موضوع: موضوع علم الهیات (فلسفه اولی)/بررسی ذات باری‌تعالی و علل چهارگانه در موضوعیت علم الهیات /نفی موضوعیت خدا برای الهیات و طرح فرضیه موضوعیت علل قصوی
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
قرائت عبارت کتاب و مرور احتمالات در موضوع علم فلسفه
«وَيَكُونُ الْبَحْثُ عَنْهُ عَلَى وَجْهَيْنِ: أَحَدُهُمَا الْبَحْثُ عَنْهُ مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ، وَالْآخَرُ مِنْ جِهَةِ صِفَاتِهِ.»[1]
بحث در موضوع علم فلسفه داشتیم. گفتیم که برای فلسفه هم مثل بقیه علوم لازم است که موضوعی تهیه بشود و وجود داشته باشد. بعد شروع کردیم به ذکر احتمالاتی که می‌توانند موضوع فلسفه واقع بشوند. یک احتمال این بود که مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ موضوع فلسفه باشد؛ یک احتمال این که «مُسَبِّبُ الْأَسْبَابِ» که ذات واجب تعالی است موضوع باشد؛ یک احتمال هم این است که «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْوُجُودَاتِ» یا «لِلْمَوْجُودَاتِ»، این‌ها موضوع فلسفه باشند.
پرسش: استاد، سومین مورد چه فرمودید؟
پاسخ: سوم، «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ».
گفتیم که در این فصل که فصل اول است، بیان می‌کنیم که چه چیزهایی که موضوع فرض شده‌اند نمی‌توانند موضوع باشند و در فصل بعدی آن موضوعی را که مطلوب خودمان است اثبات می‌کنیم. پس در این فصل کارمان نفی کردن است و در فصل بعدی اثبات کردن. در این فصل نفی می‌کنیم آن موضوعاتی را که بعضی‌ها گمان کرده‌اند موضوع فلسفه‌اند و در فصل دیگر ثابت می‌کنیم آن موضوعی را که خودمان موضوع فلسفه می‌دانیم. ما معتقدیم که موضوع فلسفه، مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ است؛ این را باید در فصل بعد اثبات کنیم و درباره‌اش حرف بزنیم. در این فصل می‌خواهیم دو مطلب را نفی کنیم: یکی این که موضوع فلسفه ذات واجب تعالی یعنی «مُسَبِّبُ الْأَسْبَابِ» باشد و دوم این که موضوع فلسفه «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ» باشد.
نفی موضوعیت ذات واجب تعالی و پاسخ به دو پرسش درباره مسائل فلسفه و علم کلام
درباره «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى» بعداً بحث می‌کنیم؛ اما ابتدا بحث در ذات واجب داریم که ذات واجب نمی‌تواند موضوع علم فلسفه باشد تا ما در اوصاف و احوال و افعال او که عوارضش هستند بحث کنیم. این مطلب را در جلسه گذشته واردش شده بودیم و توضیح داده بودیم که ذات واجب تعالی یکی از مسائل فلسفه است و چیزی که از مسائل علمی است، موضوع آن علم دیگر نمی‌تواند باشد؛ پس ذات واجب تعالی موضوع علم فلسفه نیست.
پرسش: استاد ببخشید، این مسئله وقتی تعیین می‌شود که موضوع مشخص بشود؛ یعنی مسئله حول محور موضوع است. حالا وقتی که هنوز ثابت نشده موضوع فلسفه چیست، چطور می‌فهمیم که مثلاً ذات واجب از مسائل فلسفه است که نفی موضوعیتش بشود؟
پاسخ: ما موضوع را فعلاً بیان نکردیم، ولی مسائل فلسفه در اختیارمان هست. مسائل فلسفه را می‌شناسیم؛ می‌خواهیم ببینیم موضوع این مسائل چیست. به این جهت دنبال موضوع داریم می‌گردیم، ولی مسائل را می‌شناسیم. و تازه این‌طور ما توضیح دادیم، در جلسه گذشته این‌طور توضیح دادیم که بالاخره ذات واجب، وجود واجب تعالی بَیِّن نیست، باید یک جا بحث بشود و در هیچ‌یک از علوم رایج بحث نمی‌شود؛ پس جایش این است که اینجا بحث بشود. به این ترتیب گفتیم که واجب است که از واجب تعالی ما در این علم بحث کنیم و وقتی واجب است بحث کنیم دیگر موضوع نمی‌تواند باشد، چون موضوع هیچ علمی در خود آن علم بحث نمی‌شود. ناچار این که این بحثی را که ما درباره واجب در فلسفه طرح می‌کنیم، مسئله قرار می‌دهیم و الا موضوع قابل بحث نیست. حالا فرض کنید بر فرض مسائل فلسفه را هم نشناسیم؛ ما گفتیم این مطلب، مطلبی است که باید مورد بحث قرار بگیرد و در هیچ‌یک از علوم هم مورد بحث نمی‌شود، پس ناچار باید در همین فلسفه مورد بحث بشود.
پرسش: استاد ببخشید، در کلام چرا مورد بحث واقع نمی‌شود؟ ... بله، مثلاً مبحث توحید یکی از مباحث کلام نیست؟
پاسخ: ببینید، علمی که فلسفه برایش اعتبار قائل است، علم کلام نیست. ممکن است شما یک جای دیگر از واجب تعالی بحث کنید، ولی باید علمی باشد که فلسفه به آن اعتبار علمی بدهد. علم را فلسفه عبارت می‌داند از همان شاخه‌های حکمت: طبیعی، ریاضی، منطقی، سیاسی، خُلقی؛ این‌ها را می‌گوید... الهی؛ این‌ها می‌شوند فلسفه. اگر در یکی از این‌ها بحث شد، لازم نیست... اگر در غیر الهی بحث شد، لازم نیست در الهی بحث بشود؛ اما اگر در غیر علم الهی بحث نشد، باید در علم الهی بحث بشود. حالا کلام یا اصلاً جزء این علوم نیست، یا اگر باشد خود آن هم جزء علوم الهی است؛ یعنی مثل همین فلسفه می‌ماند. بالاخره باید در الهیات بحث بشود؛ حالا الهیات فلسفه یا الهیات کلام. الان بحث ما همین است؛ در کلام هم ما همین بحث را داریم که موضوعش چیست. همین بحثی که در فلسفه داریم در کلام هم داریم. اگر کلام را علمی که جزء علم‌های حِکْمی است ندانستیم، که خب هیچ، درباره‌اش بحث نکنیم. اگر جزء علوم حکمی بدانیم، حتماً داخل در همین علم الهی خواهد بود و همین حرفی که ما در فلسفه الهی می‌زنیم در کلام الهی هم همین حرف است؛ آنجا هم هست که موضوعش چیست و آیا موضوع می‌تواند ذات باشد یا آنجا هم موضوع باید اعم از ذات باشد؟ اتفاقاً الان همین بحث هم در خود کلام شده، اختصاص به اینجا ندارد.
تفکیک بحث از وجود واجب و صفات واجب در علم الهی
خب، پس این‌طور شد که ما در علوم دیگر بحث نمی‌کنیم از این ذات واجب تعالی، بنابراین باید در همین علم الهی بحث کنیم و اگر در علم الهی بحث کنیم دیگر موضوع نیست. این مطلب را گفته بودیم، تا اینجا رسیده بودیم. حالا از اینجا می‌خواهیم مطلب دنباله همان مطلب قبل را عرض کنیم.
بحثی که در مورد واجب تعالی می‌شود دو بحث است: یکی بحث در وجود واجب، یکی بحث در صفات واجب. بحث در صفات منافات ندارد با این که ذات، موضوع باشد. ممکن است ذات موضوع باشد و ما در صفات بحث کنیم، یعنی بحث در صفات مسائل باشد. خود ذات موضوع است، ما در صفات بحث می‌کنیم؛ وقتی در صفات بحث کردیم، بحث در صفات می‌شود مسائل. اما اگر بخواهیم در وجود ذات بحث کنیم و وجود ذات بخواهد مسئله بشود، دیگر این منافات دارد که ذات موضوع باشد. ذات را در صورتی می‌توانیم موضوع قرار بدهیم که مباحث و مسائلی که درباره ذات تنظیم می‌شوند مربوط به صفات این ذات باشند؛ اما اگر مسئله درباره وجود ذات بحث کند، دیگر ذات را نمی‌توانیم موضوع قرار بدهیم.
منافات است بین موضوعیّت و بحث کردن در وجود موضوع، ولی منافات نیست بین موضوعیت و بحث کردن در صفات موضوع. ما می‌توانیم یک چیزی را موضوع قرار بدهیم، درباره صفاتش بحث کنیم و بحث در صفات بشود مسائل؛ اما نمی‌توانیم چیزی را موضوع قرار بدهیم، درباره وجودش بحث کنیم و بحث در وجودش بشود مسائل. بنابراین اگر بخواهیم از وجود واجب تعالی در فلسفه بحث کنیم، دیگر ذات واجب را نمی‌توانیم موضوع قرار بدهیم؛ ولی اگر از صفات واجب تعالی در فلسفه بحث کنیم، از وجودش بحث نکنیم، ایرادی ندارد که ما ذات را موضوع قرار بدهیم. ولی اتفاقاً ما در فلسفه از هر دو جهت بحث می‌کنیم: هم از وجود واجب، هم از صفات واجب؛ و چون چنین است پس ذات واجب را نمی‌توانیم موضوع قرار بدهیم، چون دو جور مسئله درباره واجب داریم: یکی بحث در وجود، یکی بحث در صفات. بحث در صفات مشکلی ندارد، اما بحث در وجود اگر مسئله بود، دیگر ذات را نمی‌توانیم موضوع قرار بدهیم؛ و چون بحث در وجود را هم یکی از مسائل علم الهی می‌دانیم، پس ناچار باید بگوییم که موضوع فلسفه ذات واجب تعالی نیست.
پرسش: استاد، چرا اگر وجود واجب به اصطلاح مورد بحث ما باشد، در مورد ذاتش نمی‌توانیم موضوع قرار بدهیم؟
پاسخ: به خاطر این که در وجود هیچ موضوعی در فلسفه نمی‌شود بحث کرد. این را در جلسه قبل گفته شد که ما درباره وجود هیچ موضوعی نمی‌توانیم در آن علم بحث کنیم. درباره وجود موضوع باید در علم دیگری بحث کنیم، آنجا وجود موضوع ثابت بشود، بعد از موضوع ثابت... موضوع ثابت‌شده را موضوع علمی قرار بدهیم و درباره‌اش، درباره احوالش بحث کنیم؛ چون روش بحث ما این است، قانون بحث ما این است که موضوعی را که وجودش ثابت است موضوع قرار بدهیم و درباره صفات و احوالش بحث کنیم. اگر بخواهیم در خود علم از وجود شیء بحث کنیم، آن شیء را دیگر نمی‌توانیم موضوع قرار بدهیم. و ما در فلسفه از ذات واجب بحث می‌کنیم، یعنی از وجود ذات بحث می‌کنیم و از صفات ذات بحث می‌کنیم. بحث از وجود اجازه نمی‌دهد که ما ذات را موضوع قرار بدهیم، ولی اگر بحثمان از صفات واجب بود تنها، اشکالی نداشت که ذات واجب را موضوع قرار بدهیم؛ ولی چون دو جور بحث داریم، هم بحث از ذات داریم هم بحث در صفات، لذا نمی‌توانیم ذات را موضوع قرار بدهیم.
تنظیم قیاس اقترانی اول برای نفی موضوعیت ذات واجب
این مطلب را ابن‌سینا با یک صغرا و کبرایی تبیین می‌کند و اثبات می‌کند، یعنی با یک قیاس اقترانی که آن قیاس اقترانی صغرا دارد، کبرا دارد و نتیجه. کبرایش را اثبات نمی‌کنند به خاطر این که مَفْرُوغٌ عَنْهُ است؛ اما صغرا را باید اثبات کنند. باز برای اثبات صغرا قیاس دیگری که او هم مشتمل بر صغرایی و کبرایی است تشکیل می‌دهند و همان صغرا را نتیجه می‌گیرند. پس روش بحثی که ما الان داریم این است که یک صغرا و کبرایی می‌آوریم، کبرایش مقبول ماست، مَفْرُوغٌ عَنْهُ ماست، ولی صغرایش احتیاج به اثبات دارد؛ صغرا را اثبات می‌کنیم، این صغرا از دلیلی که برایش اقامه می‌کنیم نتیجه‌گیری می‌شود، بعد این نتیجه همان صغرای دلیل اول ماست که با کبرای مَفْرُوغٌ عَنْهُ ضمیمه می‌شود و نتیجه می‌دهد مطلوب ما را؛ مطلوب ما این است که ذات واجب موضوع نیست.
یا به عبارت دیگر، مطلوب ما همین که عرض کردم این بود که وجود، اگر بحث از وجود ذات باشد، ذات نمی‌تواند موضوع باشد؛ این مطلوب ماست، این مدعای ماست، مدعا و مطلوب فرق نمی‌کند. این را حالا می‌خواهد اثباتش کند. مدعا را اول ذکر می‌کنیم که حالا که بحث از وجود ذات هست و بحث منحصر به صفات ذات نیست، بلکه از وجود ذات هم بحث می‌کنیم، جایز نیست که ذات را موضوع این فلسفه قرار بدهیم؛ این مدعاست.
بعد بر این مدعا دلیل اقامه می‌کنیم.
صغرا این است که: از وجود این ذات در فلسفه بحث می‌شود؛ از وجود ذات در فلسفه بحث می‌شود، این صغراست. بلکه جز در فلسفه در جای دیگر بحث نمی‌شود؛ وجود ذات فقط در فلسفه مطرح است، در علم الهی مطرح است، حالا علم الهی کلام یا علم الهی فلسفه، و جز در علم الهی در جای دیگر طرح نمی‌شود؛ این صغرا.
کبرا: هیچ علمی عهده‌دار اثبات موضوعش نیست، یعنی درباره وجود موضوعش بحث نمی‌کند.
نتیجه این می‌شود که پس ذات واجب تعالی موضوع فلسفه نیست، چون در فلسفه مورد بحث است. گفتیم وجود ذات در فلسفه مطرح می‌شود و مورد بحث قرار می‌گیرد؛ بعد گفتیم هیچ موضوعی وجودش در علم مربوطه مورد بحث قرار نمی‌گیرد؛ نتیجه می‌گیریم پس ذات واجب تعالی موضوع علم فلسفه نیست.
خب، کبرا یک مطلب واضحی است، یعنی مَفْرُوغٌ عَنْهُ است، حالا واضح هم نباشد مَفْرُوغٌ عَنْهُ است که هیچ علمی عهده‌دار بحث در موضوعش و وجود موضوعش نیست؛ این کبراست. اما صغرا که بحث از ذات واجب و وجود این ذات فقط در فلسفه مطرح است، این را باید اثبات کنیم که برای این مطلب یک صغرا و کبرای دیگر تشکیل می‌دهیم و این صغرا را نتیجه می‌گیریم از آن دلیل دیگر. حالا من این صغرا و کبرای اول را بخوانم، تطبیق بکنم، نتیجه را بگیرم، بعد برای اثبات صغرایش یک دلیل دیگری تنظیم کنم که خود مصنف هم تنظیم کرده.
تطبیق قیاس اول بر عبارات متن شفا
«وَيَكُونُ الْبَحْثُ عَنْهُ عَلَى وَجْهَيْنِ». در انتهای بحث گذشته گفتیم: «فَبَقِيَ أَنَّ الْبَحْثَ عَنْهُ إِنَّمَا هُوَ فِي هَذَا الْعِلْمِ»؛ تمام احتمالات را باطل کردیم، این احتمال باقی ماند و متعین شد که «الْبَحْثَ عَنْهُ» یعنی از واجب تعالی و از «مُسَبِّبُ الْأَسْبَابِ» فقط در همین علم الهی باشد. حالا که این مطلب گفته شد، می‌گوییم: «وَيَكُونُ الْبَحْثُ عَنْهُ عَلَى وَجْهَيْنِ»؛ حالا که قرار شد در علم الهی از این ذات بحث کنیم، دو جور بحث می‌کنیم: یک بحث در وجودش که آیا موجود است یا نه، بعد بحث بعدی در صفاتش که صفاتش چه هستند.
«وَيَكُونُ الْبَحْثُ عَنْهُ»، از این «مُسَبِّبُ الْأَسْبَابِ»، از این واجب تعالی در فلسفه، بحث «عَلَى وَجْهَيْنِ» است: «أَحَدُهُمَا الْبَحْثُ» از ذات واجب است «مِنْ جِهَةِ وُجُودِهِ» که آیا وجود دارد یا نه، «وَالْآخَرُ مِنْ جِهَةِ صِفَاتِهِ»، بحث دیگر از جهت صفاتش است. دقت کنید چرا بحث را دو قسم می‌کند؛ تا بفهماند که اگر ما بحثمان منحصر بود در قسم دوم، هیچ محذوری نداشت که ذات را موضوع علم فلسفه قرار بدهیم، چون بحث از صفات و مسئله بودن صفات منافاتی با موضوع بودن ذات ندارد. اما اگر بحث ما از سنخ اول باشد، که هست، منافات دارد که ما ذات را موضوع قرار بدهیم؛ یعنی اگر بخواهیم درباره وجود ذات بحث کنیم و ذات هم موضوع قرار داده بشود، لازمه‌اش این است که در علم از وجود موضوع بحث بشود و در هیچ علمی از وجود موضوع بحث نمی‌شود؛ از صفات موضوع بحث می‌کنیم، از حالات موضوع و عوارض موضوع بحث می‌کنیم، اما از وجودش بحث نمی‌کنیم. و چون در فلسفه هم از وجود بحث می‌کنیم هم از صفات بحث می‌کنیم، آن بحث از وجود مانع می‌شود ما را که بتوانیم ذات را موضوع قرار بدهیم. این که ایشان این دو تا وجه را مطرح کرد تا بفهماند که بنابر یک وجه، موضوع قرار دادن اشکال ندارد، بنابر یک وجه اشکال دارد و چون در فلسفه از هر دو وجه بحث می‌شود پس موضوع قرار دادن اشکال دارد.
«وَإِذَا كَانَ» شروع بحث است، دارد مدعا را طرح می‌کند؛ مدعایی که قبلاً هم گفته شد، دو مرتبه می‌خواهد با این استدلال جدید طرح بشود. این الان «وَإِذَا كَانَ» مدعاست: «وَإِذَا كَانَ الْبَحْثُ عَنْ وُجُودِهِ فِي هَذَا الْعِلْمِ، لَمْ يَجُزْ أَنْ يَكُونَ مَوْضُوعَ هَذَا الْعِلْمِ»؛ اگر بحث از وجود واجب تعالی در این علم فلسفه انجام شود، جایز نیست که آن ذات، آن واجب تعالی موضوع این علم باشد. اگر بحث از صفات بود مشکل نداشت که ذات موضوع بشود، اما چون بحث از وجود واجب در این علم انجام می‌شود، جایز نیست که آن واجب تعالی «مَوْضُوعَ هَذَا الْعِلْمِ» باشد؛ یعنی «أَنْ يَكُونَ» ضمیرش به واجب برمی‌گردد یا به ذات واجب. این مدعا بود.
حالا دلیل: «فَإِنَّهُ لَيْسَ عَلَى عِلْمٍ مِنَ الْعُلُومِ إثْبَاتُ مَوْضُوعِهِ»؛ این کبراست که جلوتر از صغرا ذکر شده. «وَسَنُبَيِّنُ لَكَ عَنْ قَرِيبٍ أَيْضاً أَنَّ الْبَحْثَ» تا آخر، صغراست که مؤخر ذکر شده. حالا کبرا را توجه کنید، شأن این است: بر عهده هیچ علمی از علوم نیست که اثبات کند موضوعش را. اثبات موضوع یعنی وجود موضوع را بیان کند. هیچ علمی وجود موضوعش را بیان نمی‌کند؛ احوال موضوع و عوارض و اوصاف موضوع را بیان می‌کند. یعنی مسئله هیچ‌یک از مسائل علم بحث از وجود موضوع نیست، بحث از اوصاف و احوال موضوع است؛ این کبرا. صغرا: «وَسَنُبَيِّنُ لَكَ عَنْ قَرِيبٍ أَيْضاً»، همان‌طور که این مسائل را بیان کردیم، عن‌قریب برای تو این مطلب را هم بیان می‌کنیم که «أَنَّ الْبَحْثَ عَنْ وُجُودِهِ» (واجب تعالی) «لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ إِلَّا فِي هَذَا الْعِلْمِ»؛ بحث از وجود خدا جایز نیست مگر در این علم باشد. در طبیعیات نمی‌شود، در ریاضیات و منطقی و منطق و خُلقی و سیاسی و این‌ها نمی‌شود؛ فقط باید در این علم یعنی در الهی باشد، حالا چه الهی فلسفه چه الهی کلام. این صغرا بود.
حالا صغرا و کبرا را دو مرتبه ترکیب می‌کنم، ببینید آن مدعایی که اول گفتیم نتیجه گرفته می‌شود. می‌گوییم که: بحث از وجود واجب فقط در این علم است، در علم الهی است (این صغرا)؛ کبرا: هیچ علمی درباره وجود موضوعش بحث نمی‌کند؛ نتیجه: حالا که در فلسفه از وجود ذات بحث می‌شود، «لَمْ يَجُزْ» که ذات موضوع این علم باشد. آنی که مدعا قرار دادیم الان نتیجه گرفتیم. صغرا و کبرا را جایش را عوض کردیم؛ صغرا را اول آوردیم، کبرا را ثانیاً آوردیم، آنی که مدعا بود نتیجه گرفتیم. خب، این نتیجه تمام شد و مطلوب ما را هم ثابت کرد. مطلوب ما این بود که ذات واجب موضوع علم فلسفه نیست، الان ثابت شد که ذات واجب نمی‌تواند موضوع علم فلسفه باشد؛ پس مطلوبمان را نتیجه گرفتیم.
تنظیم قیاس دوم برای اثبات صغرای قیاس اول و پاسخ به پرسش
اما این دلیلی که ما اقامه کردیم، کبرایش مَفْرُوغٌ عَنْهُ بود، صغرایش احتیاج به اثبات دارد. چرا شما می‌گویید وجود ذات واجب فقط در علم فلسفه مطرح می‌شود؟ این را می‌خواهیم بیان کنیم. پس همین صغرا می‌خواهد دوباره مستدل بشود، یعنی یک صغرا و کبرای دیگر بیاوریم که این صغرای اولی را نتیجه بگیریم ازش.
پرسش: استاد، این صغرا را که بحث از وجود او فقط در فلسفه هست، قبلاً تبیین کردید؛ الان مقدمتاً فرمودید قبلاً تبیین کردیم ولی اثبات نکردیم؟ آن استدلال نبود که گفتند یا باید مطلوب باشد در یک علم دیگری یا غیر مطلوب در علم دیگری...؟
پاسخ: تبیین کردیم ولی اثبات نکردیم. نه، آن را اگر استدلال بگیریم با این استدلالی که الان داریم می‌دهیم نزدیک می‌شود و عیبی ندارد؛ ما می‌توانیم بر یک مطلب چند تا استدلال داشته باشیم، استدلال‌هایمان هم یک تفاوت مختصر داشته باشد کافی است که متعدد بشود.
پرسش: نه، منظورم این است که وقتی می‌فرمایید «وَسَنُبَيِّنُ لَكَ عَنْ قَرِيبٍ»، فکر کنیم که انگار اشتباه برداشت کردیم که آنجا استدلال بوده.
پاسخ: نخیر، نه، آن قبلی هم درست بوده؛ الان دارد بحث را به یک صورت دیگر تکرار می‌کند. عادت شیخ این است که گاهی مطلب را تکرار می‌کند با یک بیان دیگر؛ تکرار نیست، چون یک تفاوت مختصری را در عبارت می‌آورد، در مطالب می‌آورد که از حالت تکراری بیرون بیاید. هم یک مطلب جدیدی را آدم به دست می‌آورد، هم مطلوب قبلی دوباره اثبات می‌شود. الان دارد این کار را می‌کند؛ قبلاً هم اثبات کرده، حالا دوباره دارد اثبات می‌کند.
«إِذْ قَدْ تَبَيَّنَ لَكَ» کبراست؛ خط بعدش «وَقَدْ لَاحَ لَكَ» صغراست؛ آخر همین بحث «فَيَجِبُ أَنْ يَكُونَ الْبَحْثُ عَنْهُ لِهَذَا الْعِلْمِ» نتیجه است، که این «فَيَجِبُ أَنْ يَكُونَ الْبَحْثُ عَنْهُ لِهَذَا الْعِلْمِ» همین صغرایی است که می‌خواهیم اثباتش کنیم. چون صغرا این بود که «أَنَّ الْبَحْثَ عَنْ وُجُودِهِ لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ إِلَّا فِي هَذَا الْعِلْمِ»، و الان می‌گوییم «يَجِبُ أَنْ يَكُونَ الْبَحْثُ عَنْهُ لِهَذَا الْعِلْمِ». در قبل گفتیم «أَنَّ الْبَحْثَ عَنْ وُجُودِهِ لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ إِلَّا فِي هَذَا الْعِلْمِ»، با نفی و استثنا آوردیم؛ در این نتیجه‌ای با «يَجِبُ» می‌آوریم. «يَجِبُ» همان مفاد نفی و استثنا را دارد. پس آنچه که ما از دلیلی که می‌خواهیم شروع کنیم نتیجه می‌شود، عیناً همان صغرایی است که در دلیل قبل به کار گرفتیم. عیناً که می‌گویم به خاطر این که در آن صغرایی که به کار گرفتیم نفی و استثنا به کار رفته بود و حصر را می‌فهماند، وجوب را می‌فهماند (لَا يَجُوزُ إِلَّا كَذَا)؛ در این نتیجه‌ای که می‌گیریم «يَجِبُ» به کار آمده که همان لَا يَجُوزُ إِلَّا كَذَا را می‌فهماند.
حالا توجه کنید صغرا و کبرا را بیان کنیم. باز در اینجا کبرا مقدمتاً ذکر می‌شود، صغرا بعداً ذکر می‌شود. خب، خوب است که ما صغرا را اول ذکر کنیم، راحت‌تر مطلب فهمیده می‌شود. می‌فرماید که در طبیعیات ثابت شده که خدا جسم نیست، جسمانی یعنی قوه حالّه در جسم هم نیست، بلکه موجودی است مجرد، هم ذهناً هم خارجاً؛ این صغرا: واجب موجودی است مجرد ذهناً و خارجاً. این صغرا. کبرا همان‌طور که قبلاً گفتیم: علم فلسفه بحث می‌کند از چیزی که ذهناً و خارجاً مجرد است. قبلاً گفتیم طبیعی بحث می‌کند از چیزی که ذهناً و خارجاً مادی است، ریاضی بحث می‌کند از چیزی که ذهناً مجرد و خارجاً مادی است، فلسفه بحث می‌کند از چیزی که ذهناً و خارجاً مجرد است. حالا از آن بحث قبلی‌مان این کبرا را در اینجا استفاده کردیم و کبرا را در اینجا ذکر کردیم. پس صغرا این شد که واجب تعالی مجرّد است ذهناً و خارجاً؛ کبرا این است که علم الهی در موجوداتی که مجردند ذهناً و خارجاً بحث می‌کند؛ نتیجه این است که پس علم الهی درباره ذات واجب که مجرد است ذهناً و خارجاً بحث می‌کند و باید هم فقط او بحث کند، چون بحث در موجودی که مجرد است ذهناً و خارجاً منحصراً مال فلسفه است، مال فلسفه الهی است؛ پس بحث از ذات واجب هم منحصراً مال علم الهی است، مال فلسفه یعنی علم الهی است. صغرا و کبرا را کنار هم گذاشتیم و نتیجه گرفتیم که بحث از وجود واجب «لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ إِلَّا فِي هَذَا الْعِلْمِ» یعنی در فلسفه. این همان صغرای قیاس قبلمان بود که می‌خواست مطلوبمان را نتیجه بدهد؛ ما الان این صغرا را با یک قیاس دیگر اثبات کردیم.
پرسش: استاد ببخشید، این کبرایی که تشکیل دادید که در علم الهی از موجود ذهناً و خارجاً مجرد بحث می‌کند، و فلسفه را علم الهی بدانیم، این موضوعش را اخص نکردیم؟ یعنی فقط در فلسفه از موجود مجرد ذهناً و عیناً بحث می‌شود...؟
پاسخ: بله، من در قبل(جلسه اول)، در دو صفحه قبل توضیح دادم که علم الهی از چه نوع اموری بحث می‌کند؛ کلام ملاصدرا در مقدمه شرح هدایه اثیریه[2] را هم به عنوان شاهد خواندم، به عنوان مؤید و شاهد خواندم و روشن شد که در فلسفه از اموری بحث می‌کنیم که لازم نیست همراه ماده باشند، ولو احیاناً همراه ماده می‌شوند. لذا در فلسفه هر دو نوع مباحث را داریم: هم مباحث مربوط به موجود مادی، هم مباحث مربوط به موجود مجرد؛ ولی هیچ‌کدام از مباحثمان مقید به این نیستند که حتماً مربوط به موجود مادی باشند و مشروط به این نیستند که حتماً در موجود مادی باشند. مثلاً در علت و معلول ما بحث می‌کنیم بدون این که لازم باشد این علت حتماً مادی باشد یا آن معلول مادی باشد؛ مثلاً می‌گوییم علت باید قوی‌تر باشد، عرض کردم، علت باید قوی‌تر از معلول باشد. نمی‌گوییم علت مادی حتماً باید قوی‌تر باشد؛ می‌گوییم علت باید قوی‌تر باشد، حالا چه مادی باشد چه مجرد. پس بحث ما از اموری است که بی‌نیاز از ماده‌اند و مشروط به ماده نیستند، ولو گاهی همراه ماده هم باشند. این را قبلاً توضیح دادیم.
تطبیق قیاس دوم بر متن کتاب و تنزه واجب از ماده و حرکت
خب، حالا این صغرا را که توجه کردید، دلیلش را هم در متن دقت کنید: «إِذْ قَدْ تَبَيَّنَ لَكَ مِنْ حَالِ هَذَا الْعِلْمِ أَنَّهُ بَحْثٌ عَنِ الْمُفَارِقَاتِ لِلْمَادَّةِ أَصْلاً»؛ عرض کردم کبراست. بیان شد برای تو از حال «هَذَا الْعِلْمِ» یعنی علم فلسفه که «أَنَّهُ» یعنی علم فلسفه بحث می‌کند از آن‌هایی که «مُفَارِقٌ لِلْمَادَّةِ» هستند «أَصْلاً». «أَصْلاً» یعنی به لحاظ ذاتشان مفارق از ماده هستند، یا «أَصْلاً» یعنی خارجاً و ذهناً، یعنی به طور کلی؛ به طور کلی یعنی هم در ذهن هم در خارج. این کبرای کلی قبلاً برای تو روشن شد، در دو صفحه قبل خواندیمش. این کبرا تمام شد.
حالا «وَقَدْ لَاحَ لَكَ فِي الطَّبِيعِيَّاتِ» صغرای بحث است. صغرا این است که در طبیعیات روشن شد که «أَنَّ الْإِلَهَ غَيْرُ جِسْمٍ، وَلَا قُوَّةُ جِسْمٍ»؛ در طبیعیات روشن شد که اله غیر جسم است و قوه جسم هم نیست، یعنی جسمانی؛ قوه جسم یعنی حالّه در جسم هم نیست که بشود جسمانی. «بَلْ هُوَ وَاحِدٌ بَرِيءٌ عَنِ الْمَادَّةِ»؛ «وَاحِدٌ» یعنی بسیط، بله دیگر، یعنی بسیط، یعنی جزء ندارد. بریء از ماده است، نه ماده است نه ماده دارد. «وَعَنْ مُخَالَطَةِ الْحَرَكَةِ»؛ و بریء است از مخالطت حرکت. این «عَنْ مُخَالَطَةِ الْحَرَكَةِ» را محشین گفته‌اند عطف تفسیری بگیریم بر «عَنِ الْمَادَّةِ»، چون اگر بریء از ماده است، بریء از مخالطت حرکت هم هست؛ هر موجودی که مادی باشد محکوم به حرکت است و به تعبیر ایشان مخالط با حرکت است، ولی وقتی که شما موجودی را از ماده بریء می‌بینید باید او را از مخالطت حرکت هم بریء ببینید؛ پس این «عَنْ مُخَالَطَةِ الْحَرَكَةِ» عطف تفسیری می‌شود بر «عَنِ الْمَادَّةِ».
«مِنْ كُلِّ جِهَةٍ» قید «بَرِيءٌ» است؛ «بَرِيءٌ» از این دو، «بَرِيءٌ مِنْ كُلِّ جِهَةٍ»، از همه جهات بریء است، یعنی هیچ‌گونه ارتباطی با ماده ندارد: نه ذاتش مرتبط با ماده است مثل موجودات مادی، نه این که ذاتش مجرد باشد و در مقام فعل مرتبط به ماده باشد مثل نفوس که در مقام فعل مرتبطند، بلکه او هیچ‌جور ارتباط با ماده ندارد.
خب، «فَيَجِبُ أَنْ يَكُونَ الْبَحْثُ عَنْهُ لِهَذَا الْعِلْمِ» نتیجه است. «عَنْهُ» یعنی از واجب‌الوجود، از اله؛ «فَيَجِبُ أَنْ يَكُونَ الْبَحْثُ عَنْهُ» یعنی عَنِ الْإِلَهِ «لِهَذَا الْعِلْمِ». صغرا را توجه کنید: اله مجرد است «مِنْ كُلِّ جِهَةٍ» («مِنْ كُلِّ جِهَةٍ» را می‌توانیم ذهناً و خارجاً هم معنا کنیم)؛ اله مجرد است «مِنْ كُلِّ جِهَةٍ»، این صغرا. کبرا: هر چه که مجرد باشد واجب است که در این علم الهی مطرح شود. نتیجه: پس واجب است که بحث از این اله هم در علم الهی باشد.
خب، این نتیجه را نگاه کنید، همان صغرایی است که برای قیاس قبل به کار برده بودیم. قیاس قبل این‌طور بود، صغرایش این بود: «وَسَنُبَيِّنُ لَكَ عَنْ قَرِيبٍ أَيْضاً أَنَّ الْبَحْثَ عَنْ وُجُودِهِ لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ إِلَّا فِي هَذَا الْعِلْمِ»؛ «فَيَجِبُ أَنْ يَكُونَ الْبَحْثُ عَنْهُ لِهَذَا الْعِلْمِ» هم همان صغرا را دارد بیان می‌کند. پس ما یک صغرا و کبرایی تشکیل دادیم، نتیجه مطلوبمان را که ذات نمی‌تواند موضوع باشد گرفتیم. بعد از این که نتیجه مطلوب را گرفتیم، دیدیم صغرا احتیاج به اثبات دارد؛ صغرای آن قیاس را دو مرتبه با یک قیاس بعدی اثبات کردیم و از این قیاس بعدی صغرا را نتیجه گرفتیم. حالا صغرا که نتیجه گرفته می‌شود، این را صغرای آن قیاس قبلی قرار می‌دهیم، دیگر مطمئنیم، خیالمان راحت که بالاخره به وسیله دلیل به دست آوردیمش، صغرا قرار می‌دهیم، کبرای مَفْرُوغٌ عَنْهُ را ضمیمه می‌کنیم، نتیجه مطلوب می‌گیریم. این‌طور می‌گوییم؛ می‌گوییم که: از ذات واجب یا از وجود ذات واجب در علم الهی بحث می‌شود (این یک مقدمه که صغراست)، و هیچ‌گاه موضوع علمی در خود علم مورد بحث واقع نمی‌شود؛ نتیجه می‌گیریم پس ذات واجب موضوع علم نیست. ذات واجب موضوع علم نیست، این هم مطلوب ما. خب، تمام شد. این بحث را که دقت کردید به سرانجام رساندیم و ثابت کردیم که ذات واجب ممکن نیست که موضوع فلسفه واقع شود.
طرح اشکال مقدر درباره طرح مبحث اله در طبیعیات و پاسخ ابن‌سینا، ملاصدرا و ملا سلیمان
ولی در ضمن اثبات این مطالب ادعا کردیم که از وجود واجب تعالی باید فقط در علم الهی بحث شود، در علم دیگر بحث نمی‌شود. معترضی به ما می‌گوید که ما در علم طبیعی هم از واجب تعالی بحث می‌کنیم؛ چگونه شما می‌گویید بحث از واجب تعالی منحصراً در علم الهی مطرح است؟ این یک سؤالی است مطرح می‌شود. ابن‌سینا این سؤال مقدر را جواب می‌دهد: «وَالَّذِي لَاحَ لَكَ مِنْ ذَلِكَ فِي الطَّبِيعِيَّاتِ» جواب این سؤال مقدر است. پس بحث تمام شد، ولی سؤالی در این بحث هست که معترض آن سؤال را ذکر می‌کند و ابن‌سینا هم آن سؤال را مقدر می‌گیرد و از آن سؤال مقدر جواب می‌دهد. سؤال مقدر این است که شما در این اثبات مدعایتان از این تکه استفاده کردید که ذات واجب تعالی در هیچ علمی جز علم الهی بحث نمی‌شود و واجب هم هست که فقط در علم الهی ازش بحث بشود؛ سائل می‌پرسد و می‌گوید که ما در علم طبیعی هم دیدیم که از ذات واجب تعالی بحث می‌شود، در همان‌جا هم ما استدلال بر ذات واجب کردیم و خواندیم؛ پس چگونه شما می‌گویید ذات واجب فقط در علم الهی مطرح می‌شود و در چیز دیگر مطرح نیست؟
ایشان جواب می‌دهد که مسئله اثبات واجب در علم طبیعی، مسئله بیگانه‌ای است؛ یعنی جزء مباحث مربوط به موضوع طبیعی نیست. طبیعی درباره جسم بحث می‌کند و واجب تعالی که جسم نیست؛ پس اصلاً بحث از واجب تعالی بحثی است که بیگانه است، غریب است، اجنبی است در علم طبیعی. اما ما چرا با این که اجنبی است در علم طبیعی بحث می‌کنیم؟ تا اینجا دقت کردید، اشاره داشت می‌کرد به سؤال که سؤال چیست. سؤال را از این عبارت فهمیدیم؛ می‌گوید اگر در علم طبیعی ما از اله بحث می‌کنیم، در واقع این بحث، بحث غریبه است، بحث اجنبی است که در علم طبیعی راه پیدا کرده؛ این دارد جواب می‌دهد. ولی بعد سؤال می‌شود خب، چرا، به چه مناسبت این بحث غریبه و اجنبی را در علم طبیعی مطرح کردید؟ ابن‌سینا جوابی از این سؤال می‌دهد که به چه مناسبت ما از این مسئله غریبه در طبیعیات بحث کردیم با این که از جزء مسائل طبیعی نبود. جوابی می‌دهد که این جواب را نه ملاصدرا می‌پسندد، نه ملا سلیمان؛ هر دو اشکال می‌کنند، هر دو می‌گویند راه جواب چیز دیگر است.
جوابی که ابن‌سینا می‌دهد این است که ما در طبیعی این امر غریب را راه دادیم، این امر بیگانه را راه دادیم تا خواننده زودتر، یعنی قبل از موقع، به إنّیت واجب تعالی آشنا بشود. می‌توانستیم صبر کنیم این بحث در إنّیت و وجود واجب را تأخیر بیندازیم به بحث الهی، منتها تعجیل کردیم؛ یعنی زودتر در علم طبیعی از این مسئله بحث کردیم تا در ذهن خواننده کتاب «المَبْدَأُ الْأَوَّلُ» ثابت بشود و او به «المَبْدَأُ الْأَوَّلُ» معتقد بشود. بعداً که معتقد شد، اولاً علوم را با رغبت بیشتر تعلم کند، چون می‌داند که این علوم بالاخره مربوط به واجب تعالی، یعنی بحث در افعال واجب تعالی است. این علوم مثل طبیعی، ریاضی، طب، همه این‌ها در افعال واجب تعالی بحث می‌کند؛ وقتی خود واجب را شناخت، راحت‌تر می‌تواند به افعال واجب بپردازد و بهتر می‌تواند رغبت به علوم پیدا کند. و بعد هم مهم‌تر این که با آن اعتقادی که به واجب تعالی پیدا می‌کند، به سمت آن مقام عزت و مقام واجب تعالی کشیده می‌شود، یعنی ذهنش به آن سمت می‌رود، بعد که وارد فلسفه شد دیگر کامل‌تر خدا را می‌شناسد؛ یعنی از همان اول ما زمینه شناخت خدا را برایش فراهم می‌کنیم و او را به سمت فلسفه سوق می‌دهیم تا آنچه را که در طبیعیات شناخته در الهیات تکمیل کند. و یا به عبارت عرفانی، او را به مقام واجب تعالی سوق می‌دهیم و می‌کشانیم تا در فلسفه که رسید، به واجب تعالی اعتقاد تام پیدا کند و معرفت حقیقی. این نظر ابن‌سینا است که در طبیعیات ما این بحث را مطرح می‌کنیم به خاطر این فایده مهمی که بر این بحث مترتب می‌شود و الا خودمان هم قبول داریم که این بحث جزء مسائل طبیعی نیست.
بزرگواران که عرض کردم، ملاصدرا و ملا سلیمان اشکال می‌کنند که اگر این راه باز بشود، خیلی مسائل نافع ما داریم؛ این‌ها را به صورت مسائل غریبه در علم طبیعی یا در علوم دیگر بیاورید! آن‌وقت لازم می‌آید هرج‌ومرج در علوم. شما اگر هر علمی را، هر مطلبی را به خاطر فایده‌اش یا فایده زیادش بخواهید در علمی ذکر بکنید، خب هر علمی مشتمل بر مسائل غریبه فراوان می‌شود و این آن‌وقت نظام علوم را از هم می‌پاشاند، ارتباط مسائل به همدیگر از بین می‌رود؛ این چه دلیلی است که شما می‌آورید؟
بعد خود ملاصدرا و همچنین ملا سلیمان این‌طوری جواب می‌دهند؛ می‌گویند بهتر بود که ابن‌سینا این‌چنین جواب بدهد: ما در طبیعیات از وجود اله بحث می‌کنیم به حیثی، در الهیات از وجود او بحث می‌کنیم به حیث دیگر. ما در طبیعیات از واجب تعالی بحث می‌کنیم، اما نه مِنْ حَيْثُ ذَاتِهِ وَوُجُودِهِ فِي نَفْسِهِ، بلکه از حیث این که محرک اول است. ما در طبیعیات همان‌طور که توجه کردید از حرکت و سکون اجسام و از الْجِسْمُ بِمَا هُوَ مُتَحَرِّكٌ وَسَاكِنٌ بحث می‌کنیم؛ پس بحث ما در طبیعیات خیلی ارتباط دارد به حرکت. آن‌وقت سؤال می‌شود که این حرکتی که این‌همه در مسائل طبیعیات مطرح است، آیا محرّک یا محرک اول دارد؟ می‌گوییم بله، مَبْدَأُ الْحَرَكَةِ را که واجب تعالی است، یا به تعبیر دیگر محرک اول را که واجب تعالی است اثبات می‌کنیم. بحث در وجود واجب تعالی در طبیعیات، بحثی است که مناسب با علم طبیعی است؛ یعنی بحثی است که مربوط به حرکت است و حرکت هم در موضوع علم طبیعی دخالت دارد، پس ما داریم بحث از چیزی می‌کنیم که به موضوع علم طبیعی مرتبط است. اما در الهیات چه؟ در الهیات که بحث از اثبات خدا می‌کنیم، بحسب وُجُودِهِ فِي نَفْسِهِ است، یعنی با توجه به ذات بحث می‌کنیم. پس در طبیعیات جهت بحث و حیث بحثمان فرق می‌کند با حیث بحثی که در الهیات داریم. بنابراین همان‌طور که گفتیم اگر بخواهیم در واجب تعالی مِنْ حَيْثُ وُجُودِ نَفْسِهِ بحث کنیم، جایی جز علم الهی ندارد. آن مباحثی که در علم طبیعی آمده، آن مباحث به حیث دیگر است. پس این که ما گفتیم از واجب تعالی فقط در علم الهی بحث می‌شود و در علوم دیگر بحث نمی‌شود، حرف درستی است؛ زیرا که اگر در علوم دیگر بحث می‌شود از حیث دیگر بحث می‌شود، نه از این حیث که توجه به وجود فی‌نفسه خدا داشته باشیم، که اگر بخواهیم توجه به وجود فی‌نفسه خدا داشته باشیم فقط باید در علم الهی ازش بحث کنیم. آن جواب ابن‌سینا بود، این هم جواب این دو بزرگوار بود. بحث تقریباً تمام شد؛ یعنی ثابت شد که ذات واجب تعالی موضوع فلسفه نیست و بعد هم سؤال مقدری مطرح شد، سؤال مقدر را جواب دادیم.
تطبیق پاسخ به سؤال مقدر بر عبارات متن شفا و بررسی معنای «اقتباس» و «انسیاق»
«وَالَّذِي لَاحَ لَكَ» عرض کردم جواب سؤال مقدر است: «وَالَّذِي لَاحَ لَكَ مِنْ ذَلِكَ فِي الطَّبِيعِيَّاتِ»، آنچه که روشن شد برای تو «مِنْ ذَلِكَ»، «ذَلِكَ» یعنی اثبات وجود واجب؛ آنچه که برای تو از اثبات وجود واجب تعالی در طبیعیات آشکار شد که دیدی آنجا ما اثبات وجود می‌کردیم، آن «كَانَ غَرِيباً عَنِ الطَّبِيعِيَّاتِ»، بیگانه از علم طبیعی بود؛ مسئله‌ای بود که باید در علم الهی مطرح می‌شد نه در علم طبیعی. بنابراین به ما اعتراض نکنید که چرا این مسئله مخصوص علم الهی در طبیعیات رفته؛ می‌گوییم در طبیعیات اجنبی است، اگر رفته نباید می‌رفت، رفته به حیث... به جهت غرضی که الان عرض می‌کنیم.
«وَمُسْتَعْمَلاً فِيهَا مِنْهُ مَا لَيْسَ مِنْهَا»؛ عبارت را توجه کنید: و به کار گرفته شده «فِيهَا» در طبیعیات، «مِنْهُ» یعنی از بحث الهی، «مَا» یعنی مسئله‌ای که «لَيْسَ مِنَ» الطَّبِيعِيَّاتِ. در طبیعیات به کار گرفته شده از مبحث الهی، «مَا لَيْسَ مِنَ» الطَّبِيعِيَّاتِ؛ یعنی در طبیعیات از مبحث الهی بحثی را انتخاب کردیم که از جمله طبیعیات نیست، واقعاً از جمله الهیات است، اما در طبیعیات به عنوان یک مسئله غریب و بیگانه مطرحش کردیم.
به چه دلیل؟ به چه غرض در طبیعیات شما این مسئله‌ای را که بیگانه بود بردید؟ «إِلَّا أَنَّهُ أُرِيدَ بِذَلِكَ»؛ یعنی چون این غرض را داشتیم این کار را کردیم. «إِلَّا أَنَّهُ أُرِيدَ بِذَلِكَ»، بله، «أُرِيدَ بِذَلِكَ» یعنی اراده شد به این طرح بحث الهی در علم طبیعی، اراده شد به این‌چنین عملی که باعث شد مسئله غریبه‌ای در طبیعیات راه پیدا کند، اراده شد یعنی غرضمان این بود که «أَنْ يُعَجَّلَ لِلْإِنْسَانِ الْوُقُوفُ عَلَى إِنِّيَّةِ الْمَبْدَأِ الْأَوَّلِ» (یا در قرائت استاد: وُقُوفٌ عَلَى إِنِّيَّةِ الْمَبْدَأِ الْأَوَّلِ)؛ غرضمان این بود که برای انسان تعجیل شود اطلاع بر وجود مبدأ اول. تعجیل هم نمی‌کردیم، در علم بعدی که الهیات بود اثباتش می‌کردیم؛ اما خواستیم که تعجیل کنیم، زودتر از این که به علم الهی برسیم برای انسان إنّیت مبدأ تعالی را ثابت کنیم تا او آگاه بر این إنّیت بشود، مطلع بر این إنّیت بشود.
خب، اگر حالا تعجیل کردیم چه فایده‌ای داشت؟ فایده‌اش این بود: «فَتَتَمَكَّنَ مِنْهُ الرَّغْبَةُ فِي اقْتِبَاسِ الْعُلُومِ»؛ تا از انسان تمکن پیدا کند رغبت در اقتباس علوم. خب، ببینید اگر ما خدا را بشناسیم و بعد هم توجه کنیم که خداوند طالب است که ما علم تحصیل کنیم، آن هم علم به خودش و افعالش، آن‌وقت ما علوم را با رغبت اقتباس می‌کنیم. چرا؟ چون تمام علوم (علوم حقیقی را دارم عرض می‌کنم نه اعتباری)، تمام علوم در افعال همین واجب تعالی بحث می‌کنند؛ پس ما باید اول واجب تعالی را بشناسیم تا بعد بتوانیم در افعالش بحث کنیم. خب، ما می‌توانیم بدون توجه به واجب، بحث طبیعی را، بحث طب را، بحث ریاضی را شروع کنیم و ادامه بدهیم؛ ولی اگر بدانیم که این اموری که ما در آن‌ها بحث می‌کنیم از افعال اله هستند، وقتی اله را شناختیم، در این افعالش که موضوعات سایر علوم هستند بهتر بحث می‌کنیم و در نتیجه راحت‌تر می‌توانیم مسائل علمی را اقتباس کنیم.
اقتباس یعنی أَخْذُ الْقَبَسِ؛ قَبَس یعنی یک تکه از آتش. اقتباس یعنی یک تکه از آتش گرفتن. العِلْمُ نُورٌ؛ به منزله آتش قرار داده شده، آن‌وقت اقتباس نور را گفتیم، اقتباس نور را تشبیه کردیم به اقتباس آتش؛ همان‌طور که اقتباس می‌کنیم از آتش، اقتباس می‌کنیم از علوم. یعنی بخشی از علوم را می‌خواهیم ما تحصیل کنیم، همه علوم که نصیب ما نمی‌شود؛ اقتباس می‌کنیم، یعنی یک مشتی از نور علم را ما برمی‌داریم، نه این که واقعاً همه علوم نصیب ما بشود. این اقتباس در صورتی که من بدانم که این علوم ارتباط به خدا دارد، این اقتباس با شناخت خداوند راحت‌تر و با رغبت‌تر انجام می‌شود.
بله، «فَتَتَمَكَّنَ مِنْهُ الرَّغْبَةُ فِي اقْتِبَاسِ الْعُلُومِ»؛ یعنی تا متمکن شود، یعنی راسخ شود از این انسان رغبت در اقتباس علوم؛ یا متمکن شود «مِنْهُ» یعنی به خاطر این بحثی که از خدا در طبیعیات شده، رغبت انسان در اقتباس علوم. ضمیر «مِنْهُ» را می‌توانید به انسان برگردانید، به انسانی که گفتیم در «أَنْ يُعَجَّلَ لِلْإِنْسَانِ الْوُقُوفُ»؛ می‌توانید هم ضمیرش را به این بحثی که به صورت یک بحث غریب در طبیعیات می‌شود برگردانید. منتها اگر ضمیر به این بحث غریب برگردد، «مِنْ» می‌شود «مِنْ» تعلیلیه؛ یعنی متمکن شود به خاطر این مسئله، رغبت انسانی در اقتباس، رغبت در انسان در اقتباس علوم. اما اگر ضمیر «مِنْهُ» را به انسان برگردانید این‌طور می‌شود: تا راسخ شود «مِنْهُ» یعنی در انسان، «الرَّغْبَةُ فِي اقْتِبَاسِ الْعُلُومِ».
«وَالِانْسِيَاقِ إِلَى الْمَقَامِ الَّذِي هُنَاكَ»؛ این «الِانْسِيَاقِ» را عطف می‌گیریم بر «اقْتِبَاسِ»، و بعد هم عطف می‌گیریم بر «الْوُقُوفُ»؛ هر دو احتمال را الان توضیح می‌دهم. حالا عطفش می‌گیریم بر «اقْتِبَاسِ»: تا متمکن شود از انسان رغبت در اقتباس علوم؛ متمکن شود یعنی راسخ بشود، رغبت زائل‌شونده پیدا نکند، رغبت راسخ و ثابت پیدا کند که چنین رغبتی او را به سمت اقتباس علوم تحریک می‌کند و الا رغبت گذرا که هنوز متمکن نشده، آن نمی‌تواند انسان را به اقتباس علوم هدایت کند و راغب کند. این «تَتَمَكَّنَ» را من قبلاً معنا نکردم، حالا دیگر توضیحش دادم. حالا «الِانْسِيَاقِ» را می‌خواهم معنا کنم؛ «الِانْسِيَاقِ» در صورتی که عطف بر «اقْتِبَاسِ» باشد: «تَتَمَكَّنَ» در انسان رغبت در اقتباس علوم و رغبت در کشیده شدن به مقامی که «هُنَاكَ»، یعنی مقامی که در اله هست؛ که انسان به آن مقام اله کشیده بشود، یعنی از نظر روحی علاقه و ارتباطی با آنجا پیدا کند، ارتباط به مقام الهی پیدا کند در حد خودش، در حد ظرفیت خودش. هر کسی به مقام الهی کشیده می‌شود در حد ظرفیتش. خب، حالا اگر کشیده شد به مقامی که «هُنَاكَ» است، یعنی در مرتبه اله کشیده شد، چه پیش می‌آید؟ «لِيَتَوَصَّلَ إِلَى مَعْرِفَتِهِ بِالْحَقِيقَةِ»؛ تا این که با انسیاق و کشیده شدن به مقام بالا، بتواند متوصل شود و واصل شود به معرفت مبدأ اول «بِالْحَقِيقَةِ»، که مبدأ اول را به حقیقت بشناسد و کامل بشناسد. اگر در علم طبیعی برای او این وجود مبدأ اثبات شود، او علوم را با توجه به آن مبدأ می‌خواند و به سمت مقام الهی که مقام عظمت و جبروت است کشیده می‌شود و قهراً همین‌طور که پیش می‌رود هی به آن مقام توجه می‌کند تا بالاخره معرفت بِالْحَقِيقَةِ به مبدأ اول پیدا می‌کند.
حالا اگر «الِانْسِيَاقُ» را عطف گرفتیم بر «الْوُقُوفُ»، «وَالِانْسِيَاقُ» دیگر می‌خوانیم؛ اگر عطف گرفتیم بر «اقْتِبَاسِ»، «وَالِانْسِيَاقِ» می‌خواندیم: «أَنْ يُعَجَّلَ لِلْإِنْسَانِ الْوُقُوفُ... وَالِانْسِيَاقُ إِلَى الْمَقَامِ». یعنی انسان وقتی که علم الهی را می‌خواند، باز بعد از اثبات واجب این انسیاق برایش پیدا می‌شود؛ اما ما خواستیم که در علم طبیعی تعجیل کنیم که این انسیاق زودتر پیدا بشود، قبل از این که انسان به علم الهی برسد این انسیاق برایش حاصل بشود، یعنی کشیده شدن به آن مقام معنوی الهی. به آن مقام معنوی الهی کشیده بشود که بعداً بهتر خدا را بشناسد؛ حالا بهتر بشناسد یا بر اثر شهود آن عظمت‌های خداوند، یا بر اثر برخورد با دلایل بیشتر. خب، بحث تمام شد. این «وَلَمَّا لَمْ يَكُنْ بُدٌّ» باید سر خط نوشته بشود که در کتاب ما سر خط نوشته نشده.
پرسش و پاسخ درباره معنای عرفانی و فلسفی «انسیاق الی المقام الذی هناک»
پرسش: استاد، این انسیاق همان انسیاق به عوالم معنوی و علوّ و این‌ها معنا می‌شود؟ ... یعنی انسیاق که اینجا گفته...؟
پاسخ: بله، کجا؟ انسیاق و المقام؛ مقام منظور مقام معنوی است، مقام معنوی الهی است.
پرسش: یعنی چه؟ این انسیاق الان به معنای انطباق علمی است یا تقرب وجودی است؟
پاسخ: بله، یعنی اگر انسان عالم به خداوند بشود، درست است که هم زودتر... اگر عالم به وجود خدا بشود هم وجود خدا پیشش ثابت است، هم کشیده می‌شود به مقام معنوی. اگر درست خدا را بشناسد این‌چنین است؛ اگر غافل باشد هیچ، ولی اگر خدا را بشناسد به سمت مقام معنوی کشیده می‌شود و قهراً با تکرار این توجه معرفتش کامل می‌شود؛ یا با تکرار توجه در صورتی که بخواهد معرفت شهودی پیدا کند، یا با دلایل بیشتری که در علم الهی مطرح می‌شود.
پرسش: این‌ها با خب مبنای معمول از مشاء و این‌ها سازگار است؟
پاسخ: سازگار است؛ مشاء که مباحث عرفانی را تا حدی قبول دارند، توجه به مقام معنوی را قبول دارند، علی‌الخصوص ابن‌سینا.
پرسش: درسته، بله. یعنی این انسیاقی که اینجا می‌فرمایید به معنای کشیده شدن به آن مقام است، یعنی یک گرایش است یا اتصاف وجودی است، یعنی ارتقاء رتبه است در مراتب وجود؟
پاسخ: البته قهراً گرایش هست، گرایش به آن مقام پیدا می‌کند و خود همین گرایش باعث ارتقاء وجودی خواهد بود. حالا چه شما انسیاق را به معنای گرایش بگیرید که نتیجه‌اش تقویت وجودی و کمال وجود است، یا انسیاق را به معنای کامل، کمال وجودی بگیرید؛ بالاخره انسانی که در علم طبیعی با خدا آشنا می‌شود، همان وقت از نظر وجودی ترقی می‌کند و به سمت آن مقام معنوی کشیده می‌شود، یا این که بفرمایید که با توجهی که ادامه می‌دهد این انسیاق برایش پیدا می‌شود.
این انسیاق را من این‌طور که معنا کردم یک معنای عرفانی شد؛ ممکن هم هست یک معنای فلسفی برایش در نظر بگیریم و آن که بگوییم «هُنَاكَ»، «هُنَاكَ» یعنی در علم الهی، نه «هُنَاكَ» یعنی در عالم اله. من «هُنَاكَ» را به معنای عالم اله گرفتم: «إِلَى الْمَقَامِ الَّذِي هُنَاكَ». «هُنَاكَ» را اگر به معنای علم الهی بگیرید اشکال ندارد. درست است که ما در علم الهی داریم بحث می‌کنیم و الان باید بگوییم «هُنَا»، چون علم الهی پیش ما الان حاضر است، ما بالفعل داریم در علم الهی بحث می‌کنیم، باید بگوییم «هُنَا»؛ ولی به خاطر این که علم الهی مرتفع است «هُنَاكَ» گفتیم. با این که علم الهی الان پیش ماست، حاضر است، پیش ما دارد، جا دارد که «هُنَا» بگوییم، ولی به خاطر ارتفاع مقامش «هُنَاكَ» گفتیم. اگر «هُنَاكَ» را به معنای علم الهی بگیریم این‌طور عبارت معنا می‌شود که: ما کشیده می‌شویم به مقامی که در علم الهی است، یعنی در آن بحثی که در علم الهی می‌کنیم، که وقتی وارد آن بحث شدیم با زمینه‌ای که از طبیعیات داشتیم، در علم الهی خدا را بهتر و کامل‌تر و «بِالْحَقِيقَةِ» خواهیم شناخت. این هم یک معنای دیگری برای این عبارت که این هم قابل هست که از این عبارت استفاده بشود؛ این دیگر معنای فلسفی است نه معنای عرفانی.
شروع مبحث دوم: بررسی موضوعیت «الأسباب القصوی للموجودات»
بحث ما تمام شد. تا اینجا یک مطلب از دو مطلبی که در این فصل می‌خواستیم بیان کنیم بیان کردیم و آن این بود که ذات واجب موضوع علم نیست، موضوع علم الهی نیست. حالا مطلب دوم را باید بیان کنیم. مطلب دوم این است که «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى» هم موضوع علم الهی نیستند. این بحثش مفصل‌تر از آن بحث قبلی است. با همین بحث هم فصل تمام می‌شود و در انتهای فصل ثابت می‌شود که «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى»، موضوع علم الهی نیستند.
ایشان در ابتدا می‌فرماید که فلسفه ناچار است که موضوع داشته باشد، و برای تو روشن شد که ذات واجب تعالی که گمان می‌شود موضوع است، موضوع نیست؛ حالا باید نگاه کنیم و فکر کنیم ببینیم آیا چیز دیگری که گمان شده موضوع است می‌تواند موضوع باشد یا نه، و آن چیز دیگر «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ» است. این را هم ایشان طرح می‌کند و بعد درباره‌اش بحث می‌کند و آخر ثابت می‌کند که این هم نمی‌تواند موضوع باشد. فصل تمام می‌شود، وارد فصل بعدی می‌شود؛ در فصل بعدی آن چیزی را که خودش موضوع می‌داند مطرح می‌کند و اثبات می‌کند.
حالا «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ» چه هستند، قبلاً توضیح دادم، الان هم اشاره می‌کنم. «قُصْوَى» که می‌گوییم به خاطر این که تمام اسباب منتهی به این چهار تا می‌شوند. مراد از «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى» را قبلاً گفتیم عقل و نفس و طبع، و احتمال دیگری هم دادیم که مراد از «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى» فاعل و غایت، ماده و صورت باشد. چرا این چهار تا را می‌گویند «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى»؟ چون تمام سبب‌هایی که شما در عالم دارید بالاخره مندرج می‌شود تحت یکی از این‌ها: یا سبب فاعلی است، یا سبب غایی است، یا سبب مادی، یا سبب صوری. پس این چهار تا همه اسباب را در خودشان جمع می‌کنند، جامع همه اسبابند یا منتهَی‌الیه همه اسبابند؛ همه اسباب به این چهار تا منتهی می‌شوند، پس این‌ها «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى» هستند، یعنی اسباب نهایی که همه اسباب به این‌ها منتهی می‌شوند. این‌ها را حالا می‌خواهیم ببینیم می‌توانیم موضوع فلسفه قرار بدهیم یا نه.
قرائت و شرح عبارت کتاب درباره «الأسباب القصوی» و بررسی نسخه‌ها و اعراب «کلها» و «الا واحدا منها»
«وَلَمَّا لَمْ يَكُنْ بُدٌّ مِنْ أَنْ يَكُونَ لِهَذَا الْعِلْمِ مَوْضُوعٌ»؛ یعنی ناچار باید این علم الهی دارای موضوع باشد، مثل بقیه علوم که موضوع دارند این هم باید موضوع داشته باشد. نمی‌شود علمی که علم حقیقی است از موضوع خالی باشد. حالا علم اعتباری را ما کاری نداریم که برایش خیلی لازم نیست زحمت بکشیم موضوع درست کنیم، ولی علم حقیقی باید موضوع داشته باشد و فلسفه از علوم حقیقی است، پس حتماً لابد است که موضوع داشته باشد. «وَلَمَّا لَمْ يَكُنْ بُدٌّ»، چاره‌ای نیست جز این که برای این علم موضوع باشد، «وَتَبَيَّنَ لَكَ» و روشن شد با این دو صفحه قبلی که شروع کردیم و خواندیم، روشن شد برای تو که «أَنَّ الَّذِي يُظَنُّ أَنَّهُ هُوَ مَوْضُوعُهُ لَيْسَ بِمَوْضُوعِهِ»؛ روشن شد آن ذات واجبی که گمان می‌شد موضوع این علم است در واقع موضوع این علم نیست. خب، از یک طرف این علم واجب است موضوع داشته باشد، از طرف دیگر روشن شد که آنی که گمان می‌شد موضوع است موضوع نیست؛ حالا که چنین است «فَلْنَنْظُرْ»؛ «فَلْنَنْظُرْ» جواب «لَمَّا» است: باید نظر کنیم ببینیم آیا موضوعش «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ» هست یا نه. اگر این را هم رد کردیم باید دنبال موضوع سوم برویم که ما این کار را خواهیم کرد؛ هم این موضوع دوم را رد می‌کنیم هم دنبال موضوع سوم می‌رویم، منتها موضوع سوم را در فصل بعد مطرح می‌کنیم.
«فَلْنَنْظُرْ: هَلْ مَوْضُوعُهُ» (موضوع این علم) «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ» هست؟ باید نظر کنیم ببینیم موضوعش این هست یا نه. «كُلُّهَا» یا «كُلِّهَا»؛ هر دو جور جایز است. محشین هم متعرضند؛ هم ملا اولیاء متعرض است هم ملاصدرا. هر دو می‌گویند به هر دو جور می‌شود بخوانی: «كُلُّهَا» بخوانی تا تأکید «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى» باشد؛ «كُلِّهَا» بخوانی تا تأکید «الْمَوْجُودَاتِ» باشد. همه اسباب قصوی، یا اسباب قصوی برای همه موجودات؛ هر دویش درست است. منتها «أَرْبَعَتُهَا» را همه‌شان می‌گویند فقط به رفع بخوان، دیگر این را تأکید «الْمَوْجُودَاتِ» نگیر؛ موجودات که چهار تا نیستند، اسباب قصوی چهار تا هستند. پس «أَرْبَعَتُهَا» بخوان که تأکید برای «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى» باشد، تأکید برای «الْمَوْجُودَاتِ» نباشد. «إِلَّا وَاحِداً مِنْهَا الَّذِي لَمْ يَكُنِ الْقَوْلُ بِهِ» یا «لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ»؛ «لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ»، هر دو نسخه را داریم، هم «لَمْ يَكُنْ» داریم هم «لَمْ يُمْكِنْ» داریم، معنای هر دو هم یکی است.
پرسش: ببخشید، اگر این «كُلِّهَا» باشد، این اشکالی که در حاشیه هم فرموده، اگر «كُلِّهَا» باشد، اسباب قصوی بر همه موجودات باید صادق باشد... بله، اگر «كُلِّهَا» باشد یعنی «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ» همه موجودات، از جمله واجب، ولی این درست است؟ اشکال پیش نمی‌آید؟
پاسخ: بر همه موجودات باید صادق باشد... اسباب قصوی، اسباب که گفتیم خدا بیرون می‌آید؛ خدا که اسباب ندارد. وقتی گفتیم «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ»، معلوم است که منظور از موجودات خدا نیست، چون خدا که اسباب ندارد اصلاً. تخصّصاً بیرون می رود؛ آن‌وقت «لِلْمَوْجُودَاتِ» یعنی موجودات امکانی «كُلِّهَا»، «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ» الامکانیه «كُلِّهَا»؛ آن مقداری که می‌تواند باشد هست، آن مقداری هم که نمی‌تواند نباشد نیست، مثل سبب مادی برای عقول نیست.
پرسش: ولی یک کمی مؤونه دارد، یعنی تأویل در کلام دارد.
پاسخ: دیگر چاره نداریم، بله. اگر «كُلِّهَا» بخوانیم این‌طور است، اما اگر «كُلُّهَا» بخوانیم مشکلی نیست. هر دو جورش جایز است، منتها وقتی «كُلِّهَا» می‌خوانی یک توجیه هم باید کنارش بگذاری.
«إِلَّا وَاحِداً مِنْهَا الَّذِي لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ»؛ «وَاحِداً» یعنی چه؟ «إِلَّا وَاحِداً مِنْهَا» یعنی چه؟ یعنی یکی از این‌ها. حالا این را دو جور معنا می‌کنیم (بله، یکی از چهار تا): «إِلَّا وَاحِداً مِنْهَا»، یک وقت می‌گوییم «إِلَّا وَاحِداً مِنْهَا» یعنی إِلَّا وَاحِداً مُعَيَّناً مِنْهَا، و منظور از واحد معین همان فاعل است. موضوع اسباب قصوی است مگر فاعل. چرا فاعل را اخراج کردیم؟ «الَّذِي لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ»؛ فاعل را قبلاً گفتیم نمی‌تواند موضوع باشد. فاعل یعنی خدا، فاعل قصوی یعنی خدا؛ آن را که گفتیم نمی‌تواند موضوع باشد، پس آن را قبلاً اثبات کردیم که موضوع نیست، پس باید آن را خارج کنیم. «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ كُلُّهَا أَرْبَعَتُهَا إِلَّا وَاحِداً مِنْهَا»، هر چهار تا به جز یکی؛ یکی یعنی فاعل، چون فاعل را الان ثابت کردیم که «لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ»، یعنی نمی‌شود قائل شد به او، «بِهِ» یعنی به موضوعیته؛ نمی‌شود قائل شد به موضوعیت فاعل، بنابراین این را باید خارجش کرد، با «إِلَّا وَاحِداً» خارج می‌کنیم.
پرسش و پاسخ درباره شمول علت فاعلی نسبت به عقول و فواعل دیگر
پرسش: استاد، فواعل دیگر چطور حساب می‌شوند؟ فواعل دیگر، علل فاعلی دیگر اینجا حساب نمی‌شوند؟ چون می‌فرمایید «إِلَّا وَاحِداً مِنْهَا» اگر برگردد به فاعل، یعنی این که منظور از اسباب قصوی، علل اربعه است و «إِلَّا وَاحِداً مِنْهَا» یعنی فاعل خارج بشود چون واجب را قبلاً خارج کردیم، در حالی که واجب یکی از فواعل است، علل فاعلی است؛ همه علل فاعلی را شما دارید اخراج می‌کنید؟
پاسخ: ببینید، ما همه علل... ما در فواعل جزئیه که بحث نمی‌کنیم.
پرسش: فواعل... عقول و این‌ها که فواعل هستند، آن‌ها چه؟
پاسخ: در فاعل بِمَا هُوَ فَاعِلٌ اگر بحث کنیم، بحثمان در خداست؛ همه را برمی‌گردانیم به... ببینید، در بعضی از همین فصول شفا، حالا یادم نیست در کدام مقاله است، می‌آید که همه فاعل‌ها باید منتهی بشوند به یک فاعل، همه ماده‌ها باید منتهی بشوند به یک ماده، همه صورت‌ها به یک صورت، همه غایت‌ها به یک غایت، و الا تسلسل لازم می‌آید؛ همه را منتهی می‌کند. آن‌وقت اسباب قصوی هم همین‌طورند، منتهی می‌شوند به فاعلی که خداست، فاعلشان منتهی می‌شود به فاعلی که خداست، آن‌وقت در مورد فاعل دیگر بحث نمی‌کنیم. اسباب جزئیه هم که اصلاً در فلسفه مورد بحث قرار نمی‌گیرند، فواعل جزئیه در فلسفه مورد بحث قرار نمی‌گیرند؛ اصل فاعل.
پرسش: شاید بگوییم مثلاً مبدأ حرکت که همان ماده یا طبیعت باشد و مثلاً صورت باشد را مثلاً می‌فهمیم، ولی آن عقول و این‌ها که فاعل حساب می‌شوند، در مکتب مشاء که بالاخره این‌ها یک محلی از اعراب دارند دیگر، مثل مثلاً ملاصدرا نیست که این‌ها همه علل مُعِدّه حساب بشوند؛ خب این‌ها فاعل‌های جزئی حساب می‌شوند عقول؟ یا این‌ها را می‌گوییم فاعل‌های غیر جزئی، یعنی جزئیت به معنای مادیّت است یا نه؟
پاسخ: ما درباره فاعل بحث می‌کنیم، نه درباره عقل. درباره عقل اگر بحث کنیم، در ذات عقل بحث می‌کنیم، در افعال عقل بحث می‌کنیم، یکی از عوارضش هم فاعلیت است؛ ما درباره فاعل بحث می‌کنیم نه درباره عقل.
پرسش: خب در مورد فاعل اگر بحث بکنیم، چون عقول هم فاعل هستند، اگر واجب را هم اخراج کنیم باز بحث از فاعل یک محلی دارد در فلسفه، ولو این که واجب اخراج شده باشد از بحث؛ چون که عقول فاعل حساب می‌شوند، مخصوصاً در نزد مشائین که این فاعلیتشان حقیقی منتها واجب بالغیر است نه فاعلیت بالذات است.
پاسخ: خیلی خب، حالا ادامه بدهم بحث را ببینیم به کجا می‌رسیم، چون اینجا احتمالات مختلف هست، من همه احتمالاتش را بگویم.
بررسی احتمال دوم و نسخه «لا واحدا منها» و پاسخ ملا اولیاء درباره حیثیات چهارگانه اسباب
این احتمال اول بود که «إِلَّا وَاحِداً مِنْهَا» یعنی إِلَّا وَاحِداً مُعَيَّناً مِنْهَا، و آن واحد معین فاعل است که قول به آن ممکن نشد، به شرطی که مراد از فاعل خدا باشد؛ به شرطی که مراد از فاعل خدا باشد «لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ» یعنی به موضوعیته. حالا بقیه فواعل، آن‌ها را دیگر کار ندارد؛ آن‌ها می‌توانند موضوع باشند، می‌توانند نباشند، کار نداریم. یعنی این را هم این‌جوری توجیه می‌کنند: إِلَّا وَاحِداً مُعَيَّناً از این اسباب که آن واحد معین فاعل است و آن فاعل هم تطبیق کند بر خدا، در بقیه فواعل کار نداریم؛ آن‌وقت «لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ» یعنی به موضوعیت این‌چنین فاعلی، این را استثنا می‌کند.
یک احتمال دیگر هم داریم: «إِلَّا وَاحِداً مِنْهَا» یعنی إِلَّا وَاحِداً مِنَ الْأَرْبَعَةِ بدون تعیین؛ یعنی همه‌اش را موضوع قرار بدهد، همه چهار تا علت را، «إِلَّا وَاحِداً» یعنی مگر یکی غیر معین را... یعنی حالا این‌طوری که ما معنا می‌کنیم، مراد این است که إِلَّا یک واحد غیر معین را؛ یعنی این‌طور نباشد که واحدی از اسباب را موضوع قرار بدهی دُونَ غَيْرِهِ، واحد غیر معینی از اسباب را موضوع قرار بدهی و غیر او را موضوع قرار ندهی. این‌طور هم معنا می‌کنیم که البته هیچ‌کدام از این دو معنایی که عرض کردم صاف نیست؛ نه إِلَّا وَاحِداً مُعَيَّناً صاف است، نه إِلَّا وَاحِداً غیر معین صاف است، ولی خب هر دو بالاخره دو تا محتمل هستند که ما گفتیم.
در بسیاری از نسخ دارد: «لَا وَاحِدٌ مِنْهَا»؛ «إِلَّا» نیست، «لَا» هست. فقط سه تا نسخه داریم که «إِلَّا» دارد، بقیه همه‌شان «لَا» دارند؛ هفت هشت تا نسخه دیگر در اختیار هست که همه «لَا» هستند.
پرسش: استاد، در شق دوم انگار باید قسمت اولش منفی باشد دیگر...
پاسخ: همین، مثل این که مثلاً به جای «إِلَّا» باید «لَا» باشد؛ حتی در آن معنایی که برای «إِلَّا وَاحِداً» غیر معین هم کردم، در آنجا هم «إِلَّا» را یک جوری معنا کردم که به معنای «لَا» باشد. عرض می‌کنم برای این که صاف نیست. اما در بسیاری از نسخ آمده «لَا وَاحِدٌ مِنْهَا»؛ این تقریباً خوب معنا می‌شود، نسخه «لَا وَاحِدٌ مِنْهَا» خوب معنا می‌شود (با «كُلُّهَا» هم می‌خوانند)، یعنی همه‌اش را موضوع قرار بده نه یکی‌اش را، که قول به یکی ممکن نیست. حالا آن «لَا وَاحِدٌ مِنْهَا» یعنی بله، یکی‌اش را موضوع قرار نده. که این باز این‌طوری معنا می‌شود که: همه‌شان را، نه یکی‌شان را؛ یا همه را موضوع قرار بده و یکی را که فاعل است به تنهایی موضوع قرار نده، که این «لَا وَاحِدٌ» این‌طور هم معنا می‌شود: نه یکی معین را که فاعل است، آن را موضوع قرار نده، زیرا قبلاً گفتیم فاعل به تنهایی نمی‌تواند موضوع باشد.
آن‌وقت این سؤال پیش می‌آید که شما قبلاً گفتید فاعل به تنهایی نمی‌تواند موضوع باشد، اینجا الان دارید می‌گویید فاعل را استثنا نکن، همه با هم، یعنی حتی فاعل هم موضوع است؛ این را چطوری شما توجیه می‌کنید که قبلاً گفتید فاعل نمی‌تواند موضوع باشد، الان می‌گویید همه‌شان موضوعند حتی فاعل؟ این را ملا اولیاء این‌طور جواب می‌دهد، اشکال را این‌طور جواب می‌دهد؛ می‌گوید که: قبلاً گفتیم فاعل بِانْفِرَادِهِ وَمِنْ جِهَةِ ذَاتِهِ موضوع نیست؛ الان می‌گوییم فاعل یا كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْأَسْبَابِ (اختصاص به فاعل هم نمی‌دهیم) بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ موضوع هست یا نه؟ بِمَا هُوَ سَبَبٌ مُطْلَقٌ (یعنی بِمَا هُوَ سَبَبٌ) موضوع هست یا نه؟ بِمَا هُوَ سَبَبٌ خَاصٌّ (یعنی فَاعِلٌ یا غَايَةٌ یا مَادَّةٌ یا صُورَةٌ) موضوع هست یا نه؟ الان می‌خواهیم حیثیت بحث را عوض کنیم. قبلاً فاعل را مِنْ جِهَةِ ذَاتِهِ موضوع قرار ندادیم؛ حالا فاعل را مِنْ جِهَةِ مَوْجُودِيَّتِهِ یا مِنْ جِهَةِ سَبَبِيَّتِهِ یا مِنْ جِهَةِ فَاعِلِيَّتِهِ می‌خواهیم بحث کنیم ببینیم موضوع می‌شود یا نمی‌شود، حیث را عوض کنیم. پس الان در حیثی بحث می‌کنیم و قبلاً در حیث دیگر بحث می‌کردیم. آن حیثی که قبلاً بحث می‌کردیم گفتیم نمی‌تواند موضوع باشد؛ در این حیثی که الان می‌خواهیم بحث کنیم می‌خواهیم ببینیم موضوع هست یا نیست.
تبیین چهار حیثیت ممکن برای بحث از اسباب اربعه
برای این که بهتر مطلب روشن بشود، چنان‌که در خط بعد ما اشاره خواهیم کرد، ما درباره این اسباب اربعه چهار جور بحث می‌کنیم، چهار احتمال داریم که به هر یک از احتمالات باید بحث کنیم: یکی این که اسباب اربعه «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» موضوع باشن. یکی این که اسباب اربعه بما این که سبب اند، سبب مطلق (یعنی قید فاعلیت، غاییت و امثال ذلک را نیاوریم، فقط سبب بودن)، بما این که سببند بحث بشوند. یکی این که اسباب اربعه بما این که سبب خاصّند بحث بشوند، یعنی فاعل بما این که فاعل است، غایت بما این که غایت است و ماده بما این که ماده است و صورت بما این که صورت است بحث بشود، یعنی این‌ها موضوع باشند. و بحث در اول، در احتمال اول، ما از عوارض اسبابی که موجودند بحث می‌کنیم به حیث وجودشان. در دوم از احوال اسباب بحث می‌کنیم بما این که اسبابند، یعنی عوارضی که بر سبب مترتب می‌شود را بحث می‌کنیم؛ در اول عوارضی که بر موجود مترتب می‌شود بحث می‌کردیم، در دوم از عوارضی که بر سبب بار می‌شود بحث می‌کنیم، در سوم از عوارضی که بر سبب خاص بار می‌شود بحث می‌کنیم. چهارمین احتمال هم داریم که اسباب اربعه را کلی نگیریم، کُل بگیریم؛ یعنی اسباب اربعه یک کل باشد و چهار تا جزء داشته باشد: فاعل یک جزئش، غایت یک جزئش، ماده جزء سوم، صورت جزء چهارم؛ یعنی سببی که مرکّب باشد از این چهار تا، سبب مرکب. اول گفتیم که سبب، سبب باشد، یعنی از کلی سبب بحث کنیم، نه سببی که مرکب باشد؛ سببی که بتواند فاعل مصداقش باشد، بتواند غایت مصداقش باشد یا آن دو تای دیگر؛ این می‌شود سبب کلی. اما سببی که کل باشد دیگر مصداق ندارد، یک مصداق دارد و آن مصداقش هم جامع هر چهار تاست، مجمع هر چهار تاست. پس توجه کنید، احتمال چهارم این است که ما در اسباب بحث کنیم، منتها اسبابی که جمع شده‌اند و واحدی را تشکیل داده‌اند؛ آن اسباب هر کدام جزء این واحدند و آن واحد خودش کل است.
پس روشن شد که ما چهار نوع درباره اسباب می‌توانیم بحث کنیم یا به عبارت دیگر، اسباب را با چهار حیثیت می‌توانیم موضوع قرار بدهیم و آن‌وقت بحث در مسائل فلسفی از احوال اسباب می‌شود با یکی از این چهار حیثیت: گاهی از حالات اسباب بحث می‌کنیم بما این که اسباب موجودند (در واقع از حالات موجود دارد بحث می‌شود)؛ گاهی از حالات اسباب بحث می‌کنیم بما این که اسبابند (پس در واقع از حالات اسباب داریم بحث می‌کنیم)؛ گاهی بحث می‌کنیم از حالات اسباب بما این که اسباب خاصند یعنی فاعلند و غایت و کذا و کذا (در واقع داریم بحث می‌کنیم از حالات فاعل، از حالات غایت، از حالات ماده، از حالات صورت)؛ گاهی هم بحث می‌کنیم از کُلی که مرکب است از این چهار تا سبب، که در واقع از احوال آن کل بحث می‌کنیم، از احوال آن کل بحث می‌کنیم. این چهار تا احتمال است؛ اگر ما بخواهیم از اسباب بحث کنیم به یکی از این حیثیات می‌توانیم بحث کنیم، دیگر پنجمی ندارد.
خب، حالا این‌طور که شد می‌گوییم که این بحث بعدی ماست که من الان توضیحش را دادم به خاطر این که احتیاج داشتیم، دیگر بعد احتیاج به توضیح مجدد نباشد. گفتیم «أَرْبَعَتُهَا لَا وَاحِدٌ مِنْهَا»، یعنی... خب، آن‌وقت اشکال کردیم که فاعل چطور نتوانست موضوع باشد و الان شما فاعل را موضوع قرار می‌دهید؟ جواب این است که آن فاعلی که ما موضوع قرارش ندادیم این بود که موضوع باشد مِنْ جِهَةِ ذَاتِهِ وَبِانْفِرَادِهِ؛ اینجا که الان می‌خواهیم موضوع قرارش بدهیم، موضوع قرارش می‌دهیم از این باب که مَوْجُودٌ یا سَبَبٌ مُطْلَقٌ یا سَبَبٌ خَاصٌّ؛ مِنْ جِهَةِ ذَاتِهِ بحثش نمی‌کنیم، مِنْ جِهَةِ مَوْجُودِيَّتِهِ بحث می‌کنیم، مِنْ جِهَةِ سبب بودنش بحث می‌کنیم، مِنْ جِهَةِ سبب خاص یعنی فاعل بودنش بحث می‌کنیم. حیث بحث عوض شده؛ چون حیث بحث عوض می‌شود ممکن است بتوانیم موضوع قرار بدهیم. بنابراین آنجا که ما نتوانستیم فاعل را موضوع قرار بدهیم به خاطر این بود که حیثش جهت وجودش بود، جهت ذاتش بود؛ اما حالا که می‌خواهیم فاعل را موضوع قرار بدهیم، حالا چه در کنار آن‌های دیگر که جزء یک کل (که عرض کردم)، داریم به آن نظر می‌کنیم بما این که موجود است یا بما این که سبب است یا بما این که سبب خاص یعنی فاعل است، دیگر مِنْ جِهَةِ ذَاتِهِ کاری به آن نداریم. پس چون عنوان بحث عوض می‌شود، اگر ما قبلاً فاعل را با آن عنوان اجازه ندادیم موضوع بشود، منافات ندارد که الان بحث کنیم ببینیم با این عناوین جدید می‌تواند موضوع بشود یا نه؛ شاید با این عناوین جدید توانستیم موضوعش کنیم. که البته خواهیم گفت با این عناوین جدید هم نمی‌توانیم موضوعش کنیم جز با عنوان اول که بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ است؛ اگر بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ هم ما موضوع قرارش بدهیم در واقع مثل این که الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ را موضوع قرار دادیم، که این در فصل بعد اثبات می‌شود.
بررسی مرجع تعلیل در عبارت «فإن هذا أیضا قد یظنه قوم» و جمع‌بندی نهایی
پرسش: استاد، پس این تفسیری که آخر دادید و اشکال و جواب فرمودید، ما هم این را ارجح می‌گیریم بر قبلی‌ها؟
پاسخ: این ظاهراً یک خرده بهتر است، بله. آن‌وقت «الَّذِي لَمْ يَكُنِ الْقَوْلُ» یا «لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ»، یعنی ممکن نیست که شما قائل بشوید به این که فاعل جزء موضوع نباشد، بلکه فاعل را هم باید جزء موضوع بگیرید منتها خب حیثیتش را عوض کنید.
«فَإِنَّ هَذَا أَيْضاً قَدْ يَظُنُّهُ قَوْمٌ»[3] ؛ این «فَإِنَّ هَذَا أَيْضاً» تعلیل است: یا برای «فَلْنَنْظُرْ»، یا برای «لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ»؛ ولی برای «فَلْنَنْظُرْ» بهتر است. «فَلْنَنْظُرْ» که آیا موضوع اسباب قصوی است یا نه؛ چرا می‌خواهیم ببینیم موضوع اسباب قصوی است؟ «فَإِنَّ هَذَا» یعنی موضوع بودن اسباب قصوی را «أَيْضاً قَدْ يَظُنُّهُ قَوْمٌ». «أَيْضاً» یعنی همان‌طور که ذات واجب را بعضی‌ها موضوع فکر می‌کردند و گمان می‌کردند، «هَذَا» یعنی موضوع بودن اسباب قصوی را هم بعضی‌ها گمان کرده‌اند؛ چون بعضی‌ها گمان کرده‌اند پس «فَلْنَنْظُرْ» که آیا موضوع هست یا موضوع نیست. پس توجه می‌فرمایید «فَإِنَّ» دلیل می‌شود بر «فَلْنَنْظُرْ»: چرا می‌خواهی بحث کنی ببینی آیا اسباب قصوی موضوع فلسفه هستند یا نه؟ چون «هَذَا» یعنی موضوع بودن اسباب قصوی را بعضی‌ها گمان کرده‌اند؛ چون بعضی‌ها گمان کرده‌اند سزاوار است که ما بحث کنیم ببینیم گمانشان درست است یا درست نیست. این در صورتی که «فَإِنَّ هَذَا» را علت بگیرید برای «فَلْنَنْظُرْ».
صدرا می‌گوید علت بگیر برای «أَرْبَعَتُهَا». من عرض کردم برای «فَلْنَنْظُرْ»؛ به نظرم می‌رسد برای «فَلْنَنْظُرْ» علت بگیریم بهتر از «أَرْبَعَتُهَا» باشد. بعد احتمال دیگر این است که «فَإِنَّ هَذَا» علت باشد برای «لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ» یا «لَمْ يَكُنِ الْقَوْلُ بِهِ». این را هم صدرا متعرض است، می‌گوید علت این هم می‌توانی بگیری: «الَّذِي لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ»، ممکن نیست قائل به این بشویم، «فَإِنَّ هَذَا» یعنی قول به آن «قَدْ يَظُنُّهُ قَوْمٌ». چرا می‌گویی قول ممکن نیست؟ می‌گوییم چون بعضی‌ها گمان کرده‌اند که ممکن هست، ما می‌گوییم «لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ»؛ بعضی‌ها گمان کرده‌اند که «هَذَا» یعنی این که واحدی از آن اسباب قصوی جزء موضوع قرار داده نشود ممکن است، ما می‌گوییم نه، «لَمْ يَكُنِ الْقَوْلُ بِهِ» یا «لَمْ يُمْكِنِ الْقَوْلُ بِهِ».
عبارت علی‌ای‌حال در اینجا خیلی صاف و صوف نیست. همان‌طور که توجه می‌فرمایید خود صدرا هم، ملا سلیمان هم همین‌طور، ملا اولیاء هم همین‌طور، می‌گوید «إِلَّا وَاحِداً» داریم، «لَا وَاحِدٌ» داریم؛ «إِلَّا وَاحِدٌ» را دو جور معنا می‌کنند که من دو جور معنا کردم، «لَا وَاحِدٌ» را هم همان‌طور که معنا کردم معنا می‌کنند، بعد ملا اولیاء اشکال می‌کند، اشکال را جواب می‌دهد، «فَإِنَّ هَذَا» را هم صدرا تعلیل برای هر دو می‌گیرد. البته همه‌اش قابل توجیه است، همه‌اش قابل فهم است، ولی خیلی صاف نیست که کدام‌یک مراد بوده. ولی این را توجه داشته باشید که ما به مراد مصنف کار نداریم که «فَإِنَّ» را تعلیل از چه گرفته، یا مثلاً «لَا وَاحِدٌ» را به چه معنا گرفته؛ ما در هیچ عبارتی به مراد نویسنده کار نداریم، چون مراد را تشخیص نمی‌دهیم، دلالت کلام را نگاه می‌کنیم. ما دلالت کلام را نگاه می‌کنیم، می‌بینیم چند جور این کلام دلالت می‌کند، همه‌اش هم درست است، همه‌اش هم قابل توجیه است؛ لذا می‌گوییم همه این‌ها قابل اراده‌اند، اما مصنف چه اراده کرده نمی‌دانیم و لزومی هم ندارد بدانیم، ما به اراده مصنف کار نداریم، به این نوشته کار داریم. بله، اگر از یک جایی ما اراده مصنف را به دست آوردیم، قرینه‌ای داشتیم، خب نسبت می‌دهیم که ایشان این اراده را کرده؛ ولی در غیر این صورت ما از کلامش هر چه که به دست آوردیم به او نسبت می‌دهیم، چرا؟ چون کلامش متحمل همه این احتمالات هست.
از «لَكِنَّ النَّظَرَ» می‌خواهد شروع به بحث بکند، یعنی «فَلْنَنْظُرْ» را می‌خواهد عمل کند. می‌خواهد فکر کند، بحث کند، ببیند آیا «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى لِلْمَوْجُودَاتِ» را می‌توانیم موضوع فلسفه قرار بدهیم یا نمی‌توانیم. عرض کردم چهار فرض می‌آورد، آن اسباب قصوی را متعین به چهار حیثیت می‌کند، می‌گوید در هر کدام از این چهار حیثیت باید بحث کنیم ببینیم آیا اسباب قصوی با حیثیت اول می‌تواند موضوع باشد یا نه، با حیثیت دوم چه، سوم، چهارم، با کدام از این حیثیت‌ها می‌تواند موضوع باشد. حیثیت دوم را، سوم را، چهارم را باطل می‌کند؛ یعنی می‌گوید اسباب «بِمَا هِيَ أَسْبَابٌ مُطْلَقَةٌ»، «بِمَا هِيَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنَ الْأَرْبَعَةِ»، به ماهیت مجموع اربعه، هیچ‌کدام این‌ها درست نیست، هیچ‌کدام این‌ها نمی‌توانند موضوع باشند، همه را هم با استدلال ثابت می‌کند. ولی آن احتمال اول را و حیثیت اول را رد نمی‌کند، درباره‌اش بحث نمی‌کند؛ پس معلوم می‌شود از بین این چهار احتمال، آن احتمال اول را متعین می‌داند، یعنی قبول می‌کند که اسباب موضوع باشند «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ». آن‌وقت اسباب موضوع باشند «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» اختصاصی به اسباب ندارد، همه اشیاء «بِمَا هِيَ مَوْجُودَاتٌ» موضوعند، پس موضوع فلسفه می‌شود الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ، که ما از بین الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ فقط اسباب را فعلاً داریم ذکر می‌کنیم و الا بقیه هم منظور ما هستند ولو ذکرشان نکرده باشیم. توجه می‌فرمایید از این چهار احتمالی که می‌گوید، احتمال اول را کارش ندارد، سه تا احتمال دیگر را باطل می‌کند و این حاکی از این است که احتمال اول را قبول دارد، آن‌وقت احتمال اول را در فصل بعد ثابت می‌کند.
خب، توجه کنید تا اینجا، تا اینجا ایشان طرح کرد این مطلب را که باید درباره موضوع بودن «الأَسْبَابُ الْقُصْوَى» بحث کنیم؛ از «لَكِنَّ النَّظَرَ» می‌خواهد بحث را وارد بشود که اگر بخواهیم وارد بشویم ظاهراً طول می‌کشد، بهتر است که همین‌جا ختمش کنیم.