواهند بود و در نتیجه نباید در فلسفه مورد بحث واقع، قرار بگیرند، چون فلسفه باید از عرض ذاتی موضوعش بحث کند؛ در حالی که می‌بینیم در فلسفه از این عوارض بحث می‌شود. پس معلوم می‌شود موضوع را درست انتخاب نکردیم؛ موضوع را باید عام‌تر بگیریم که این عوارض اختصاص به آن موضوع پیدا کند؛ و آن موضوع عام‌تر همان موجود است. شما عوارض فلسفه را همه می‌بینید مختص به موجود است، عارض ذاتی موجود است. عوارضی که ما در مورد، در فلسفه درباره‌شان بحث می‌کنیم که عرض کردیم اعم از اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» است، مثل کلی و جزئی، قوه و فعل، امکان و وجوب و امثال ذلک؛ این‌ها چیزهایی هستند که در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرند، فقط بر سبب هم عارض نمی‌شوند؛ مثلاً کلی و جزئی هم می‌تواند بر سبب عارض بشود، هم می‌تواند بر مسبب عارض بشود. یا اینکه قوه و فعل هم همین‌طور، یا امکان و وجوب هم همین‌طور؛ سبب ممکن است گاهی واجب باشد، گاهی ممکن باشد. پس دقت می‌کنید که این عوارض، عوارضی نیستند مختص به اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ». اگر مختص نیستند، عارض ذاتی نیستند و نباید مورد بحث قرار بگیرند، در حالی که مورد بحث قرار گرفتند؛ پس باید عرض ذاتی باشند، یعنی باید موضوع را طوری انتخاب کنیم که این‌ها عرض ذاتی او بشوند. موضوع بنابراین نمی‌تواند اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» باشد؛ چون در این صورت، کلی و جزئی و قوه و فعل و بقیه عوارض، مساوی با این موضوع نمی‌شوند. پس ما باید موضوع را عوض کنیم، بگوییم اسباب «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» یا الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ موضوع فلسفه است.
«أَحَدُهَا»: یکی از این وجوهی که باعث می‌شود که اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» موضوع فلسفه نباشد این است: «مِنْ جِهَةِ أَنَّ هَذَا الْعِلْمَ» یعنی علم فلسفه، یعنی علم الهی، «يَبْحَثُ عَنْ مَعَانٍ» مثل کلی و جزئی و امثال ذلک، که «لَيْسَتْ هِيَ مِنَ الْأَعْرَاضِ الْخَاصَّةِ بِالْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ»؛ معانی، از معانی‌ای بحث می‌کند که آن معانی از اعراض مخصوص «بِالْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» نیستند.
ببینید دو تا قید دارد: یکی «الْأَعْرَاضِ الْخَاصَّةِ»، یکی هم اسباب را مقید می‌کند «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ». اعراض عامه اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» هستند؛ خاصه نیستند ولی عامه هستند. اعراض خاصه أسباب «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» هم هستند، اما اعراض خاصه ِأَسباب بِمَا هِيَ أَسْبَاب نیستند. این دو تا قید هر دو مهم است ها! با عنایت آورده شده است. اعراض خاصه اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» نیستند، بلکه اعراض عامه اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ»اند؛ ولی اعراض خاصه اسباب «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» هستند. پس اگر «الْخَاصَّةِ» را بردارید، عامه را بگذارید، صادق است؛ «لَيْسَتْ» باطل می‌شود، «مَعَانٍ لَيْسَتْ» دیگر درست نیست؛ باید بگوییم معانی‌ای که مِنَ الْأَعْرَاضِ الْعَامَّةِ لِلْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ. اگر «الْخَاصَّةِ» را بگذارید، «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» را بردارید، به جای «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ»، «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» بگذارید، باز هم باید «لَيْسَتْ» را بردارید؛ بگویید عَنْ مَعَانٍ هِيَ مِنَ الْأَعْرَاضِ الْخَاصَّةِ بِالْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ. در دو حالت «لَيْسَتْ» را برمی‌دارید: یکی در حالتی که «الْخَاصَّةِ» را عوض کنید به جایش عامه بگذارید؛ یکی در حالتی که «الْخَاصَّةِ» را بگذارید باشد، «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» را بردارید به جایش «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» بگذارید؛ در این دو حالت «لَيْسَتْ» را از عبارت مصنف باید برداشت؛ می‌شود: عَنْ مَعَانٍ هِيَ مِنَ الْأَعْرَاضِ الْعَامَّةِ بِالْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ، یا عَنْ مَعَانٍ هِيَ مِنَ الْأَعْرَاضِ الْخَاصَّةِ بِالْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ. اما اگر هم «الْخَاصَّةِ» وجود داشته باشد، هم «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» وجود داشته باشد، «لَيْسَتْ» بجاست؛ و دقت می‌کنید عبارت مصنف این‌طور است: معانی‌ای که از «الْأَعْرَاضِ الْخَاصَّةِ بِالْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» نیستند؛ زیرا این معانی علاوه بر اینکه بر اسباب جاری می‌شوند، بر مسببات هم جاری می‌شوند.
از اعراض خاصه نیستند، زیرا که این اعراض، یعنی این معانی، بر غیر اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» هم عارض می‌شوند؛ به قول ملا اولیا می‌گوید: بَلْ يَعْرِضُ الْمُسَبَّبَاتِ أَيْضًا، و ملاصدرا می‌گوید: يَعْرِضُ الْمَعْقُولَاتِ وَالْأَسْبَابَ الْجُزْئِيَّةَ[2] ؛ بر این‌ها هم عارض می‌شود. مصنف می‌گوید بر بیش از اسباب مطلقه عارض می‌شوند؛ صدرا می‌گوید زیرا بر اسباب جزئیه هم عارض می‌شود که اسباب مطلقه نیستند؛ ملا اولیا هم می‌گوید که بر مسببات هم عارض می‌شود که مسببات هم اسباب مطلقه نیستند؛ یعنی این‌طور نیست که این عوارض مختص اسباب مطلقه باشند، بلکه در غیر اسباب مطلقه هم جاری‌اند، عارض‌اند. ملاصدرا می‌گوید غیر اسباب مطلقه مثل اسباب جزئیه، ملا اولیا می‌گوید غیر اسباب مطلقه مثل مسببات؛ هر دو هم درست است. می‌توانید جمع کنید، بگویید غیر اسباب مطلقه یعنی هم اسباب جزئیه هم مسببات، که هم حرف ملاصدرا زده شود هم حرف ملا اولیا.
آن معانی‌ای که از «الْأَعْرَاضِ الْخَاصَّةِ بِالْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ»[3] نیستند کی‌اند؟ «مِثْلِ الْكُلِّيِّ وَالْجُزْئِيِّ، وَالْقُوَّةِ وَالْفِعْلِ، وَالْإِمْكَانِ وَالْوُجُوبِ، وَغَيْرِ ذَلِكَ».
این کلمه «الْخَاصَّةِ»، باز هم دوباره تکرار بکنم، کلمه «الْخَاصَّةِ» در عبارت مصنف باید بیاید؛ چون ما داریم که عوارض ذاتی باید خاص معروض باشند، یعنی مساوی با معروض باشند، نباید عام باشند. این را قبلاً توضیح دادم. ملاصدرا عبارتش این است: قَدْ ثَبَتَ أَنَّ مَحْمُولَاتِ الْمَسَائِلِ يَجِبُ أَنْ يَكُونَ مِنَ الْأَعْرَاضِ الْمُخْتَصَّةِ الذَّاتِيَّةِ[4] ؛ قید الْمُخْتَصَّةِ دارد. مِنَ الْأَعْرَاضِ الْمُخْتَصَّةِ الذَّاتِيَّةِ، الذَّاتِيَّةِ صفت الاعراض است، یعنی اعراض ذاتی مختص یا اعراض مختص ذاتی، فرق نمی‌کند؛ که اگر عام شدند دیگر اعراض ذاتی نیستند، اعراض مختص هم نیستند؛ حتماً اعراض ذاتی باید مختص هم باشند. لذا قید «الْخَاصَّةِ»[5] را ابن‌سینا می‌آورد؛ باید اعراض، خاص باشند «بِالْأَسْبَابِ بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ»؛ اگر عام باشند عرض ذاتی نیستند. و ما می‌بینیم این اعراض، اعراض عام‌اند؛ پس می‌فهمیم عرض ذاتی برای اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» نیستند، در نتیجه می‌گوییم پس اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ» موضوع فلسفه نیست. این اشکال اول است که ابن‌سینا وارد می‌کند.
اختلاف ملاصدرا و ملا اولیا در عبارت «ثُمَّ مِنَ الْبَيِّنِ الْوَاضِحِ»
«ثُمَّ مِنَ الْبَيِّنِ الْوَاضِحِ»: صدرا می‌گوید: هَذَا ثَانِي الْوُجُوهِ[6] ؛ هَذَا ثَانِي الْوُجُوهِ؛ یعنی به جای اینکه مصنف بگوید ثَانِيهَا، گفته «ثُمَّ». بعد در پاراگراف بعدی داریم: «وَأَيْضًا فَإِنَّ الْعِلْمَ بِالْأَسْبَابِ الْمُطْلَقَةِ حَاصِلٌ»[7] تا آخر، آن را صدرا می‌گوید: هَذَا ثَالِثُ الْوُجُوهِ[8] ؛ یعنی باید می‌گفت ثَالِثُهَا «فَإِنَّ الْعِلْمَ». که پس «أَحَدُهَا»[9] را گفت، به جای ثَانِيهَا گفت «ثُمَّ»، به جای ثَالِثُهَا گفت «وَأَيْضًا». این نظر صدراست.
اما ملا اولیا می‌گوید که «أَحَدُهَا» که همان «أَحَدُهَا» است؛ «ثُمَّ مِنَ الْبَيِّنِ» جواب سؤال مقدر است. ملا اولیا این را ثَانِيهَا قرار نمی‌دهد؛ «أَيْضًا» را می‌گوید ثَانِيهَا است. در «ثُمَّ مِنَ الْبَيِّنِ» این دو بزرگوار اختلاف دارند: صدرا ثَانِيهَا قرارش می‌دهد و ملا اولیا دنباله «أَحَدُهَا» یعنی جواب سؤال مقدر می‌گیرد.
به نظر می‌رسد که حرف ملا اولیا راحت‌تر فهمیده می‌شود. صدرا خودش هم در آخر حاشیه‌اش به دست و پا افتاده، یک جوری مشکل را حل می‌کند که این را با ثَانِيهَا جورش کند؛ البته موفق می‌شود، اما یک مقداری مشکل است. آن توضیح ملا اولیا به نظرم راحت‌تر است؛ من نظر ملا اولیا را عرض می‌کنم. این را، «ثُمَّ مِنَ الْبَيِّنِ» را جواب سؤال مقدر می‌گیرم.
پرسش: استاد، اگر دو تا بگیریم، «مِنْ وُجُوهٍ» چطور می‌شود؟ وجوه جمع است، این وجوه مثلاً از سه تا کمتر...
پاسخ: بله، وجوه عرض کردم، اگر دو تا اشکال داشته باشیم، وجوه را جمع منطقی می‌گیریم؛ چون جمع منطقی از دو به بالاست. «وُجُوهٍ» یعنی وَجْهَيْنِ؛ یکی «أَحَدُهَا»، یکی ثَانِيهَا؛ این بنابر نظر ملا اولیا. اگر نه، حرف ملاصدرا را قبول کنیم، وجوه را جمع ادبی می‌گیریم، جمع نحوی می‌گیریم، یعنی می‌گوییم که سه وجه: یکی «أَحَدُهَا»، یکی ثَانِيهَا، یکی ثَالِثُهَا. حالا این وجوه مشکلی ندارد؛ بنابر هر دو نظریه می‌توانیم توجیهش کنیم؛ بنابر نظر ملاصدرا وجوه می‌شود جمع نحوی، بنابر نظر ملا اولیا وجوه می‌شود جمع منطقی؛ هر دو راه دارد و مشکلی ندارد.
تبیین عبارت طبق نظر ملا اولیا و ملاصدرا
ملا اولیا می‌گوید که یک سؤالی اینجا مطرح است و آن این است که این عوارضی که مورد بحث‌اند، مثل کلی، جزئی، قوه، فعل، امکان، وجوب و امثال ذلک، این‌ها عوارض خاص به اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» هستند؛ یعنی ما از نفس کلی بحث نمی‌کنیم، از کلی‌ای که عارض بر سبب شده بحث می‌کنیم؛ از نفس جزئی بحث نمی‌کنیم، از جزئیِ عارض بر سبب بحث می‌کنیم؛ همچنین از نفس قوه و فعل بحث نمی‌کنیم، از قوه و فعلی که بر سبب، بر سبب عارض شده بحث می‌کنیم؛ بنابراین بحث ما بحث خاص است. در فلسفه از عوارضی بحث می‌کنیم که اختصاص به اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» دارند؛ یعنی نه از کلی فِی نَفْسِهِ بحث کنیم یا از جزئی فِی نَفْسِهِ بحث کنیم یا از آن‌های دیگر؛ از این عوارض «فِي أَنْفُسِهَا» بحث نمی‌کنیم، بلکه از این عوارض در حالی که مربوط به اسباب‌اند بحث می‌کنیم. خب در این صورت عوارض می‌شوند خاص به اسباب، دیگر عام نمی‌شود؛ آن‌وقت می‌توانید عرض ذاتی اسباب قرارش بدهید و در نتیجه می‌توانید اسباب را موضوع فلسفه بگیرید. این سائل این سؤال را می‌کند، این اشکال را می‌کند.
آن‌وقت ابن‌سینا جواب می‌دهد؛ می‌گوید واضح است که در فلسفه ما از کلی و جزئی و از قوه و فعل به لحاظ «أَنْفُسِهَا» بحث می‌کنیم و این‌ها را مقید نمی‌کنیم به اینکه عارض سبب باشند؛ مطلقاً درباره کلی بحث می‌کنیم، چه آن کلی سبب باشد چه نباشد؛ مطلقاً درباره قوه و فعل بحث می‌کنیم، چه آن چیزی که وجود بالقوه یا وجود بالفعل دارد سبب باشد یا نباشد. پس بحث ما در این امور، بحثی است مربوط به خود این امور، نه بحثی است مربوط به این اموری که بر اسباب عارض شده باشند تا این امور خاص به اسباب قرار داده بشود. پس بحث، بحث عام است.
خب، حالا که بحث، بحث عام است باید ببینیم این بحث عام را کجا می‌کنیم؟ این دنباله بحث است ها، دنباله جواب است. کجا این بحث را ما مطرح می‌کنیم؟ در سایر علوم که ما از کلی و جزئی و امثال ذلک به نحو عام بحث نمی‌کنیم، یعنی از این امور «فِي أَنْفُسِهَا» بحث نمی‌کنیم در سایر علوم؛ پس ناچار باید در این علوم و در علم فلسفه بحث کنیم. اگر در علم فلسفه از این امور بحث کردیم، این امور می‌شوند مسائل، مسائل فلسفه؛ آن‌وقت مسائل فلسفه که شدند باید عرض ذاتی موضوع باشند، یعنی خاص موضوع باشند؛ ولی خاص اسباب نیستند، پس اسباب موضوع نیست.
توجه کردید دو مرتبه بالاخره ابن‌سینا آن اشکال مقدر را جواب داد و از آن اشکال اول خودش که «أَحَدُهَا» بود دفاع کرد. آن مستشکل می‌خواست «أَحَدُهَا»یی را که مصنف گفته بود باطل کند؛ گفته بود بحث ما در این امور «فِي أَنْفُسِهَا» نیست، بحث ما در این امور، در این اموری است که عارض بر اسباب بشوند؛ خب آن‌وقت این امور می‌شدند خاص به اسباب و عرض ذاتی اسباب، آن‌وقت اسباب می‌توانستند موضوع علم فلسفه باشند. این نظر مستشکل بود. ابن‌سینا برگشت گفت واضح و بین است که ما در فلسفه از این امور «فِي أَنْفُسِهَا» بحث می‌کنیم؛ هیچ قید نمی‌کنیم این امور را به اینکه اسباب باشند، بلکه مطلق می‌گذاریم؛ می‌گوییم که چه اسباب باشند چه مسبب باشند، اسباب هم بودند چه اسباب مطلقه باشند چه اسباب جزئیه باشند، هر چه می‌خواهد باشد ما بحث می‌کنیم در مورد کلی و جزئی، در مورد قوه و فعل، در مورد ممکن و واجب؛ کاری به این نداریم که مقیدشان کنیم. پس از این امور «فِي أَنْفُسِهَا» بحث می‌کنیم و چون از این امور «فِي أَنْفُسِهَا» باید بحث بشود و در علوم دیگر بحث از او نمی‌شود، در علم فلسفه بحث می‌کنیم؛ و چون در علم فلسفه بحث می‌کنیم، پس این‌ها باید عوارض ذاتی موضوع باشند، ولی عوارض ذاتی اسباب نیستند، پس اسباب موضوع نیست. این تمام حرف جواب ابن‌سیناست بنابر توضیحی که ملا اولیا داده است.
من عبارت را بخوانم، بعد توضیح ملاصدرا را هم اگر لازم باشد عرض کنم؛ اگر هم لازم نیست که همین مقدار اکتفا می‌شود.
«ثُمَّ مِنَ الْبَيِّنِ الْوَاضِحِ» واضح و آشکار است که «أَنَّ هَذِهِ الْأُمُورَ»، «هَذِهِ الْأُمُورَ» یعنی کلی و جزئی، قوه و فعل و امکان و وجوب و امثال ذلک، «فِي أَنْفُسِهَا بِحَيْثُ» هستند که «يَجِبُ أَنْ يُبْحَثَ عَنْهَا»؛ «فِي أَنْفُسِهَا بِحَيْثُ» هستند که «يَجِبُ أَنْ يُبْحَثَ عَنْهَا». «فِي أَنْفُسِهَا» یعنی لازم نیست عارضشان کنی بر اسباب، مقیدشان کنی به اسباب، بلکه «فِي أَنْفُسِهَا» بحث می‌کنی که به طور مطلق بحث بشوند. واجب است از این امور، یعنی از این کلیت و جزئیت و امثال ذلک، «فِي أَنْفُسِهَا» بحث شود؛ «بِحَيْثُ» هستند که «يَجِبُ أَنْ يُبْحَثَ عَنْهَا»، یعنی از این امور باید بحث بشود.
خب کجا بحث بشود؟ «ثُمَّ لَيْسَتْ مِنَ الْأَعْرَاضِ الْخَاصَّةِ بِالْأُمُورِ الطَّبِيعِيَّةِ»؛ این امور یعنی کلیت و جزئیت و امثال ذلک، مربوط به اعراض خاصه به امور طبیعیه نیستند که در علم طبیعی بحث کنیم؛ «وَالْأُمُورِ التَّعْلِيمِيَّةِ» و از اعراض خاصه به امور تعلیمیه یعنی ریاضی هم نیستند که در امور ریاضی بحث کنیم؛ چون در امور طبیعی از اعراضی بحث می‌کنیم که خاص به امور طبیعی‌اند، در علوم تعلیمی از اموری، از اعراضی بحث می‌کنیم که خاص به امور تعلیمی‌اند، و این کلیت و جزئیت و امثال او، امثال این‌ها، از اعراض خاص امور طبیعی یا از اعراض خاص امور تعلیمی نیستند، پس جا ندارد که از این‌ها در علم طبیعی یا علم ریاضی بحث کنیم.
آیا می‌توانیم در علوم عملی بحث کنیم، یعنی اخلاق، سیاست و امثال ذلک؟ می‌فرماید این هم نمی‌شود: «وَلَا هِيَ أَيْضًا وَاقِعَةٌ فِي الْأَعْرَاضِ الْخَاصَّةِ بِالْعُلُومِ الْعَمَلِيَّةِ»؛ «هِيَ» یعنی این امور، این امور یعنی کلیت و جزئیت و امثال این‌ها؛ این‌ها «أَيْضًا» یعنی همان‌طور که از اعراض خاصه به امور طبیعی و امور تعلیمی نیستند، واقع در اعراض خاصه به علوم عملی هم نیستند؛ علوم عملی یعنی اخلاق و سیاست منزل و سیاست مدن، سیاست مدینه.
وقتی مربوط به هیچ کدام از این علوم مذکور نبودند، «فَيَبْقَى أَنْ يَكُونَ الْبَحْثُ عَنْهَا لِلْعِلْمِ الْبَاقِي مِنَ الْأَقْسَامِ»؛ پس باقی می‌ماند که بحث از این امور مربوط و وظیفه باشد برای علمی که از بین اقسام علم باقی ماند. اقسام علم همان چند تا بودند که گفتیم؛ یکی‌اش باقی ماند، نگفتیم، و آن علم الهی است: «وَهُوَ هَذَا الْعِلْمُ»، یعنی علم الهی است. پس باید در علم الهی از این امور بحث کنیم و این امور می‌شوند موضوع، می‌شوند عرض ذاتی موضوع فلسفه؛ و چون عرض ذاتی اسباب نیستند، پس اسباب موضوع فلسفه نیست. خب تا اینجا مطلب را بیان کردیم بنابر نظر ملا اولیا.
اما ملاصدرا چه می‌گوید؟ ملاصدرا این «ثُمَّ مِنَ الْبَيِّنِ» را اشکال دوم قرار می‌دهد؛ اشکال دوم بر موضوع بودن اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» قرار می‌دهد. در این عبارت مصنف، «هَذِهِ الْأُمُورَ» را عبارت می‌گیرد از اسباب. البته احتمال اینکه «هَذِهِ الْأُمُورَ» عبارت از کلیت و جزئیت و قوه و فعل و امکان و وجوب و امثال ذلک باشد، این احتمال را می‌دهد؛ اما «هَذِهِ الْأُمُورَ» را عبارت از اسباب می‌گیرد. می‌گوید واضح است که باید از اسباب بحث شود؛ باید از اسباب بحث شود. کجا باید بحث بشود؟ در علم طبیعی بحث نمی‌شود، در علم تعلیمی بحث نمی‌شود، در علوم عملی بحث نمی‌شود، «فَيَبْقَى» که در فلسفه بحث می‌شود. خب، حالا در فلسفه از اسباب بحث می‌کنیم؛ اگر در فلسفه از اسباب بحث می‌کنیم، پس معلوم می‌شود که اسباب جزء مسائل‌اند که از آن‌ها بحث می‌کنیم؛ در هیچ علمی از موضوعش بحث نمی‌کنیم. ما داریم از اسباب در فلسفه بحث می‌کنیم، در علم الهی بحث می‌کنیم، پس اسباب از مسائل علم الهی‌اند؛ اگر از مسائل علم الهی‌اند، دیگر موضوع علم الهی نمی‌توانند باشند.
توجه می‌کنید اصلاً یک جور دیگر شد مطلب؛ یعنی ملاصدرا مطلب را یک جور دیگر بیان کرد. البته «هَذِهِ الْأُمُورَ» را اشاره به کلیت و جزئیت هم عرض کردم قرار می‌دهد، بعد در آخر مشکل را حل می‌کند؛ من این را اصلاً مطرحش نکردم. این را اصلاً مطرحش نکردم، حالا خودتان حاشیه‌اش را مراجعه کنید. من جور دیگر معنا کردم که این هم روشن بشود، این هم راحت معنا بشود. توجه می‌کنید که این هم حرف خوبی است، از حرف ملا اولیا کم نمی‌آورد؛ با این بیانی که عرض کردم ها، که «هَذِهِ الْأُمُورَ» را به اسباب اشاره بگیرید. صدرا به کلیت و جزئیت هم اشاره می‌گیرد و بعد بحث را ادامه می‌دهد؛ آن را دیگر من مطرحش نکردم. آنی که مطرح کردم، عبارت با توجه به آن صاف است، هیچ مشکلی ندارد و خیلی خوب فهمیده می‌شود و وجه خوبی هم هست، بیان خوبی هم هست؛ که بگوییم با قطع نظر از اشکال قبلی — خب در اشکال قبلی اصلاً در مورد کلیت و جزئیت بود — این اشکال دوم در مورد خود اسباب است: اسباب اگر موضوع فلسفه باشند نباید مورد بحث قرار بگیرند در فلسفه، در حالی که می‌بینیم این اسباب واجب است که مورد بحث قرار بگیرند؛ در هیچ علم دیگر بحث نمی‌شود، در فلسفه بحث می‌شود؛ اگر در فلسفه از این اسباب بحث می‌شود، پس این اسباب مسائل فلسفه‌اند؛ اگر مسائل بودند دیگر موضوع نیستند. خیلی راحت. این هم نظر ملاصدرا که به نظر می‌رسد نظر بدی نیست. هر دو خوب است، حالا میل خودتان، هر کدام را می‌خواهید قبول کنید.
«وَأَيْضًا»: «أَيْضًا» اشکال دیگر است. هر دو بزرگوار متفق‌اند که این اشکال است؛ جواب سؤال مقدر نمی‌گیرند، اشکال دیگر قرارش می‌دهند.
پرسش: استاد، اگر ما نظر ملاصدرا را بگیریم و «هَذِهِ الْأُمُورَ» را اسباب بگیریم، این جواب «أَحَدُهَا» ناقص نمی‌شود؟ جواب ناقص نمی‌شود؟ چون «أَحَدُهَا» می‌گفت که این کلی و جزئی می‌تواند چیز باشد، اعم از اسباب باشد، ولی نگفت که کلی و جزئی حتماً در فلسفه بحث می‌شود. ممکن است مستشکل بگوید خب باشد، این اعم از اسباب است و در یک علم دیگری بحث می‌شود.
پاسخ: نه دیگر، «أَحَدُهَا» کامل است. خب، اگر... نه، سؤال مقدر را دیگر ما مطرح نمی‌کنیم بنابر نظر صدرا. «أَحَدُهَا» را بدون سؤال مقدر تمامش می‌کنیم؛ یعنی اشکال اول را تمام می‌کنیم، سؤال مقدری هم کنارش نمی‌گذاریم؛ بعد وارد ثَانِيهَا می‌شویم. بنابر نظر ملا اولیا، در «أَحَدُهَا» یک سؤال مقدری هم می‌آوریم و جواب می‌دهیم. البته خب اگر سؤال مقدر بیاید و جواب داده بشود، تمام راه‌های اشکال بسته می‌شود، از این جهت خوب است؛ ولی لزومی ندارد، به نظر می‌رسد که حرف ملاصدرا هم تمام باشد.
دلیل دیگر بر بطلان احتمال دوم: بدیهی نبودن وجود اسباب مطلقه
حالا اشکال سوم را توجه کنید؛ اشکالی که نمی‌گذارد اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ» موضوع فلسفه باشد؛ آن اشکال سوم را می‌خواهیم مطرح کنیم. اشکال سوم اشکال مفصلی است. اصلش مفصل نیست، در یکی دو خط تمام می‌شود، ولی دو تا سؤال مقدر در آن می‌آید — دو تا جواب سؤال مقدر در آن می‌آید — و ابن‌سینا مشغول جواب این دو تا سؤال مقدر می‌شود، یک خرده طول می‌کشد.
اصل اشکال سوم این است — حالا سوم یا دوم، دیگر به اختیار شماست — خلاصه‌اش این است که موضوع هیچ علمی در خود آن علم نباید بحث شود، بلکه در علم فوق باید بحث شود اگر علم فوقی وجود داشته باشد، و باید بدیهی باشد اگر علم فوقی وجود نداشته باشد. موضوع علومی که تحت فلسفه هستند، تحت علم الهی‌اند، در علم الهی که علم فوق است اثبات می‌شوند؛ اما موضوع فلسفه چون علم فوق ندارد باید بدیهی باشد. پس اگر اسباب، اسباب مطلقه، موضوع فلسفه باشد، باید اسباب مطلقه بدیهی باشند. این ترتیب درستی است دیگر، با قواعد علوم درست است. در حالی که اسباب مورد استدلال قرار می‌گیرند، وجود اسباب مورد استدلال واقع می‌شود، یعنی بدیهی نیست؛ پس موضوع فلسفه را نمی‌توان اسباب قرار داد. این کل اشکال سوم است، خلاصه اشکال سوم است.
منتها چطوری ایشان وارد این بحث می‌شود؟ به بیان دیگری این مطلب را بیان می‌کند. سر و ذیل بیان را جمع کنید همین است که عرض کردم؛ اما ایشان به بیان دیگری مطلب را توضیح می‌دهد. می‌فرماید که ما به موجودات جهان توجه می‌کنیم؛ می‌بینیم این موجودات «بِمَا يَتَقَدَّمُهَا فِي الْوُجُودِ» وابسته‌اند؛ وابستگی را حس می‌کنیم، یعنی می‌بینیم این موجود از موجود قبلی دارد صادر می‌شود، از مَا يَتَقَدَّمُ فِي الْوُجُودِ دارد صادر می‌شود. از این صدور مؤخرها از مقدم‌ها، سببیت و مسببیتی را که بین آن مقدم و مؤخر است به دست می‌آوریم؛ سببیت و مسببیت را به دست می‌آوریم. بعد این سببیت و مسببیت خاص است، چون مخصوص این موجوداتی است که ما داریم می‌بینیم؛ بعد از این سبب و مسبب خاص منتقل می‌شویم به اصل سببیت و مسببیت، آن‌وقت اسباب مطلقه برایمان درست می‌شود. آن‌وقت اسباب مطلقه را هم نگاه می‌کنیم می‌بینیم گاهی فاعل است — در موارد مخصوص یک وقت فاعل را دیدیم، یک وقت غایت را دیدیم، یک وقت ماده را دیدیم، یک وقت صورت را دیدیم — با این دیدن‌ها فهمیدیم وابستگی‌های خاص در همین چهار محدوده است؛ بعد از این اسباب خاص به اسباب مطلق منتقل شدیم و اسباب مطلق را موجود دیدیم؛ اسباب مطلقی را که صدق می‌کنند بر فاعل و غایت و ماده و صورت، موجود دیدیم.
دقت می‌کنید که ما همین‌طوری به اسباب نرسیدیم، داریم استدلال می‌کنیم: اول موجودات خارجی را می‌بینیم، وابستگی‌شان را هم می‌بینیم؛ از وابستگی آن‌ها به موجودات بالاتر از خودشان، سببیت را برای موجودهای بالا و مسببیت را برای موجودهای پایین به دست می‌آوریم؛ بعد این سببیت و مسببیت خاص، این سببیت و مسببیت خاص را که در این موجودات خاص دیدیم تعمیم می‌دهیم، سببیت و مسببیت عام یا اسباب عامه و اسباب مطلقه به دست می‌آید؛ که به این صورت ما اسباب مطلقه را درست می‌کنیم. حالا چه در علم بحث کنیم، چه خارج علم بحث کنیم، بالاخره، بالاخره چیزی است که مورد بحث است و مورد استدلال است و جای دیگر هم بحث نمی‌کنیم، در همین علم فلسفه بحث می‌کنیم؛ از وابستگی اشیا به شیء بالاتر در فلسفه بحث می‌شود. پس این اسباب در فلسفه مورد بحث‌اند و مورد استدلال‌اند، بدیهی نیستند؛ و چون بدیهی نیستند موضوع نیستند.
آن اشکال دوم بنابر قول صدرا نمی‌گفت اسباب بدیهی نیستند پس موضوع نیستند؛ می‌گفت اسباب مسائل‌اند و اگر مسئله هستند موضوع نیستند. این اشکال سوم می‌گوید اسباب بدیهی نیستند، موضوع فلسفه باید بدیهی باشد، این‌ها بدیهی نیستند پس موضوع فلسفه نیستند؛ یک جور دیگر دارد لحاظ می‌کند، لذا اشکال سوم با اشکال دوم فرق می‌کند. البته اگر اشکال دوم را جواب سؤال مقدر بگیریم چنان‌که ملا اولیا گفته، اصلاً احتیاجی به ذکر این فرق نداریم؛ ولی اگر اشکال دوم را اشکال دوم قرار بدهیم، جواب سؤال مقدر قرار ندهیم، باید اشکال دوم را با اشکال سوم فرق بگذاریم و فرقش همان است که عرض کردم.
شرح عبارت متن درباره نظری بودن علم به اسباب مطلقه
حالا عبارت را توجه کنید: «وَأَيْضًا» یعنی اشکال بعدی، که عرض کردم طرفین توافق، اتفاق دارند بر اینکه این اشکال بعدی است — حالا یا سوم یا دوم، ولی بالاخره اشکال بعدی است — «وَأَيْضًا فَإِنَّ الْعِلْمَ بِالْأَسْبَابِ الْمُطْلَقَةِ حَاصِلٌ بَعْدَ الْعِلْمِ بِإِثْبَاتِ الْأَسْبَابِ لِلْأُمُورِ ذَوَاتِ الْأَسْبَابِ»[10] ؛ علم به این اسباب مطلقه «حَاصِلٌ بَعْدَ الْعِلْمِ». دقت کنید تعبیر را توجه کنید: این علم حاصل است بعد از این علم. خب شما می‌دانید که علمی که حاصل است «بَعْدَ الْعِلْمِ» می‌شود علم نظری؛ علمی که حاصل است بعد از یک علم دیگر می‌شود علم نظری، یعنی ما از آن علم دیگر یا از آن معلوم دیگر به این مجهول می‌رسیم. یک چیزی را که مجهول است به وسیله علم سابق معلومش می‌کنیم؛ این می‌شود معلوم نظری.
علم به اسباب مطلقه «حَاصِلٌ بَعْدَ الْعِلْمِ بِإِثْبَاتِ الْأَسْبَابِ لِلْأُمُورِ ذَوَاتِ الْأَسْبَابِ»؛ بعد از اینکه اثبات می‌کنیم اسبابی را برای «الْأُمُورِ ذَوَاتِ الْأَسْبَابِ» یعنی برای مسببات خاص، آن‌وقت تازه برایمان علم پیدا می‌شود به اسباب مطلقه؛ پس اسباب مطلقه در مرحله دوم فهمیده می‌شود و از یک معلوم دیگری استخراج می‌شود، و چنین معلومی که از معلوم دیگر استخراج بشود معلوم نظری است؛ و معلوم نظری بدیهی نیست، پس نمی‌تواند موضوع واقع بشود.
«فَإِنَّا مَا لَمْ نُثْبِتْ وُجُودَ الْأَسْبَابِ لِلْمُسَبَّبَاتِ مِنَ الْأُمُورِ» را، «لَمْ يَلْزَمْ» جواب «مَا لَمْ نُثْبِتْ» است. ما مادامی که ثابت نکنیم وجود اسباب را «لِلْمُسَبَّبَاتِ»، «لِلْمُسَبَّبَاتِ مِنَ الْأُمُورِ» یعنی امور مسببه؛ اگر ما اسباب را برای امور مسببه ثابت نکردیم، «لَمْ يَلْزَمْ عِنْدَ الْعَقْلِ وُجُودُ السَّبَبِ الْمُطْلَقِ»؛ وجود سبب مطلق عند العقل لازم نمی‌آید. ما کی به سبب مطلق می‌رسیم؟ وقتی توانستیم برای مسببات خارجی اسباب درست کنیم، یعنی مسبب خاص، اسباب خاص. وقتی مسبب خاص و اسباب خاص را درست کردیم، سببیت و مسببیت را بین این خاص‌ها فهمیدیم، بعد از این علم پیدا می‌کنیم به اسباب و مسببات مطلق، یعنی به اسباب مطلقه — حالا مسببات مطلقه هیچ — به اسباب مطلقه علم پیدا می‌کنیم.
«فَإِنَّا مَا لَمْ نُثْبِتْ» ما مادامی که ثابت نکنیم وجود اسباب را «لِلْمُسَبَّبَاتِ مِنَ الْأُمُورِ» یعنی برای امور مسببه؛ خب چطوری باید اسباب را برای امور مسببه ثابت کنیم؟ «بِإِثْبَاتِ». دقت کنید این هم بدیهی نیست؛ اثبات اسباب برای، اسباب جزئیه برای مسببات جزئیه، آن هم بدیهی نیست، بلکه از یک بدیهی دیگر اخذ می‌شود. آنچه که بدیهی است دیدن، ملاحظه وابستگی این موجود است به موجود قبل از خودش؛ این وابستگی بدیهی است. وابستگی این موجود به موجود قبل از خودش بدیهی است؛ ما از این وابستگی، سببیت و مسببیت خاص را انتزاع، به دست می‌آوریم؛ از این سببیت و انتزاعیت خاص، آن سبب، اسباب مطلقه را معلوم می‌کنیم. پس دو تا مرتبه می‌گذرانیم تا به اسباب مطلقه می‌رسیم؛ اسباب مطلقه این مقدار نظری‌اند؛ اگر این مقدار نظری باشند که اصلاً نمی‌توانند موضوع فلسفه قرار بگیرند.
«فَإِنَّا مَا لَمْ نُثْبِتْ وُجُودَ الْأَسْبَابِ» را «لِلْمُسَبَّبَاتِ مِنَ الْأُمُورِ»؛ خب چطوری اثبات می‌کنیم وجود اسباب را «لِلْمُسَبَّبَاتِ مِنَ الْأُمُورِ»؟ «بِإِثْبَاتِ»؛ این «بِإِثْبَاتِ» به معنای، باء آن هم باء سببیه است، متعلق است به «وُجُودَ». مادامی که اثبات نکردیم وجود اسباب را «لِلْمُسَبَّبَاتِ مِنَ الْأُمُورِ»، که اثبات وجود اسباب «بِإِثْبَاتِ» این است که «أَنَّ لِوُجُودِهَا» یعنی لوجود این «الْمُسَبَّبَاتِ مِنَ الْأُمُورِ»، «تَعَلُّقًا بِمَا يَتَقَدَّمُهَا فِي الْوُجُودِ» یعنی به موجودی که تقدم وجودی دارد یعنی به سبب. ما باید اثبات کنیم که وجود این «الْمُسَبَّبَاتِ مِنَ الْأُمُورِ» تعلق دارد «بِمَا يَتَقَدَّمُ» بر این مسببات «فِي الْوُجُودِ». این را باید اثبات کنیم؛ تا این اثبات نشود، اسباب للمسببات اثبات نمی‌شود؛ و تا اسباب للمسببات اثبات نشود، «لَمْ يَلْزَمْ عِنْدَ الْعَقْلِ وُجُودُ السَّبَبِ الْمُطْلَقِ»؛ تا اسباب را برای مسببات جزئی اثبات نکنیم، سبب مطلق را نمی‌توانیم تعقل کنیم.
«وَأَنَّ»، یعنی و لَمْ يَلْزَمْ «أَنَّ هَهُنَا سَبَبًا مَا». این «أَنَّ هَهُنَا سَبَبًا مَا» عطف بر «وُجُودُ السَّبَبِ» است: «لَمْ يَلْزَمْ عِنْدَ الْعَقْلِ وُجُودُ السَّبَبِ» و لَمْ يَلْزَمْ عِنْدَ الْعَقْلِ «أَنَّ هَهُنَا» یعنی در جهان وجود، «سَبَبًا مَا» یک سببی هست؛ سببیت را نمی‌توانیم اثبات کنیم.
این تا اینجا مطلب تمام شد. اشکال سوم اینجا تمام می‌شود؛ ادامه‌اش جواب‌های سؤال مقدر است، و الا اشکال اینجا تمام شد. اگرچه ما این اشکال را در آن دو جواب سؤال مقدر هم بالاخره هی می‌آوریم و یک جوری در آن جواب‌ها اشرابش می‌کنیم، ولی اشکال عرض کردم اینجا دیگر تمام است، یعنی ما نتیجه مطلوبمان را گرفتیم. روشن شد که اسباب نمی‌توانند موضوع فلسفه باشند، زیرا که بدیهی نیستند. موضوع علم الهی باید بدیهی باشد؛ نه هر موضوعی باید بدیهی باشد — بعضی موضوع‌ها که در علم فوق اثبات می‌شوند آن‌ها لازم نیست بدیهی باشند — ولی فلسفه چون علم فوق ندارد موضوعش باید بدیهی بشود؛ آن‌وقت اسباب اگر می‌خواهد موضوع بشود باید بدیهی باشد، در حالی که دیدیم بدیهی نیست؛ پس اگر بدیهی نیست موضوع نیست، وَهُوَ الْمَطْلُوبُ.
پاسخ به سؤال مقدر اول: ادراک موافات به وسیله حس نه سببیت
بعد سؤال مقدری مطرح است. سؤال مقدر این است که سببیت به وسیله حس ملاحظه می‌شود، احتیاجی به استدلال ندارد؛ و چیزی که به وسیله حس ملاحظه بشود بدیهی است؛ پس اسباب بدیهی‌اند، اگر بدیهی‌اند می‌توانند موضوع قرار بگیرند. چطور به وسیله حس معلوم می‌شود؟ می‌گوید که ما نگاه می‌کنیم آتش را، می‌بینیم احراق را؛ یا نگاه می‌کنیم مثلاً فرض کنید آب را، بعد می‌بینیم که شیء تر شد؛ خب می‌فهمیم که آب سبب تری است، آتش سبب احراق است؛ این دیگر مشهود است، احتیاج ندارد استدلال کنیم.
جواب می‌دهد: حس چه می‌بیند؟ فقط موافات می‌بیند، موافات. موافات یعنی مصاحبت؛ می‌بیند آتش با احراق مصاحبت داشت، آب با تر شدن مصاحبت کرد؛ اما آیا این مصاحبت، مصاحبت اتفاقی است یا لزومی در کار است، سببیت و مسببیت است؟ این را حس نمی‌فهمد، عقل باید استدلال کند. ممکن است یک مصاحبت غیرتعلقی باشد، یعنی وابستگی در کار نباشد، دو چیز اتفاقاً با هم مصاحبت دارند. اشاعره صاحبان عقل هم هستند، هیچ سببیت را قبول ندارند؛ می‌گویند که این دو شیء مصاحبت اتفاقی و غیرتعلقی دارند؛ این‌طور نیست که یکی متعلق به دیگری، وابسته به دیگری باشد؛ یک مصاحبت اتفاقی بینشان هست، به تعبیر ابن‌سینا موافات بینشان است. موافات یعنی هر دو توافی دارند، هر دو با هم همراهی دارند می‌کنند.
خب حس آنچه که درک می‌کند موافات است، یعنی مصاحبت است؛ سببیت را حس نمی‌فهمد، عقل باید استدلال کند. بنابراین اینکه بعضی‌ها گفتند حس سببیت را درک می‌کند و چیزی که حس درک کند بدیهی است، پس سببیت بدیهی است، اسباب بدیهی‌اند، اگر بدیهی‌اند می‌توانند موضوع قرار بگیرند، این حرف درست نیست؛ این حرف درست نیست، زیرا که حس سببیت را درک نمی‌کند، اسباب را کشف نمی‌کند؛ حس فقط موافات را ملاحظه می‌کند و موافات اعم است از سببیت، چون ممکن است مصاحبت، مصاحبت تعلقی نباشد، مصاحبت، مصاحبت اتفاقی باشد.
«وَأَمَّا الْحِسُّ» جواب از سؤال مقدری که عرض کردم: «وَأَمَّا الْحِسُّ فَلَا يُؤَدِّي إِلَّا إِلَى الْمُوَافَاةِ»؛ حس فقط انسان را منتقل به موافات می‌کند، یعنی نشان می‌دهد که این علت با این معلول جمع شده، اما بینشان علیت و معلولیت است، بینشان تعلق هست، بینشان احتیاج هست؟ نه، نشان نمی‌دهد.
«وَلَيْسَ إِذَا تَوَافَى شَيْئَانِ»؛ این «فَلَا يُؤَدِّي إِلَّا إِلَى الْمُوَافَاةِ» صغراست؛ «وَلَيْسَ إِذَا تَوَافَى شَيْئَانِ، وَجَبَ أَنْ يَكُونَ أَحَدُهُمَا سَبَبًا لِلْآخَرِ» کبراست: این‌چنین نیست که اگر دو شیء توافی کردند و مصاحبت کردند، واجب باشد که یکی سبب دیگری باشد. صغرا و کبرا را دقت کنید، دوباره می‌گویم: حس انسان را هدایت می‌کند به موافات، و موافات دلیل بر سببیت نیست، پس حس انسان را به سببیت هدایت نمی‌کند؛ عقل است که باید بیاید در کار، استدلال کند، سببیت را بفهمد. پس سببیت امر بدیهی و محسوس و مشهود نیست، بلکه امر نظری است که باید با عقل استخراج بشود.
پاسخ به سؤال مقدر دوم: ناکافی بودن اقناع حاصل از تکرار حس و تجربه بدون استدلال عقلی
«وَالْإِقْنَاعُ الَّذِي» جواب سؤال مقدر دیگری است. جواب سؤال این است که، این سؤال این است که تکرار امر بر حس، انسان را مطمئن می‌کند که سببیت هست. طرف از حس شروع کرد، جوابش را ابن‌سینا داد؛ حالا می‌خواهد از تجربه شروع بکند، از تجربه شروع کند — تجربه حس مکرر است دیگر — می‌خواهد بگوید که ما وقتی به یک شیئی چند بار توجه می‌کنیم و توافی و مصاحبت این دو تا را با هم می‌بینیم — به دو شیء چند بار توجه می‌کنیم و توافی و مصاحبت این دو تا را با هم می‌بینیم — کشف می‌کنیم که رابطه علیت بینشان هست، اطمینان پیدا می‌کنیم، اقناع می‌شویم.
ابن‌سینا می‌فرماید که اقناع کافی نیست، در علوم اقناع باید متأکَّد باشد یعنی در حد یقین باشد؛ و شما، و شما از حس مکرر اقناع متأکد پیدا نمی‌کنید، یعنی یقین پیدا نمی‌کنید، مگر اینکه استدلال کنید — دقت کنید استدلال را — استدلال کنید، بگویید که این چیزی که، این مصاحبتی که پیدا می‌شود، این مصاحبت که پیدا می‌شود دائمی است یا اغلبی است، و چیزی که دائمی است یا اغلبی است اتفاقی نیست، پس این مصاحبت اتفاقی نیست. خب این استدلال شد. و شما به این استدلال اکتفا نمی‌کنید، دقت کنید، هنوز ادامه می‌دهید؛ می‌گویید که پس اگر اتفاقی نیست، یا طبیعی است یا اختیاری است — چیز دیگر اگر اتفاقی نباشد یا طبیعی است یا اختیاری است — یعنی یا به عاملی که طبیعت است اتفاق می‌افتد، یا به عاملی که اختیار است اتفاق می‌افتد. همین‌جا که رسیدید به سببیت دارید اعتراف می‌کنید؛ یعنی می‌گویید که پس یا سبب، طبیعت است، یا سبب، اختیار است؛ یعنی یا فاعل مختار سبب است یا طبیعت سبب است. آمدید اینجا که رسیدید به سببیت دارید اعتراف می‌کنید؛ این اعترافتان با استدلال است، یعنی مراحلی را طی کردید تا به اینجا رسیدید: اول دیدید، با تکرار هم دیدید، تجربه کردید؛ ولی به اینجا که رسیدید قانع نشدید، قانع متأکد نشدید، بلکه استدلال کردید؛ گفتید این مصاحبت اتفاقی نیست به دلیل اینکه غالبی است یا اکثری است، و چیزی که غالبی و اکثری است اتفاقی نیست؛ نتیجه گرفتید پس این اتفاقی نیست. وقتی نتیجه گرفتید اتفاقی نیست، گفتید پس یا طبیعی است یا اختیاری است — شق دیگر از این نداریم، مصاحبت‌ها یا باید به خاطر طبیعت باشد یا به خاطر اختیار و فاعل مختار باشد یا اتفاقی باشد — وقتی دیدید اتفاقی نیست، نتیجه گرفتید که یا طبیعی است یا اختیاری است. تا گفتید طبیعی است یا اختیاری است، اعتراف به سبب کردید؛ یعنی سببی را که طبیعت است یا سببی را که فاعل مختار است قبول کردید. وقتی اعتراف به سببیت کردید، این سببیت برای شما ثابت شد، نه بداهتاً در ذهنتان حاصل شد؛ سببیت حاصل شد و شما این سببیت حاصل را تعمیم دادید، سببیت مطلقه به دست آمد، اسباب مطلقه به دست آمد. پس اسباب مطلقه بعد از این همه طی مراحل معلوم شدند، و چنین چیزی بدیهی نیست؛ و چیزی که بدیهی نیست نمی‌تواند موضوع فلسفه باشد، پس اسباب مطلقه نمی‌تواند موضوع فلسفه باشد.
پرسش: استاد، در حقیقت تشخیص دائمی یا اکثری بودن که آن هم باز به تکرار تجربه است...
پاسخ: بله.
پرسش: آیا همان نیست که ما را به سببیت می‌رساند؟ یعنی اگر ما بر اساس دائمی و اکثری بودن حکم به سببیت بکنیم، خود این منوط به تکرار حس یا تجربه است که آن خودش امر بدیهی است؛ بعد از آن چطوری هم نظر به این می‌آوریم که علیت معقول ثانی و نظری است؟
پاسخ: چه امر بدیهی است؟ اتفاق امر بدیهی است، بعد قیاس اقامه می‌کنیم.
پرسش: خود تکرار تجربه هست که امر بدیهی است...
پاسخ: بله، حس مکرر بدیهی است، تجربه بدیهی است.
پرسش: ... و دائمی و اکثری بودن را در حقیقت همان تکرار تجربه به ما می‌رساند.
پاسخ: بله، اغلبی است یا اکثری است یا دائمی است، این را با تکرار تجربه می‌فهمیم، تکرار حس.
پرسش: خب، اگر این بدیهی باشد، پس کجای بحث نظری است؟
پاسخ: وقتی که ما داریم استدلال می‌کنیم؛ یعنی این احتمال دارد این تکرار باز هم مصاحبت باشد؛ یعنی با اینکه تکرار شده، باز هم مصاحبت اتفاقی باشد؛ یعنی با اینکه تکرار شده و ما دیدیم، باز هم مصاحبت اتفاقی باشد، یعنی یک امر چند بار اتفاق بیفتد. آن‌وقت ما در استدلال می‌آییم می‌گوییم امری که می‌خواهد اتفاق بیفتد، یا اکثراً یا دائماً تکرار نمی‌شود، احیاناً تکرار می‌شود؛ ولی چون این دائماً یا اکثراً تکرار شده، پس معلوم می‌شود اتفاقی نیست. بعد که گفتیم اتفاقی نیست، می‌رویم سراغ اینکه پس اختیاری است یا طبیعی است. ببینید همین‌ها استدلال است ها! این‌ها در جای خودش ثابت شده که مصاحبت یا باید اتفاقی باشد یا باید طبیعی باشد یا باید اختیاری باشد؛ آن‌وقت ما وقتی طبیعی را، وقتی اتفاقی را نفی می‌کنیم، باز با آن پیش‌فرضی که داریم و در جای دیگر اثبات کردیم منتقل می‌شویم به اینکه یا طبیعی است یا اختیاری است. این‌ها این‌طور نیست که به طور بداهت هی در ذهن ما بیاید؛ جاهای مختلفی بحثش را تمام کردیم، در ذهنمان به عنوان یک امر مفروض پذیرفتیم، بعد هم داریم الآن از آن استفاده می‌کنیم. ذهن را خالی کنید از همه این‌ها، می‌بینید به این نتیجه نمی‌رسد.
پرسش: استاد، اگر همه مقدمات هم بدیهی باشد، قیاسی که تشکیل می‌دهیم و از آن نتیجه می‌گیریم، یک امر بدیهی نیست دیگر؛ چون با قیاس به دست آمده است.
پاسخ: بله، قیاس هم... بله، قیاس هم بدیهی نیست. ممکن است مقدماتش بدیهی باشد، ولی نتیجه‌ای که از آن می‌گیریم، نتیجه عایده از بدیهیات است و می‌شود نظری.
شرح عبارت متن درباره استناد اقناع تجربی به اثبات علل
«وَالْإِقْنَاعُ الَّذِي يَقَعُ لِلنَّفْسِ لِكَثْرَةِ مَا يُورِدُهُ الْحِسُّ وَالتَّجْرِبَةُ فَغَيْرُ مُتَأَكَّدٍ»؛ این «وَالْإِقْنَاعُ» سؤال مقدر است، «فَغَيْرُ مُتَأَكَّدٍ» تا آخر جوابش است. آن اقناعی که برای نفس حاصل می‌شود — اقناع یعنی اطمینان — که این اطمینان از کجا می‌آید؟ «لِكَثْرَةِ مَا يُورِدُهُ الْحِسُّ وَالتَّجْرِبَةُ»، به خاطر آن امر زیاد، به خاطر زیادیِ آن امری که حس و تجربه بر نفس ما وارد می‌کند؛ یعنی حس و تجربه کثیراً یک امری را بر نفس ما وارد می‌کند و نفس ما با دیدن مکرر آن امر اطمینان پیدا می‌کند؛ این اقناع غیرمتأکد است. اقناع هست، ولی متأکد نیست، یعنی یقین‌آور نیست، مگر ضمیمه کنید — «عَلَى مَا عَلِمْتَ»، «عَلَى مَا عَلِمْتَ» بنابر آنچه که در کتاب برهان شناختی — متأکد نیست «إِلَّا بِمَعْرِفَةِ أَنَّ الْأُمُورَ الَّتِي هِيَ مَوْجُودَةٌ فِي الْأَكْثَرِ» اتفاقی نیست، بلکه «هِيَ طَبِيعِيَّةٌ وَاخْتِيَارِيَّةٌ». این دارد اشاره می‌کند به همان قیاس مقدری که عرض کردم: مگر بشناسی که اموری که موجود است «فِي الْأَكْثَرِ» یا دائماً — اموری که موجودند دائماً یا اکثراً — این‌ها امور اتفاقی نیستند، بلکه طبیعی‌اند یعنی عامل طبیعت دارند، یا اختیاری‌اند یعنی فاعلشان، یعنی سببشان فاعل مختار است. مگر با این معرفت همراه شود تا اینکه اقناع، متأکد شود.
«وَهَذَا»، «هَذَا» یعنی این معرفت؛ «هَذَا» یعنی اینکه بدانیم که اموری که موجودند فی الاکثر، طبیعی‌اند یا اختیاری‌اند؛ «هَذَا» یعنی ما ذکر، یعنی همین معرفت؛ «فِي الْحَقِيقَةِ» یعنی در متن واقع و در نفس‌الامر، «مُسْتَنِدٌ إِلَى إِثْبَاتِ الْعِلَلِ». ولو در ذهن ما اثبات علل نشده — هنوز اثبات علل نشده و ما این مطلب را می‌فهمیم، بلکه اثبات علل را بعداً به دست می‌آوریم — ولی در واقع باید اثبات علل باشد تا این مطلب در ذهن ما بیاید. «فِي الْحَقِيقَةِ» یعنی ولو در ذهن ما این‌طور نیست، ما اثبات علل نکردیم هنوز، بلکه همین تجربه را داریم و بعداً می‌خواهیم از آن اثبات علل کنیم، ولی در واقع باید اثبات عللی باشد تا ما هدایت بشویم به این مطلب. پس «وَهَذَا» اینکه این معرفت در حقیقت مستند است به اثبات علل، پس داریم با این استدلال اثبات علل می‌کنیم؛ «مُسْتَنِدٌ إِلَى إِثْبَاتِ الْعِلَلِ، وَالْإِقْرَارِ بِوُجُودِ الْعِلَلِ وَالْأَسْبَابِ. وَهَذَا لَيْسَ بَيِّنًا أَوَّلِيًّا».
پرسش: استاد، اینکه می‌گویید قبل از این استدلال باید در خارج باشد، یعنی از قبل پذیرفته باشیم؟
پاسخ: نه پذیرفته باشیم؛ نه، نه، پذیرفتن نیست؛ قبل از این استدلال لازم نیست پذیرفته باشیم، قبل از این استدلال باید اسباب و مسبباتی در خارج باشند که ما بعداً به وسیله این استدلال به آن اسباب و مسببات پی ببریم. در پی بردن ما، اسباب و مسببات سابق نیستند، لاحق‌اند؛ یعنی اول این تجربه را می‌بینیم، بعد این استدلال را می‌کنیم، آخر به اسباب و مسببات می‌رسیم؛ ولی در واقع، یعنی با قطع نظر از پی بردن من، باید اسباب و مسببات در خارج باشند، تأثیر و تأثر در خارج باشند تا من این تجربه را بکنم و بتوانم بگویم که این امر مصاحب با این امر است دائماً یا اکثراً. این‌ها احتیاج دارد به اینکه در خارج و در نفس‌الامر سببیت و مسببیت باشد؛ ولی هنوز من این سببیت و مسببیت را کشف نکردم، بعد از اینکه استدلال می‌کنم کشف می‌کنم. پس سببیت و مسببیت در ذهن من متأخر است از این اتفاقاتی که دارد می‌افتد، ولی در واقع باید همراه این اتفاقات باشد تا بعداً من کشفش کنم. پس «هَذَا» یعنی این معرفت در حقیقت مستند است... «فِي الْحَقِيقَةِ» یعنی فِی نَفْسِ الْأَمْرِ، نه در ذهن من. در ذهن من مستند به اسباب نیست، در ذهن من منتج اسباب است؛ دقت کنید، در ذهن من منتج اسباب است، نه مستند به اسباب؛ بلکه در حقیقت و نفس‌الامر مستند به اسباب است. یعنی این اتفاقات و این مصاحبت‌های دائمی یا اکثری که پیش می‌آید، این به خاطر این است که سببیت در خارج هست؛ اگر سببیت در خارج نبود، این مصاحبت‌های دائمی و مصاحبت اکثری اتفاق نمی‌افتاد. بعد از اینکه این سببیت در خارج هست بدون اینکه من بفهمم، و این اتفاقات را من می‌بینم، آن سببیت خارجی را کشف می‌کنم. پس این معرفت مستند است به اثبات علل در حقیقت؛ مستند است به اثبات علل و اقرار به وجود علل و اسباب. «وَهَذَا»...
البته این عبارت را یک جور دیگر هم می‌شود معنا کرد. آن معنایی که من کردم معنای دقیقی بود، ولی طور دیگر هم می‌شود معنا کرد؛ چون کلمه «إِثْبَاتِ» دارد؛ اثبات که دارد مربوط به ذهن من می‌شود، نگفت ثبوت. توضیحی که من گفتم در صورتی بود که می‌گفت إِلَى ثُبُوتِ الْعِلَلِ؛ هَذَا فِي الْحَقِيقَةِ مُسْتَنِدٌ إِلَى ثُبُوتِ الْعِلَلِ. اگر ثبوت می‌گفت این توضیح ما خوب بود، اما ایشان دارد می‌گوید «إِثْبَاتِ الْعِلَلِ». این «وَهَذَا فِي الْحَقِيقَةِ مُسْتَنِدٌ» را باید این‌طوری معنا کرد: «هَذَا» فِی نَفْسِ الْأَمْرِ، این معرفت فِی نَفْسِ الْأَمْرِ مستند به اثبات علل است، یعنی شما در نفس‌الامر در زوایای ذهنتان ولو توجه ندارید علل را اثبات کردید که بعد می‌توانید یک همچین قیاسی را تشکیل بدهید؛ ولو توجه تفصیلی ندارید. اقرار باطنی به وجود علل و اسباب کردید، بعداً این استدلال برای شما حاصل شد؛ و این استدلال که پیش آمد شما توجه تفصیلی کردید، ولی در زوایای ذهنتان اثبات علل داشتید که توانستید بفهمید که این اتفاقی نیست، بلکه طبیعی است یا اختیاری است. این معنای دومی خیلی بهتر است؛ چون معنای اول معنای دقیقی بود، ولی معنای دوم معنای بهتری است.
فرق میان قضایای بین اولی و قضایای مشهور (پاسخ به سؤال مقدر سوم)
«وَهَذَا» یعنی وجود علل، یا آنچه که از این فعالیت‌هایی که عرض شد به دست می‌آید، «لَيْسَ بَيِّنًا» — این «هَذَا» را به این مشار الیه دوم برگردانیم دقیق‌تر است — آنچه که از این فعالیت‌ها به دست می‌آید «لَيْسَ بَيِّنًا أَوَّلِيًّا، بَلْ هُوَ مَشْهُودٌ»؛ کتاب ما دارد «بَلْ هُوَ مَشْهُودٌ». کتاب شما چه دارد؟ شما...
پرسش: «بَلْ هُوَ مَشْهُورٌ».
پاسخ: «مَشْهُورٌ» دارد. بله، این کتاب ما «مَشْهُودٌ» دارد، نسخه پاورقی «مَشْهُورٌ» دارد. از حاشیه ملاصدرا برمی‌آید که «بَلْ هُوَ مَشْهُورٌ» درست است؛ چون ملاصدرا می‌گوید این مشهور است، بعدش اضافه می‌کند می‌گوید که... اضافه می‌کند: وَلَيْسَ كُلُّ مَشْهُورٍ حَقًّا وَلَا مُسْتَغْنِيًا عَنِ الْبُرْهَانِ[11] ؛ این تکه را اضافه می‌کند، ملاصدرا اضافه می‌کند، بعد مطلب تمام می‌شود. ظاهراً «مَشْهُورٌ»[12] نسخه بهتری است. البته «بَلْ هُوَ مَشْهُودٌ» یک مقداری قابل توجیه هست، ولی خیلی خلاصه... نه، الآن می‌گویم بنابر مشهور یعنی چه، توضیح می‌دهم «مَشْهُورٌ» یعنی چه. در هر صورت اگر نسخه را «مَشْهُورٌ» بگیریم راحت‌تر معنایش می‌کنیم و الآن توضیح می‌دهم.
«بَلْ هُوَ مَشْهُورٌ»، یعنی این امر مشهور است، «وَقَدْ عَلِمْتَ الْفَرْقَ بَيْنَهُمَا» در بحث صناعات خمس؛ دانستی که فرق بین اولی و مشهور چیست. از بیّن اولی ما می‌توانیم برهان یقینی درست کنیم، اما از مشهورات نمی‌توانیم برهان یقینی درست کنیم؛ این در جای خودش گفته شد. وقتی این امر مشهور بود، وقتی این امر مشهور بود، شما باید او را برهانی‌اش کنید تا به آن یقین کنید؛ بنابراین این مطلب اقناعی است و مشهور، ولی مفید یقین نیست مگر اینکه برهانی‌اش کنید؛ پس احتیاج به برهان هست. خب این تمام شد.
گویا کسی می‌گوید که — بله، این دیگر جواب سؤال مقدر سوم است — گویا کسی می‌گوید که این مطلب که «لِلْحَادِثَاتِ مَبْدَأً» یک مطلبی است که در ذهن ما خیلی راحت فهمیده می‌شود و زود مورد تصدیق قرار می‌گیرد، پس باید بدیهی باشد؛ «لِلْحَادِثَاتِ مَبْدَأً» یعنی لِلْحَادِثَاتِ سَبَباً، این یک مطلب بدیهی باید باشد، پس اسباب و مسببات بالبداهه فهمیده می‌شوند با ذهنمان؛ حتی احتیاجی ندارد که ما مراجعه کنیم به حس و تجربه و امثال ذلک؛ همین اندازه فکر کنیم که شیء حادث است، خب می‌فهمیم که باید مبدأ داشته باشد؛ چون اگر مبدأ لازم نداشت که حادث نبود، از اول موجود بود. اینکه می‌بینید مدتی معدوم شده، بعداً یک دفعه موجود شده، خب معلوم می‌شود سببش الآن پیدا شده که موجودش کرده است. خود تعبیر به حادثات ما را راهنمایی می‌کند که مبدأ دارد، سبب دارد، مبدأ دارد؛ پس «لِلْحَادِثَاتِ مَبْدَأً» یک امر بدیهی است، بنابراین اسباب بالبداهه فهمیده می‌شوند.
ایشان جواب می‌دهد که اگر یک چیزی در ذهنت آمد، خیلی راحت در ذهنت آمد، فکر نکن بدیهی است؛ باید ببینی آیا رویش باید استدلال کنی یا نکنی؛ اگر بدون احتیاج به استدلال توانستی قبولش کنی، بله بگو بدیهی است؛ اگر نه، نگو بدیهی است. و ما زیاد در هندسه، در هندسه مسائلی داریم که به عقل که طرحش می‌کنی خیلی راحت می‌پذیرد، ولی در عین حال می‌بینیم اقلیدس در کتاب تحریر برای آن‌ها استدلال کرده است؛ پس معلوم می‌شود اصلاً مسئله بدیهی نیست. مثالی که می‌زنند این است که گفته می‌شود مجموع دو ضلع مثلث بزرگ‌تر است از ضلع باقی‌مانده، از ضلع سوم؛ خب این را الآن به هر ذهنی بگویید قبول می‌کند، ولی در عین حال اقلیدس برایش استدلال کرده است؛ و از این قبیل در هندسه زیاد داریم. پس این‌طور نیست که اگر یک مسئله را ذهن ما توانست راحت بپذیرد، زود بگوییم این بیّن اولی است؛ ممکن است جزء مشهورات باشد، جزء مشهورات باشد که در ذهن راحت می‌آید، یا یک چیزی باشد نزدیک به بیّن، ولی بین نیست. و در واقع خیلی چیزها احتیاج به استدلال دارد، از جمله همین اسباب؛ اسباب که «لِلْحَادِثَاتِ مَبْدَأً» خب به نظر می‌رسد بدیهی است، چون ذهن راحت قبولش می‌کند، ولی وقتی که دقت می‌کنیم می‌بینیم روی همین هم باید استدلال بکنیم. پس اسباب مطلقه داشتن، امر بدیهی نیست، امر نظری است به بیانی که گفتیم؛ اگر امر نظری است باید مورد بحث قرار بگیرد و نمی‌تواند موضوع فلسفه باشد.
«وَلَيْسَ إِذَا كَانَ قَرِيبًا عِنْدَ الْعَقْلِ مِنَ الْبَيِّنِ بِنَفْسِهِ أَنَّ لِلْحَادِثَاتِ مَبْدَأً مَا، يَجِبُ أَنْ يَكُونَ». دقت کنید این عبارت ترکیب می‌خواهد و بدون ترکیب روشن نمی‌شود. فکر نکنید بعد از «قَرِيبًا عِنْدَ الْعَقْلِ» یک واوی افتاده: قَرِيبًا عِنْدَ الْعَقْلِ وَمِنَ الْبَيِّنِ بِنَفْسِهِ؛ این را فکر نکنید، الآن تبیین می‌کنم احتیاجی به واو نداریم. «قَرِيبًا» خبر «كَانَ» است: «لَيْسَ إِذَا كَانَ قَرِيبًا»، «قَرِيبًا» خبر «كَانَ» است؛ «أَنَّ لِلْحَادِثَاتِ مَبْدَأً» اسم «كَانَ» است؛ «يَجِبُ أَنْ يَكُونَ بَيِّنًا بِنَفْسِهِ» جواب «إِذَا» و خبر «لَيْسَ» است. تا اینجا خب مشکل نداریم؛ مشکل سر «مِنَ الْبَيِّنِ بِنَفْسِهِ» است. «مِنَ الْبَيِّنِ بِنَفْسِهِ» متعلق به «قَرِيبًا» است؛ تمام مشکل با همین نکته حل می‌شود؛ «مِنَ الْبَيِّنِ بِنَفْسِهِ» متعلق به «قَرِيبًا» است. عبارت را توجه کنید این‌طوری است: زمانی که «عِنْدَ الْعَقْلِ» — من «عِنْدَ الْعَقْلِ» را جلو معنا می‌کنم، «قَرِيبًا» را می‌چسبانم به «مِنَ الْبَيِّنِ» که عبارت خوب روشن بشود — زمانی که عند العقل، «قَرِيبًا مِنَ الْبَيِّنِ بِنَفْسِهِ» بود — نه بین، نزدیک به بین بود — که «أَنَّ لِلْحَادِثَاتِ مَبْدَأً مَا»؛ وقتی در نزد عقل قریب به بین بود — «مِنْ» وقتی که بعد از قریب می‌آید در فارسی «به» معنا می‌شود؛ در عربی «مِنْ» می‌آورند بعد از قریب، در فارسی «به» معنا می‌کنند، اینجا هم همین‌طور معنا می‌کنیم — زمانی که عند العقل نزدیک به «الْبَيِّنِ بِنَفْسِهِ» بود که حادثات «مَبْدَأً مَا» دارند، این‌چنین نیست که اگر «قَرِيبًا مِنَ الْبَيِّنِ» بود، واجب باشد که شیء «بَيِّنًا بِنَفْسِهِ» باشد؛ یعنی اگر دیدی چیزی قریب به بیّن است، زود حکم نکن که بیّن است.
این «بَيِّنًا بِنَفْسِهِ»، قید «بِنَفْسِهِ» را توجه کنید: اشیائی که نظری‌اند، بعد از اقامه دلیل بین می‌شوند، یا به تعبیر دقیق‌تر مبیَّن می‌شوند؛ این‌ها «بَيِّنًا بِنَفْسِهِ» نیستند. این‌ها بین هستند، منتها بیّن به قیاس؛ به وسیله قیاسی بین شدند، نه بنفسه بیّن باشند. بیّن بنفسه بدیهی است، اما بین به غیره نظری است. این قید «بِنَفْسِهِ» که می‌آورد یعنی بیّن بدیهی، نه بیّن نظری که ما از آن تعبیر می‌کنیم به مبیَّن.
خب، پس عبارت روشن شد: اگر دیدید که این حکمِ «لِلْحَادِثَاتِ مَبْدَأً مَا»، «قَرِيبًا مِنَ الْبَيِّنِ» است، واجب نبینید که این حکم «بَيِّنًا بِنَفْسِهِ» باشد؛ این «قَرِيبًا مِنَ الْبَيِّنِ» است، نه «بَيِّنًا بِنَفْسِهِ». پس می‌شود استدلالی قرارش داد، و سبب می‌شود یک امر مستدل، نه یک امر بدیهی؛ یک امر نظری، نه یک امر بدیهی؛ «مِثْلَ كَثِيرٍ مِنَ الْأُمُورِ الْهَنْدَسِيَّةِ الْمُبَرْهَنِ عَلَيْهَا فِي كِتَابِ أُقْلِيدِسَ»، که من اشاره کردم، مثال هم عرض کردم.
پرسش: استاد، نمی‌توانیم بگوییم مجربات هم اصلاً مثل... یعنی مجربات هم قریب به بدیهی‌اند؟ چون که در منطق مجربات را جزء بدیهیات می‌گیرند...
پاسخ: مجربات را بدیهی گرفتند، بله.
پرسش: ولی الآن طبق این، می‌گوییم که مجربات قریب به بدیهی است؛ یعنی یک استدلال خفی...
پاسخ: ایشان، ایشان الآن مشهور را چیز گرفته، قریب به بدیهی گرفته؛ این مشهور، این مشهود را؛ گفت «بَلْ هُوَ مَشْهُورٌ»، بعد ادامه داد که این مشهور قریب به بدیهی هست، اما بدیهی نیست. مشهور عِنْدَ الْكُلِّ هم هست؛ یعنی همه قبول دارند که «لِلْحَادِثَاتِ مَبْدَأً»، مگر آن‌هایی که ذهنشان خراب است. همه هم قبول دارند که دو ضلع مثلث مجموعاً بزرگ‌تر از یک ضلع باقی‌مانده است؛ این‌ها همه مشهور، یعنی نه مشهور بین طایفه، مشهور بین کل؛ ولی با وجود این، مشهور است، بیّن نیست، قریب به بیّن است؛ وقتی قریب به بیّن بود احتیاج به استدلال دارد.
جمع‌بندی اشکال و نقد احتمال سوم (موضوعیت اسباب اربعه به نحو خاص)
«ثُمَّ الْبَيَانُ الْبُرْهَانِيُّ»، خب، پس اسباب احتیاج به برهان دارند؛ کجا برهانشان اقامه می‌شود؟ در همین علم، در همین علم فلسفه؛ پس علم فلسفه اسباب را اثبات می‌کند. چیزی که اثبات شود در موضوع فلسفه نمی‌تواند باشد، پس اسباب نمی‌توانند موضوع فلسفه باشند. «ثُمَّ الْبَيَانُ الْبُرْهَانِيُّ لِذَلِكَ» یعنی برای اینکه این امور مستندند به اسباب و بالاخره همان مراحلی که عرض کردم طی کنید تا به اسباب مطلقه برسید، این‌ها «لَيْسَ فِي الْعُلُومِ الْأُخْرَى»، در علوم دیگر مورد بحث قرار نمی‌گیرد، «فَإِذَنْ يَجِبُ أَنْ يَكُونَ فِي هَذَا الْعِلْمِ»، باید در همین علم بحث بشود.
دقت کنید، تا حالا هی ما زحمت کشیدیم گفتیم که مصنف در این اشکال اخیر می‌خواهد بگوید که اسباب، می‌خواهد بگوید موضوع فلسفه باید بدیهی باشد و اسباب بدیهی نیستند پس موضوع فلسفه نیستند؛ حالا ابن‌سینا با این یکی دو خط دارد آن زحمت ما را خراب می‌کند، هدر می‌دهد؛ کاری می‌کند که ثَالِثُهَا برگردد با ثَانِيهَا یکی بشود. می‌گوید که حالا که معلوم شد که ما باید از اسباب بحث کنیم و در علوم دیگر بحث نمی‌کنیم، در این علم بحث می‌کنیم، پس معلوم می‌شود که اسباب مسئله این علم هستند؛ نمی‌گوید بدیهی نیستند، می‌گوید مسئله این علم هستند و اگر مسئله بودند دیگر موضوع نیستند. دوباره یک کاری کرد که برگردد ثَالِثُهَا به ثَانِيهَا. آن‌وقت این کار باعث می‌شود که ما حرف ملا اولیا را قبول کنیم، ترجیح بدهیم، بگوییم آن «ثُمَّ مِنَ الْبَيِّنِ» ثَانِيهَا نیست؛ آن «ثُمَّ مِنَ الْبَيِّنِ» همان جواب سؤال مقدری است که ملا اولیا ادعا کرده بود. چون اگر آن «ثُمَّ مِنَ الْبَيِّنِ» ثَانِيهَا باشد، ثَالِثُهَا با ثَانِيهَا یک جور شد؛ یعنی مصنف آخر سر نتیجه‌ای گرفت که ثَانِيهَا، ثَالِثُهَا با ثَانِيهَا یکی بشود. چون ما زحمت کشیدیم که یکی نشود، ولی خب این زحمت‌ها را شیخ، ابن‌سینا دارد هدر می‌دهد. پس ما باید ثَانِيهَا را با ثَالِثُهَا یکی بگیریم، در نتیجه باید ثَانِيهَا را اشکال ثانی قرار ندهیم، ثَانِيهَا نکنیم؛ همان‌طور که ملا اولیا گفت جواب سؤال مقدر بگیریم. یک ترجیحی است برای کلام ملا اولیا.
«فَإِذَنْ يَجِبُ أَنْ يَكُونَ فِي هَذَا الْعِلْمِ»؛ یعنی «فَإِذَنْ يَجِبُ أَنْ يَكُونَ» این بیان برهانی — «يَكُونَ» ضمیرش به بیان برهانی برمی‌گردد — واجب است که این بیان برهانی «فِي هَذَا الْعِلْمِ» یعنی در علم فلسفه اتفاق بیفتد. حالا که در علم فلسفه اتفاق می‌افتد، می‌شود مسئله فلسفه؛ چگونه ممکن است مسئله فلسفه را موضوع قرار بدهید؟ «فَكَيْفَ يُمْكِنُ» چگونه ممکن است که موضوع، «أَنْ يَكُونَ الْمَوْضُوعُ لِلْعِلْمِ»، موضوع هر علمی که بحث می‌شود در آن علم از احوال آن موضوع، چگونه می‌شود که این موضوع «فِي الْمَطَالِبِ» باشد؟ «فِي الْمَطَالِبِ» خبر «يَكُونَ» است. چگونه ممکن است که «الْمَوْضُوعُ لِلْعِلْمِ الْمَبْحُوثِ عَنْ أَحْوَالِهِ»، که در آن علم از احوال آن موضوع بحث می‌شود، این موضوع «فِي الْمَطَالِبِ» یعنی فِی الْمَسَائِلِ باشد، جزئی از مسائل باشد که «مَطْلُوبَ الْوُجُودِ» است «فِيهِ» یعنی فِی الْعِلْمِ؟ چگونه «مَطْلُوبَ الْوُجُودِ فِيهِ»؟ یعنی اگر چیزی مطلوب الوجود فِی الْعِلْمِ است و مسئله است، دیگر نمی‌تواند موضوع قرار بگیرد؛ بنابراین نمی‌توانید شما این اسباب را که مطلوب است در فلسفه، موضوع فلسفه قرار بدهید. اشکال سوم با تمام دنباله‌هایش تمام شد؛ سه تا دنباله داشت دیگر، سه تا جواب سؤال مقدر داشت؛ با تمامش تمام شد.
از «وَإِذَا كَانَ كَذَلِكَ فَبَيِّنٌ أَيْضًا»[13] وارد ابطال احتمال دوم می‌شود، احتمال سوم می‌شود؛ که احتمال سوم این بود که اسباب موضوع باشند، اما نه بِمَا هِيَ مُطْلَقَةٌ، بلکه بِمَا هِيَ مُعَنْوَنَةٌ به عنوان فاعل و غایت و ماده و صورت، که این احتمال سوم بود. این احتمال سوم را باطل می‌کنند به بیانی که الآن می‌خوانم. این تکه را بگذارید بخوانم ولو وقت دارد تمام می‌شود، چون این درست مثل مطالب قبلی است.
ایشان می‌گوید اگر ثابت شد که اسباب مطلقه نمی‌توانند موضوع فلسفه باشند، قهراً ثابت می‌شود که اسبابی که معنون باشند به فاعل و غایت و این‌ها، آن‌ها هم نمی‌توانند موضوع فلسفه باشند به همین بیانی که عرض کردیم؛ زیرا که فرق نمی‌کند اسباب چه مطلق ملاحظه‌اش کنیم، چه معنونش کنیم به فاعل و غایت و صورت و ماده، همه‌اش استدلالی است. اولاً اموری که در فلسفه بحث می‌کنیم مثل کلیت و جزئیت و قوه و فعل و وجوب و امکان، اختصاص به این نوع اسباب ندارد، در غیر این اسباب هم جاری می‌شود؛ ثانیاً این اسباب امور بدیهی نیستند، جزء مسائل فلسفه‌اند و چیزی که جزء مسائل فلسفه باشد موضوع قرار نمی‌گیرد. درست همان اشکال‌هایی که در اسباب، در موضوع بودن اسباب مطلقه گفتیم، در موضوع بودن اسبابی که مقید باشند به این چهار قید نیز خواهیم گفت.
«وَإِذَا كَانَ كَذَلِكَ» زمانی که این‌چنین است، یعنی اسباب مطلقه را نتوانستیم به این دو بیان یا به این سه بیان موضوع فلسفه قرار بدهیم، «فَبُيِّنَ أَيْضًا» روشن شد نیز، که «أَنَّهُ لَيْسَ الْبَحْثُ عَنْهَا» یعنی از اسباب، در فلسفه «لَيْسَ الْبَحْثُ عَنْهَا مِنْ جِهَةِ الْوُجُودِ الَّذِي يَخُصُّ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا»؛ به صورت مطلق بحث از اسباب نشد، به صورت وجود خاص هم بحث نمی‌شود، یعنی وجود فاعلی، غایی، صوری، مادی؛ به این صورت هم اسباب را نمی‌توانیم مورد بحث، یعنی موضوعی قرار بدهیم که از این موضوع در فلسفه بحث بشود. «فَبُيِّنَ أَيْضًا» یعنی همان‌طوری که روشن شد که اسباب مطلقه نمی‌توانند موضوع باشند و فلسفه از آن‌ها بحث کند، همچنین روشن شد که — فلسفه از آن‌ها بحث کند یعنی از عوارض آن‌ها بحث کند — «فَبُيِّنَ أَيْضًا» که «لَيْسَ الْبَحْثُ عَنْهَا» از این اسباب، یعنی بحث فلسفه از عوارض این اسباب به این حیث هم نیست؛ حیث یعنی «مِنْ جِهَةِ الْوُجُودِ الَّذِي يَخُصُّ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا». وجودی که «يَخُصُّ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا» است، وجود فاعلی، وجود غایی، وجود صوری و وجود مادی است.
«لِأَنَّ ذَلِكَ»، این «لِأَنَّ ذَلِكَ» اشاره است به اشکال اخیری که در فرض قبل کردیم؛ اشکال اول را ذکر نمی‌کند، ولی اشکال اول هم می‌آید ها، ولی ایشان ذکر نمی‌کند. «لِأَنَّ ذَلِكَ» یعنی این‌چنین وجودی که «يَخُصُّ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا»، یا به تعبیر دیگر اسباب معنونه به عنوان فاعلیت و غائیت و صوریت و مادیت، این‌ها «مَطْلُوبٌ فِي هَذَا الْعِلْمِ»، جزء مسائل «هَذَا الْعِلْمِ»، جزء مسائل این علم‌اند، یعنی جزء مسائل فلسفه‌اند، و چیزی که جزء مسائل فلسفه باشد دیگر موضوع فلسفه نیست. به همان بیانی که ما اسباب مطلقه را از موضوعیت فلسفه خارج کردیم، به همان بیان اسباب معنونه به این عناوین چهارگانه را هم از موضوع بودن فلسفه خارج می‌کنیم؛ منتها ما به دو بیان آن را خارج کردیم و هر دو بیان هم در این یکی جاری می‌شود، منتها ابن‌سینا فقط بیان دوم را در این دومی جاری کرد. پس احتمال سوم هم رد شد.
اشاره به احتمال چهارم و اول در انتهای جلسه
حالا «وَ لَا أَيْضًا...» احتمال چهارم است که ان‌شاءالله باید بگذاریمش برای جلسه بعد؛ احتمال چهارم را هم باطل می‌کنیم ان‌شاءالله، آن‌وقت احتمال اول حق می‌شود؛ که البته احتمال اول را عرض کردم با اینکه حق است، در آن یک ایرادی می‌کنیم: می‌گوییم چرا گفتی سبب «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» موضوع است؟ بگو موجود «بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ» موضوع است! سبب چه خصوصیتی دارد که تو ذکرش کردی؟ موجود را ذکر بکن. فقط اشکالی که ما بر احتمال اول می‌کنیم همین است، ولی احتمال اول پیش ما مقبول است که ان‌شاءالله در فصل بعد هم اثباتش خواهد کرد.