موضوع: کلیات و مبادی علم الهیات (فلسفه اولی)/تبیین تعاریف حکمت و بررسی آرای مختلف درباره موضوع علم الهی /وحدت صناعت در تعاریف سه‌گانه حکمت
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
یادآوری مباحث پیشین و ضرورت بحث تفصیلی درباره موضوع علم فلسفه
«فَهَذَا هُوَ قَدْرُ مَا كَانَ [يَكُونُ] قَدْ وَقَفْتَ عَلَيْهِ فِيمَا سَلَفَ لَكَ مِنَ الْكُتُبِ»[1]
گفتیم که در منطق، فرق بین علوم نظریه و علوم عملیه را بیان کردیم و همچنین گفتیم که علوم نظریه منحصر در سه علم‌اند: طبیعیّه و تعلیمیّه و الهیّه، و موضوع هر یک از این سه علم را هم توضیح دادیم. این‌ها مطالبی بودند که در اول منطق ذکر شده بودند. اما می‌فرماید که با این مقدار از مباحثی که ما در گذشته بیان کردیم، موضوع علم فلسفه برای تو روشن نشد؛ پس ناچاریم که موضوع علم فلسفه را جدا اثبات کنیم. چون اگر بحث‌های قبلی متکفل اثبات موضوع فلسفه بودند، ما همان‌طور که مباحث گذشته را به صورت اشاره ذکر کرده بودیم، موضوع را هم به صورت اشاره ذکر می‌کردیم تا تذکری برای گذشته باشد و دیگر وارد توضیحش نمی‌شدیم.
اما چون از مطالبی که ما در اول منطق گفتیم و موضوع علم منطق بود، موضوع علم فلسفه روشن نشد، ناچاریم که به تفصیل درباره موضوع علم فلسفه بحث کنیم؛ همان‌طور که عرض کردم در بخش نفی ای موضوع در این فصل بحث کنیم و از بخش اثباتی در فصل دیگر؛ یعنی در این فصل بحث کنیم در موضوعاتی که دیگران گفته‌اند و ما آن‌ها را صالح برای موضوع بودن نمی‌دانیم، و در فصل بعدی بحث کنیم در آنچه که خودمان صالح برای موضوع بودن می‌دانیم.
ارکان سه‌گانه هر علم و لزوم تحقیق در موضوع علم الهی
بعد اشاره می‌کنند به یک امر کلی، و آن امر کلی این است که در تمام علوم احتیاج به سه چیز داریم: یکی موضوع، یکی مسائل که مطلوب ما هستند و باید اثبات بشوند، و دیگری مبادی که مسلم‌اند؛ حالا یا در جای خودشان برهان برایشان اقامه شده یا اینکه بدیهی‌اند. به هر صورت باید مبادی مسلمه را داشته باشیم؛ چه مبادی تصوریه که تعریفات‌اند و چه مبادی تصدیقیه که روش استدلال‌اند و آن مبانی استدلال‌اند. همه این‌ها باید در هر علمی معلوم باشند.
و چون فلسفه هم یکی از علوم است، آن هم باید مشتمل بر این سه چیز باشد؛ یعنی هم موضوعش تبیین شود، هم دارای مسائلی باشد، هم موضوع داشته باشد و هم دارای مسائلی باشد و هم اینکه از مبادی مسلمه‌ای در آن استفاده شود. پس به این ترتیب روشن شد که در فلسفه باید موضوع تعیین بشود، ولی تا حالا به طور محققانه بحثی از موضوع نشده. تا حالا یعنی در این کتابی که ما نوشتیم، در قسمت‌های گذشته‌اش بحث محققانه‌ای درباره موضوع نداشتیم.
پس خوب است که الان در اینجا شروع کنیم به بحث در موضوع، ببینیم چیست. آیا ذات واجب موضوع علم است یا شَيْءٌ آخَرُ؟ اگر ذات واجب موضوع علم باشد، ما درباره ذات واجب بحثی نمی‌کنیم؛ درباره اوصاف، احوال و افعال این واجب که جزء عوارض او هستند بحث می‌کنیم؛ زیرا که در هیچ علمی از خود موضوع بحث نمی‌شود، بلکه از حالات و عوارض آن موضوع بحث می‌شود. بنابراین اگر ذات واجب تَعَالَى موضوع این علم باشد، باید مورد بحث قرار نگیرد و از احوال او بحث بشود؛ یعنی از صفات و افعال و این موارد.
دو مقدمه اساسی پیش از ورود به بحث موضوع فلسفه
بعد از اینکه این مطلب را ذکر می‌کنند، خب هنوز دارند توضیح می‌دهند که چرا ما می‌خواهیم وارد بحث در موضوع بشویم. این چرا، با توجه به دو مطلب جواب داده می‌شود: مطلب اول اینکه فلسفه علم است و هر علمی باید موضوع داشته باشد، ؛ مطلب دوم اینکه موضوع فلسفه در گذشته بیان نشده. این دو تا را که کنار هم بگذاریم، ما را نتیجه می‌گیریم که موظفیم درباره موضوع فلسفه بحث کنیم؛ زیرا که باید بحث بشود، در گذشته بحث نشده، پس الان باید بحث بشود. این مطلب اول بود.
مطلب دوم اینکه اصلاً فلسفه چه هست که بعد حالا ما ببینیم موضوعش چیست؟ پس اول خود فلسفه را باید بشناسیم، بعداً موضوعش را. یک مختصری هم درباره فلسفه بحث می‌کنند، سه تا تعریف می‌آورند، می‌گویند آیا این سه تا تعریف مال یک علم است یا مال سه تا علم است؟ بعد بیان می‌کنند که مال یک علم است و آن علم هم همین فلسفه‌ای است که ما می‌خواهیم مطرحش کنیم و این فلسفه چند تا نام دارد؛ نام‌هایش را ذکر می‌کنیم و توضیح می‌دهیم.
بعد از اینکه این مقدمات تمام شد، وارد بحث در موضوع می‌شویم. این مقدماتی که عرض کردم، الان دو مقدمه بود. گذشته از آنچه که دیروز گفتیم، الان دو مقدمه هم در امروز داریم: یکی اینکه فلسفه علم است، باید موضوع داشته باشد و موضوعش در قبل بحث نشده، پس باید اینجا بحث بشود؛ یکی اینکه، ما باید فلسفه را بشناسیم تا بعد دنبال تعیین موضوعش برویم. این دو تا مطلب گفته می‌شود و بعد هم که این دو تا مطلب تقریباً روشن شد، به بحث از موضوع می‌پردازیم؛ ابتدا همان‌طور که اشاره کردم در دیروز،و امروز هم تکرار کردم، در بخش نفی و سلبی بحث می‌کنیم؛ آن چیزهایی که دیگران موضوع دانسته‌اند و ما موضوع نمی‌دانیم.
شرح عبارت «فَهَذَا هُوَ قَدْرُ مَا كَانَ قَدْ وَقَفْتَ عَلَيْهِ...» و احتمالات در موضوع علم الهی
صفحه پنج، سطر اول: «فَهَذَا»، «هَذَا» توجه کنید اشاره به چه دارد؟ «هَذَا» یعنی مَا ذُكِرَ. اما مَا ذُكِرَ چه بود؟ تقسیم علوم بود به نظری و عملی، و بعداً منحصر کردن علم نظری بود به طبیعی و تعلیمی و الهی، و بعداً بیان موضوع طبیعی و تعلیمی، و اشاره‌ای به موضوع الهی، نه بیان موضوع الهی. این‌ها مطالب مذکور بود. می‌فرماید: «فَهَذَا هُوَ قَدْرُ مَا كَانَ [يَكُونُ] قَدْ وَقَفْتَ عَلَيْهِ»؛ مقدار مطالبی که بر آن اطلاع پیدا کردی و واقف شدی، این مقدار بود. «وَقَفْتَ عَلَيْهِ» یعنی اِطَّلَعْتَ عَلَيْهِ. «فِيمَا سَلَفَ لَكَ مِنَ الْكُتُبِ»؛ در گذشته همین کتب مختلفی که ما بحث کردیم، کتب منطقی، کتب طبیعی، ریاضی؛ آنچه که خلاصه بود و می‌توانست در اینجا مقدمه بحث باشد، همین‌ها بود که گفتیم، که دیروز همه توضیح داده شد.
اما «وَ لَمْ يَتَبَيَّنْ لَكَ مِنْ ذَلِكَ»؛ «ذَلِكَ» اشاره است به «قَدْرُ مَا كَانَ [يَكُونُ] قَدْ وَقَفْتَ عَلَيْهِ»، یعنی همان مَا ذُكِرَ. «وَ لَمْ يَتَبَيَّنْ» یعنی تا اینجا برای تو روشن نشد، «مِنْ ذَلِكَ» از آن مذکورات، از آن مقداری که بر آن اطلاع پیدا کردی، معلوم نشد «أَنَّ الْمَوْضُوعَ لِلْعِلْمِ الْإِلَهِيِّ مَا هُوَ بِالْحَقِيقَةِ»؛ روشن نشد که موضوع علم الهی در حقیقت چیست. آیا اسباب اولی است؟ یا مُسَبِّبُ الْأَسْبَاب است؟ یا شیء دیگر است؟ بالاخره این سه تا احتمال است که دو تا احتمالش باید اینجا بحث بشود: یکی در اسباب اولی، ببینیم آیا می‌تواند موضوع باشد یا نه؛ یکی مُسَبِّبُ الْأَسْبَاب یعنی خدا، آن هم باید ببینیم می‌تواند موضوع باشد یا نه؛ یکی هم شَيْءٌ آخَرُ. شَيْءٌ آخَرُ قطعاً همان الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ است که ما موضوع بودنش را قبول می‌کنیم. اما آن دو تای دیگر باید بحث بشود: یکی مُسَبِّبُ الْأَسْبَاب که ذات واجب است، یکی هم اسباب اولی؛ این دو تا را باید ببینیم می‌توانند موضوع علم باشند یا نه، که ما باید در این دو تا بحث می‌کنیم و اولش هم درباره مُسَبِّبُ الْأَسْبَاب است.
تبیین دو احتمال در معنای «اسباب اولی»
حالا که من تعبیر کردم به اسباب اولی، دیروز هم ما کلمه اسباب اولی را داشتیم؛ که «هُوَ الَّذِي يُبْحَثُ فِيهِ عَنِ الْأَسْبَابِ الْأُولَى لِلْوُجُودِ الطَّبِيعِيِّ وَ التَّعْلِيمِيِّ وَ مَا يَتَعَلَّقُ بِهِمَا». بحث اسباب اولی را داشتیم، من اسباب اولی را توضیح ندادم. الان هم بعداً در چند خط بعد دو مرتبه اشاره به اسباب اولی می‌کنیم؛ در خط نهم همین صفحه، دهم همین صفحه می‌گوییم: «وَ أُخْرَى أَنَّهَا الْعِلْمُ بِالْأَسْبَابِ الْأُولَى لِلْكُلِّ». باید دیروز توضیح داده می‌شد، ولی حالا عیبی ندارد، الان به جای دیروز توضیح می‌دهیم. اسباب اولی را یک مختصر توضیح بدهم، بعد عبارت را بخوانم.
درباره اسباب اولی دو احتمال است: یک احتمال اینکه همان علل عالیه باشد، همان علل اولی باشد. علل اولی عبارت است از عقل و نفس و طبیعت، که در آن دُور دُورها عقل علت است، بعد در وسط نفس علت است، طبیعت هم که علت مباشر است. این اشیاء طبیعی، اشیاء طبیعی چه عنصری باشند چه فلکی، و همچنین اشیاء تعلیمی، این‌ها همه‌شان علت مباشر دارند که طبیعت است، یعنی صورت نوعیه. بعد قبل از علت مباشر، نفس است؛ قبل از نفس، عقل است؛ و در آخر یا در اول، اللّهُ تَعَالَى است. این عقل و نفس و طبیعت را می‌گوییم مبادی اولی و علل اولی.
پرسش: مبادی سافله یا مبادی ثانیه چیست؟
پاسخ: مبادی ثانویه اجزاء علت‌اند، علت‌های جزئی. این طبع به طور کلی، نفس، عقل، این‌ها مبادی عالیه‌اند. آن وقت صورت‌های جزئیه و آن علت‌های جزئیه دیگر عالی نیستند، علل عالیه نیستند. البته گاهی از اوقات علل اولی بر مبادی عالیه و فقط بر عقول اطلاق می‌شود، یا حداکثر بر نفوس. این یک توضیح برای اسباب اولی که عبارت‌اند از مبادی عالیه؛ و من این را مختصر هم دیروز اشاره کردم ولی کامل نگفتم.
دومین احتمال این است که مراد از اسباب اولی، ماده و صورت و فاعل و غایت باشد؛ همان چهار تا علت معروف. که این چهار تا علت، علت اولی‌اند؛ یعنی هم برای اشیاء طبیعی علت‌اند، هم برای اشیاء تعلیمی. در اشیاء طبیعی هم، هم برای عنصری علت‌اند، هم برای فلکی؛ چون اشیاء طبیعی به دو قسم تقسیم می‌شود: عنصری و فلکی، تعلیمی هم که مقابل طبیعی است. آن وقت اجسام یا طبیعی‌اند یا تعلیمی، این یکی تقسیم؛ طبیعی‌اش یا عنصری است یا فلکی، این دو تقسیم. از این دو تقسیم سه تا موجود به دست می‌آید: یکی موجود طبیعی عنصری، یکی موجود طبیعی فلکی، یکی هم موجود تعلیمی. این سه تا را نگاه کنید، همه‌شان علل اربعه را دارند؛ یعنی ماده و صورت و فاعل و غایت. حالا گاهی ممکن است مثلاً فرض کن در یک وجودی، تعلیمی مثلاً ماده را ندارد؛ گفتیم دیروز که در وجود ذهنی ماده ندارد، مهم نیست، در یک وجود دیگر دارد. بالاخره این‌ها به این چهار تا علت وابسته‌اند. این سه تا موجود: یکی موجود طبیعی عنصری، یکی موجود طبیعی فلکی، یکی تعلیمی، این‌ها به چهار تا علت وابسته‌اند؛ طبیعی که به هر چهار تا علت وابسته است، تعلیمی در خارج وابسته است، در ذهن فقط ماده ندارد و الا بقیه‌اش را دارد. پس این علل اربعه را می‌توانیم اسباب اولی بنامیم. توجه کردید؟ اسباب اولی در آن دو احتمال است؛ حالا هر کدام از دو احتمال را می‌شود قبول کرد. شاید هم بتوانیم بگوییم که موضوع فلسفه را یک بار این قرار بدهیم، یک بار آن قرار بدهیم و ببینیم که آیا اصلاً می‌توانیم اسباب اولی را چه به آن تفسیر و چه به این تفسیر موضوع فلسفه قرار بدهیم یا نه؟ خب باید بحث بشود.
خب این یک مقداری یک جمله معترضه بود که البته می‌توانید مربوطش کنید به قبل، می‌توانید مربوطش کنید به بعد. در قبل گفتیم «الْأَسْبَابِ الْأُولَى لِلْوُجُودِ الطَّبِيعِيِّ وَ التَّعْلِيمِيِّ»، در بعد می‌گوییم «الْأَسْبَابِ الْأُولَى لِلْكُلِّ». فرقی نمی‌کند؛ چه بگویی «لِلْكُلِّ»، چه بگویی «لِلْوُجُودِ الطَّبِيعِيِّ وَ التَّعْلِيمِيِّ»؛ وجود طبیعی و تعلیمی هم کل است دیگر. و خود طبیعی هم عرض کردم عنصری می‌شود و فلکی.
ارجاع به کتاب برهان منطق و شرح عبارت «وَ ذَلِكَ أَنَّ فِي سَائِرِ الْعُلُومِ...»
خب، «وَ لَمْ يَتَبَيَّنْ لَكَ... إِلَّا إِشَارَةٌ جَرَتْ فِي كِتَابِ الْبُرْهَانِ مِنَ الْمَنْطِقِ إِنْ تَذَكَّرْتَهَا»؛ مگر یک اشاره‌ای که در کتاب برهان، در بخش منطق در کتاب برهان گذشت و جاری شد و طرح شد، «إِنْ تَذَكَّرْتَهَا» اگر یادت باشد؛ چون فاصله شده بین برهان و الهی، ممکن است آنچه که در برهان گفته شده یادت رفته باشد. در کتاب برهان، در فصل هشتم از مقاله دوم[2] این اشاره آمده. «إِلَّا إِشَارَةٌ جَرَتْ فِي كِتَابِ الْبُرْهَانِ مِنَ الْمَنْطِقِ»؛ یعنی در بخش منطق این کتاب، در کتاب برهانش، در فصل هشتم از مقاله دوم؛ چون برهان چهار تا مقاله است، در مقاله دومش در فصل هشتم این مطلب آمده.
«وَ ذَلِكَ»، از «وَ ذَلِكَ» می‌خواهد مطلبی را که در خط قبل، در دو خط قبل ذکر شده توضیح بدهد. ببینید در دو خط قبل دو تا مطلب داشتیم: یکی «لَمْ يَتَبَيَّنْ»، یکی «إِشَارَةٌ جَرَتْ». حالا این «ذَلِكَ» نمی‌خواهد بیان کند آن اشاره‌ای را که در کتاب برهان بوده؛ آن را نمی‌خواهد تکرار کند. می‌خواهد عدم تبیُّن را بیان کند. پس «وَ ذَلِكَ أَنَّ فِي سَائِرِ الْعُلُومِ» بیان عدم تبیین است، نه بیان اشاره. اشاره را گفت، تمام شد؛ خودمان باید مراجعه کنیم به کتاب برهان ببینیم آن اشاره‌ای که در کتاب برهان آمده چه بوده.
اما عدم تبیین به چه جهت؟ عدم تبیین را وقتی می‌خواهد وارد بشود این‌طوری می‌گوید: می‌گوید همه علوم مشتمل‌اند بر سه چیز: یکی موضوع، یکی مسائل، یکی هم مبادی. آن وقت فلسفه هم علم است، پس آن هم باید مشتمل بر سه چیز باشد. این مقدمه را می‌گوید، بعد می‌گوید الان هنوز برای تو محقق نیست که موضوع فلسفه چیست. پس باید درباره موضوع فلسفه بحث محققانه کنیم تا معلوم بشود که این موضوع چیست. بعد می‌گوید آیا می‌تواند ذات واجب تَعَالَى موضوع باشد یا شیء دیگر باید موضوع باشد؟ این را می‌گوید ولی ادامه نمی‌دهد؛ می‌آید سراغ بحث دیگر که آیا فلسفه چیست؟ ما باید فلسفه را بدانیم تا بعد دنبال موضوعش باشیم. بعد که یک توضیح مختصری درباره چیستی فلسفه می‌دهد، دوباره برمی‌گردد به همان بحثی که گفت که آیا ذات واجب می‌تواند موضوع باشد یا نه؛ این بحث را شروع می‌کند و تا جایی که لازم باشد ادامه می‌دهد.
«وَ ذَلِكَ»، اینکه می‌گوییم بیان نشده توضیحش این است که: در «سَائِرِ الْعُلُومِ»، سائر علوم یعنی جمیع علوم از جمله فلسفه؛ یا سائر علوم یعنی در بقیه علوم غیر از فلسفه این وضع برقرار است، پس در فلسفه هم باید برقرار باشد. «سَائِر» را چه به معنای بقیه بگیرید چه به معنای جمیع بگیرید، درست است. در تمام علوم این وضع برقرار است که سه چیز باید داشته باشند، پس فلسفه هم که یکی از علوم است این وضع را دارد. در باقی علوم این سه مطلب هست و این وضع برقرار است، پس در فلسفه هم که بالاخره در ردیف همان بقیه علوم است باید این سه مطلب باشد.
«أَنَّ فِي سَائِرِ الْعُلُومِ قَدْ كَانَ يَكُونُ لَكَ شَيْءٌ هُوَ مَوْضُوعٌ». این «كَانَ يَكُونُ» در عبارت‌های ابن‌سینا زیاد است. «كُنْتَ تَسْمَعُ» بعداً می‌گوییم؛ بودی که می‌شنیدی، یعنی آن وقتی که داشتی مثلاً کتاب منطق را می‌خواندی، آن وقت بودی که می‌شنیدی. حالا «كَانَ يَكُونُ لَكَ» یعنی بود که... می‌خواهد ماضی بعیدی درست کند که همان‌طور که در «كُنْتَ تَسْمَعُ» گفتیم معنایش این باشد که در همان وقت گذشته این‌چنین می‌شنیدی، یعنی مشغول شنیدن بودی. اینجا هم این‌طور می‌گوید؛ می‌گوید که این‌چنین بود که «يَكُونُ لَكَ شَيْءٌ هُوَ مَوْضُوعٌ»؛ در هر علمی برای تو چیزی به نام موضوع حاصل است، چیزهایی به نام مسائل، چیزهای دیگری به نام مبادی. پس در علم فلسفه هم باید همین وضع باشد. «كَانَ يَكُونُ لَكَ شَيْءٌ هُوَ مَوْضُوعٌ»؛ شیئی برای تو ثابت بود در هر علمی، «فِي سَائِرِ الْعُلُومِ»، فی سائر العلوم برای تو چیزی ثابت بود که «هُوَ مَوْضُوعٌ»، موضوع آن علم بود.
تشریح مسائل (اشیاء مطلوبه) و مبادی مسلمه در علوم
«وَ أَشْيَاءُ»؛ و اشیائی بودند که آن اشیاء «هِيَ الْمَطْلُوبَةُ» مطلوب بودند و ما می‌خواستیم آن‌ها را به دست بیاوریم، مسائل را تشکیل دادیم و آن اشیاء مطلوبه را در مسائل به عنوان مدعا ذکر کردیم، بعد بر آن مدعا استدلال کردیم و آن مدعا ثابت شد، و نتیجه‌ای که به دست آمد همان مسئله ثابت‌شده‌ای بود که اول مطلوب بود، حالا ثابت شد. پس «أَشْيَاءُ هِيَ الْمَطْلُوبَةُ» یعنی مسائل؛ مدعاهایی که در مسائل می‌آید که بعداً ما مستدلشان می‌کنیم.
سوم: «وَ مَبَادِئُ مُسَلَّمَةٌ»؛ و مبادی مسلمه‌ای داشتیم در هر علمی. این مبادی مسلمه می‌توانند مبادی تصوریه باشند، می‌توانند مبادی تصدیقیه باشند، ولی الان بحثش در مبادی تصدیقیه است به دلیل، به دو دلیل: یکی می‌گوید «مُسَلَّمَةٌ»، یکی هم می‌گوید «مِنْهَا تُؤَلِّفُ الْبَرَاهِينُ»؛ و این‌ها مبادی تصدیقیه‌اند. مبادی تصوریه هیچ‌کدام از این دو شأن را ندارد؛ نه مسلمه است، نه «مِنْهَا تُؤَلِّفُ الْبَرَاهِينُ». مبادی تصوریه همان تعریفات‌اند؛ بیان اصطلاحات یک علم‌اند.
اما مبادی مسلمه، مسلمه یعنی مُصادِرات. می‌دانید اول هر علمی یک مبانی‌ای را طرح می‌کنند که روی آن مبانی پیش می‌روند و مسائل را اثبات می‌کنند؛ یعنی روی آن مبانی قدم می‌گذارند و با توجه به آن مبانی، مسائل و مطلوباتشان را اثبات می‌کنند. این مبادی اگر ثابت شده باشند در قبل یا در همین علم قبل از اینکه ما ازشان استفاده کنیم، بهشان گفته می‌شود مبادی مبرهنه. اما اگر ثابت نشده باشند و ما به امید اینکه بعداً ثابت بشوند آن‌ها را اخذ کنیم و ازشان استفاده کنیم، بهشان می‌گویند مبادی مسلمه یا مصادرات. مبادی مسلمه عبارت‌اند از قضایایی که می‌توانند مبنای استدلالی ما باشند، ولی خودشان هنوز مُسْتَدَلٌّ عَلَيْهَا نشده‌اند، ولی ما امید داریم که مُسْتَدَلٌّ عَلَيْهَا بشوند. که مسلمات را می‌گویند مصادرات، اصول موضوعه؛ البته اصل موضوع با مسلم فرقکی دارد.
پس کلمه «مُسَلَّمَةٌ» خودش می‌فهماند که باید مبدأ، مبدأ تصدیقی باشد؛ بعدش هم که تصریح کرده، گفته «مِنْهَا»، ضمیر «مِنْهَا» به مبادی برمی‌گردد؛ مبادی مسلمه‌ای که از این مبادی «تُؤَلِّفُ الْبَرَاهِينُ». خب وقتی مبادی یک چیزی باشد که «مِنْهَا تُؤَلِّفُ الْبَرَاهِينُ»، معلوم است که مبادی تصدیقیه است دیگر؛ مبادی تصوریه را که ما در برهان به کار نمی‌بریم، بیان اصطلاحات که ربطی به برهان ندارد. پس منظور از مبادی، مبادی تصدیقیه است؛ ولی توجه داشته باشید مبادی تصوریه هم در علم لازم است که مورد بحث قرار بگیرد، منتها در اینجا حالا اشاره نشده و یا در همین کلمه «مَبَادِئُ» با قطع نظر از دو صفت، مبادی تصوریه گنجانده شده و بعد که دو صفت آمده، این مبادی اختصاص پیدا کرده به مبادی تصدیقیه.
طرح محتملات در موضوع علم الهی (ذات علت اولی یا معنایی دیگر)
این مال کلیه علوم یا مال بقیه علوم؛ فرق نمی‌کند هر چه معنا را کلیه علوم بگیرید یا بقیه علوم. حالا یکی از علوم هم فلسفه است، آن هم باید موضوعش تبیین بشود. می‌فرماید: «وَ الْآنَ»، یعنی الانی که رسیدی اینجا و گذشته‌ها را گذراندی ولی هنوز این دو تا فصلی را که ما در صدد طرحش هستیم ندیدی، «وَ الْآنَ، فَلَسْتَ تُحَقِّقُ حَقَّ التَّحْقِيقِ مَا الْمَوْضُوعُ لِهَذَا الْعِلْمِ»؛ تحقیق نکردی به طور کامل که موضوع این علم چیست. الان هنوز تحقیق نکردی؛ باید با ما پا به پا راه بیایی، جلو بیایی، پیش بروی تا تحقیق کامل برایت درست بشود و بدانی که، محققانه بدانی که موضوع فلسفه چیست.
بعد اشاره‌ای می‌کند به محتملات، که موضوع چه چیزهایی می‌توانند باشند. اما این اشاره به همه محتملات احاطه نکرده، بعضی از محتملات را گفته: «وَ هَلْ هُوَ ذَاتُ الْعِلَّةِ الْأُولَى... أَوْ مَعْنًى آخَرُ»؛ «أَوْ مَعْنًى آخَرُ» در آخر همین جمله است. آیا موضوع این علم ذات علت اولی و واجب تَعَالَى است كَمَا زَعَمَهُ بَعْضُ الْمُتَكَلِّمِينَ یا معنای دیگری غیر از ذات است؟ «حَتَّى يَكُونَ الْمُرَادُ مَعْرِفَةَ صِفَاتِهِ وَ أَفْعَالِهِ»؛ این مربوط به ذات است؛ یعنی اگر ذات علت اولی یعنی ذات واجب تَعَالَى موضوع علم فلسفه باشد، در مورد خود ذات دیگر بحث نمی‌کنیم، در مورد عوارض ذاتی‌اش یعنی صفاتش و افعالش بحث می‌کنیم. که اگر ذات علت موضوع باشد، «حَتَّى يَكُونَ الْمُرَادُ» یعنی مراد از خواندن فلسفه و مراد از تدوین فلسفه، «مَعْرِفَةَ صِفَاتِهِ وَ أَفْعَالِهِ»؛ یعنی ما مرادمان از فلسفه دیگر اثبات ذات واجب نیست، چون ذات واجب را موضوع قرار دادیم و مَفْرُوغٌ عَنْهُ گرفتیم؛ در فلسفه بحث می‌کنیم که صفات و افعال او را توضیح بدهیم و اثبات کنیم. آیا ذات علت اولی موضوع فلسفه است چنان‌که بعضی متکلمین گفتند، یا معنای دیگر که باید بحث بشود؟
شناخت نام‌ها، امتیازات و تعاریف سه‌گانه فلسفه و حکمت
خب، تا اینجا ما را آماده کرد برای بحث در موضوع فلسفه، ولی وارد نشد. انتظار دارد آدم که از همین‌جا وارد بشود، ولی می‌بیند نه، کلام را دوباره رها می‌کند، تأکیداً بر بحث؛ می‌خواهد بگوید که فلسفه چیست که حالا موضوعش را باید بحث کنیم؟ چون اگر ما فلسفه را نشناسیم، بحث از موضوعش درست نیست. باید یک مختصری از مسائل فلسفی پیشمان باشد، لااقل تعریفی از فلسفه داشته باشیم که بعد موضوعش را دنبال کنیم. و الا اگر هیچ سرنخی از فلسفه در اختیار ما نباشد، چگونه می‌توانیم موضوعش را دنبال کنیم یا چگونه می‌توانیم موضوعش را بفهمیم؟ چون چنین است، مصنف بحث قبلی خودش را نیمه‌کاره رها کرد و وارد این بحث شد که ببینیم فلسفه چیست. این اسم‌هایی که برای این علوم داریم، کدامش مربوط به علمی است که ما می‌خواهیم بحث کنیم؟ یا تعریفاتی که داریم، تعریفات متعددی که داریم برای علوم متعدد است یا برای علم واحد است و آن علم واحد همین علمی است که ما می‌خواهیم در آن بحث کنیم؟ این‌ها را یک خرده توضیح می‌دهد؛ بعد که توضیح داد و ما را با فلسفه مختصر آشنا کرد، آن وقت وارد بحث در موضوع این فلسفه می‌شود. مفصل هم بحث می‌کند: یک بار می‌گوید ذات واجب باشد، یک بار اسباب اولی باشند، یک بار هم شیء دیگر.
در این بحثی که الان می‌خواهیم شروع کنیم، ایشان ابتدا به ما می‌گوید که تو قبلاً می‌شنیدی، آن وقتی که منطق را می‌خواندی یا آن وقتی که طبیعیات و ریاضیات را می‌خواندی، می‌شنیدی که یک فلسفه‌ای هم هست که از جمله علوم به حساب می‌آید. اسمش را «فَلْسَفَة بِالْحَقِيقَةِ» می‌گذاشتیم، یعنی می‌گفتیم حقیقتاً این فلسفه است؛ این طبیعیات و این‌ها اگر فلسفه بهشان گفته می‌شود به معنای عام فلسفه است، ولی فلسفه حقیقی آن است. یا گاهی به شما می‌گفتیم «فَلْسَفَة أُولَى» است، یا گاهی امتیازاتش را می‌گفتیم؛ می‌گفتیم یک علمی است که تمام مبادی علوم را اثبات می‌کند و همه مقدمات تصدیقیه علوم را بیان می‌کند؛ یعنی یک علمی است این همه نفع، این همه فایده. این‌ها را می‌شنیدی که تمجید از فلسفه می‌کردیم و اسمش را هم می‌بردیم.
علاوه بر این، سه تا تعریف هم می‌شنیدی که بعداً نمی‌دانستی این سه تا تعریف مال سه تا علم است یا مال یک دانه علم است. الان ما به تو داریم می‌گوییم: آن «فَلْسَفَة أُولَى» یا «فَلْسَفَة بِالْحَقِيقَةِ»ای که شنیده بودی، همینی است که ما در این کتاب می‌خواهیم بحثش کنیم. و آن سه تا تعریفی که برای فلسفه به تو گفته بودند، آن‌ها سه تا تعریف برای یک علم‌اند، یعنی همین علمی که ما در آن می‌خواهیم وارد بشویم؛ نه سه تا تعریف باشند برای سه تا علم جدا از هم. خب تا اینجا را ایشان پیش می‌آید، بعد می‌گوید که این علم همان‌طور که از تعاریفش برمی‌آید باید یک موضوع مناسب خودش، موضوع مناسب این تعاریف را داشته باشد. آیا این موضوع ذات واجب است یا چیز دیگر است؟ بعد وارد بحث در ذات واجب می‌شود و ثابت می‌کند که ذات واجب تَعَالَى نمی‌تواند موضوع فلسفه باشد و حرفی که بعضی متکلمین گفتند حرف صحیحی نیست.
«وَ أَيْضًا قَدْ كُنْتَ تَسْمَعُ»؛ بودی که می‌شنیدی، آن وقتی که منطق می‌خواندی یا قسمت‌های دیگر این کتاب را می‌خواندی، می‌شنیدی که «أَنَّ هَهُنَا» در جهان علم، «فَلْسَفَةً بِالْحَقِيقَةِ» یک فلسفه‌ای هست که حقیقتاً او را باید فلسفه گفت؛ این بقیه اگر فلسفه گفته می‌شوند در مقابل او، بِالْمَجَازِ فلسفه گفته می‌شوند. «وَ فَلْسَفَةً أُولَى»؛ یعنی «أَنَّ هَهُنَا» «فَلْسَفَةً أُولَى»، در جهان علم فلسفه اولایی وجود دارد. اسم این علم را شنیدی که در جهان علم وجود خارجی دارد. بعد شنیدی که «وَ أَنَّهَا تُفِيدُ...»؛ به تو گفتند که فایده این فلسفه چنان است که همه علوم به او بدهکارند، او مبادی همه علوم را تبیین می‌کند. یک همچین تمجید بزرگی هم از این علم شنیدی که فکر می‌کنیم با شنیدن این تمجید علاقه‌مند شدی که این علم را بشناسی. «وَ أَنَّهَا»؛ یعنی شنیدی که این فلسفه اولی یا فلسفه بالحقیقه، «تُفِيدُ تَصْحِيحَ مَبَادِئِ سَائِرِ الْعُلُومِ»؛ تصحیح می‌کند مبادی سائر علوم را، مبادی سائر علوم را و موضوعات سائر علوم را؛ خیلی چیزها را تصحیح می‌کند، خیلی کمک علمی می‌کند به تمام علوم. این‌ها را همه‌اش را شنیدی. و شنیدی که «وَ أَنَّهَا هِيَ الْحِكْمَةُ بِالْحَقِيقَةِ»؛ حقیقتاً حکمت آن است، بقیه اگر حکمت‌اند حکمت‌های بین‌راهی هستند، حکمت نهایی و واقعی این است.
بررسی تعاریف سه‌گانه حکمت و رفع توهم تعدد صناعت
«وَ قَدْ كُنْتَ تَسْمَعُ»؛ و آن وقت وقتی می‌خواستی تعریفی را برای این علم حکمت بشنوی، می‌دیدی سه نوع تعریف می‌آید. آن وقت متحیّر می‌ماندی که این سه نوع تعریف مال سه تا علم‌اند یا مال یک علم‌اند؟ الان ما می‌خواهیم تو را از تحیّر دربیاوریم و بفهمانیم که این سه تا تعریف مال یک علم‌اند و آن علم هم همین علمی است که ما می‌خواهیم در آن وارد بشویم. «وَ قَدْ كُنْتَ تَسْمَعُ تَارَةً أَنَّ الْحِكْمَةَ هِيَ أَفْضَلُ عِلْمٍ بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ»[3] . «أَفْضَلُ عِلْمٍ» که می‌گوییم، چون علم برهانی است. شما در سائر علوم ممکن است به کمتر از برهان اکتفا کنید، ولی در علم فلسفه به کمتر از برهان اکتفا نمی‌کنید. علمی است برهانی، و علم برهانی از سنخ یقین است، و یقین «أَفْضَلُ عِلْمٍ» است.
علم می‌دانید که گاهی اطلاق می‌شود بر آن حالتی که انسان دارد، گاهی اطلاق می‌شود بر مسائل تدوین‌شده در یک بخشی که بهش می‌گویند علم مدون. در اینجا مراد از علم همان حالت انسان است، منظور علم مدون نیست. «أَفْضَلُ عِلْمٍ بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ»؛ «أَفْضَلُ عِلْمٍ» یعنی از بین اقسام علم که از ظن شروع می‌شود به بالا، این «أَفْضَلُ عِلْمٍ» است، یعنی علم یقینی. «بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ»؛ «بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ» یعنی به حقایق اشیاء، یا یعنی به مجردات، یا یعنی به واجب تَعَالَى. خب، واجب تَعَالَى «أَفْضَلُ مَعْلُومٍ» است، «أَفْضَلُ مَعْلُومٍ» است به طور مطلق. مبادی عالیه یا حقایق اشیاء، «أَفْضَلُ مَعْلُومٍ»اند به طور نسبی. بالاخره ما در فلسفه از بهترین معلومات بحث می‌کنیم: یکی بهترین معلومات عَلَى الْإِطْلَاقِ که خداست، دیگری معلومات نسبی که پایین‌تر از خداست. این تعریفی بود که برای حکمت شنیده بودی.
«وَ أُخْرَى»؛ و گاهی می‌شنیدی این تعریف را که: «أَنَّ الْحِكْمَةَ هِيَ الْمَعْرِفَةُ الَّتِي هِيَ أَصَحُّ مَعْرِفَةٍ وَ أَتْقَنُهَا». حکمت یک نوع معرفت است؛ دیگر بیان نمی‌کند به چه چیزهایی. در تعریف قبل بیان کرد که «أَفْضَلُ عِلْمٍ بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ»؛ هم خود علم را بیان کرد، هم متعلق این علم یعنی مباحث موجود در این علم را. ولی در این تعریف دوم فقط خود آن علم را تعریف می‌کند، مباحث آن را تعریف نمی‌کند. «وَ أُخْرَى» شنیدی که حکمت معرفتی است که آن معرفت «أَصَحُّ مَعْرِفَةٍ» است و أَتْقَنُ الْمَعْرِفَةِ است («وَ أَتْقَنُهَا»). «أَصَحُّ مَعْرِفَةٍ»، چون می‌دانید که حکمت علم مطابق واقع به حقایق اشیاء است؛ علم مخالف واقع که جهل مرکب است جزء مسائل حکمت نیست. اگر یک وقت هم در حکمت مسئله باطلی باشد، بعد از بیان بطلانش باید از علم بیرونش کنیم. پس «أَصَحُّ مَعْرِفَةٍ» هست، یعنی در آن خطایی نیست تا جایی که ممکن است و تلاش کرده که از خطا مصونش کند. «وَ أَتْقَنُهَا» یعنی أَتْقَنُ الْمَعْرِفَةِ؛ «أَصَحّ» است به خاطر اینکه مطابقتش با واقع خیلی شدید است، «أَتْقَن» است به خاطر اینکه همان‌طور که عرض کردم از طریق برهان حاصل می‌شود و از سنخ یقین است، پس اتقن است. اتقن محکم است دیگر، یقین محکم است. شما ظن را توجه کنید، به خاطر اینکه در آن احتمال خلاف است، ضعیف است. جهل مرکب مطابق واقع نیست. تقلید به خاطر اینکه تسلسلی است، ضعیف است. و تنها چیزی که متقن است و کامل است، علم یقینی است. و فلسفه هم یا حکمت هم معرفت یقینی است. پس هم «أَصَحُّ مَعْرِفَةٍ» هست به لحاظ مطابقت واقع، هم «أَتْقَنُ مَعْرِفَةٍ» هست به لحاظ اینکه از سنخ یقین است.
پرسش: ما دیدیم که ایشان متعلق این کار را ذکر نکرده، یک مقدار توهم شده؛ یعنی «أَصَحُّ مَعْرِفَةٍ وَ أَتْقَنُهَا»، بعد مثلاً فقط مختص آن بالاها نباشد، «أَفْضَلِ مَعْلُومٍ» فقط نباشد، کل چیز باشد، فهم و معرفت کل چیز باشد؟
پاسخ: بله، معلوم در این دومی، در این تعریف دوم متعلق معرفت ذکر نشده. در تعریف اول متعلق معرفت ذکر شده. در تعریف اول متعلق معرفت «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ» گرفته شده، در تعریف دوم ذکر نشده؛ شاید مُطْلَقُ الْمَعْلُومِ گرفته شده باشد. ولی مُطْلَقُ الْمَعْلُومِ به اعتبار حقیقتش می‌شود باز «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ»؛ یعنی هر معلومی را اگر حقیقتش را کشف کردید، «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ» در اختیارتان قرار گرفته. پس ولو اینکه در این تعریف دوم متعلق علم ذکر نشده و احتمال می‌دهیم متعلق علم مُطْلَقُ الْمَعْلُومِ باشد، ولی باز هم چون در علم فلسفه از حقایق اشیاء بحث می‌شود و ما علم به حقایق پیدا می‌کنیم، باز هم مُطْلَقُ الْمَعْلُومِ ما می‌شود «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ»، چون «أَفْضَلُ الْمَعْلُومِ» حقایق‌اند.
پرسش: پس وجه توهمش برای کسی که فکر می‌کرده این‌ها سه تا علم هستند، این وجه توهمش باعث می‌شده که توجه نمی‌کند که مثلاً در فلسفه اولی علم به حقایق اشیاء است، و اگر توهمی نداشت که این دو تا تعریف یکی می‌شد؟
پاسخ: بله، این دومی با قبلی یکی نمی‌شود؛ آن قبلی بود «أَفْضَلُ»، این «أَصَحُّ» است. آن قبلی بود «أَفْضَلُ عِلْمٍ بِأَفْضَلِ مَعْلُومٍ»، این دارد «أَصَحُّ مَعْرِفَةٍ وَ أَتْقَنُهَا»؛ آن «أَفْضَل» داشت، این «أَصَحّ» و «أَتْقَن» دارد. پس این تعریف دومی با تعریف اولی فرق دارد. آن تعریف اولی متعلق علم را ذکر کرده بود، این دومی ذکر نمی‌کند؛ البته ما با بیانی گفتیم که بعید نیست که بگوییم دومی هم ذکر کرده. ولی عَلَى أَيِّ حَالٍ همان فرقی که اول عرض کردم کافی است که در تعریف اول «أَفْضَل» را طرح می‌کنیم، در تعریف دوم «أَصَحّ» و «أَتْقَن» را طرح می‌کنیم. وقتی تعریف‌ها فرق می‌کنند، شخص توهم می‌کند که شاید مال سه تا علم باشند. اگر تعریف‌ها تفاوت نداشته باشند، خب با دقت مختصری می‌تواند بفهمد که هر سه مال یک علم‌اند؛ اما اگر سه تا با هم تفاوت داشته باشند چنان‌که در اینجا می‌بینیم که با هم تفاوت دارند، آن وقت توهم می‌کند که آیا این سه تا تعریف مال یک علم‌اند یا مال سه تا علم‌اند.
«وَ أُخْرَى» یعنی وَ ثَالِثَةً؛ پس «قَدْ كُنْتَ تَسْمَعُ تَارَةً»، بعد «وَ أُخْرَى»، حالا باز «وَ أُخْرَى» یعنی وَ ثَالِثَةً، بار سوم می‌شنیدی که «أَنَّهَا» یعنی فلسفه اولی، «الْعِلْمُ بِالْأَسْبَابِ الْأُولَى لِلْكُلِّ»؛ که «الْأَسْبَابِ الْأُولَى لِلْكُلِّ» را توضیح دادم. این هم یک تعریف دیگری برای فلسفه. این سه تا تعریف را برای فلسفه می‌شنوی، ولی چون این سه تا با هم تفاوت دارند، احتمال می‌دهی که مال سه علم باشند و در عین حال احتمال هم می‌دهی که مال همین یک علم باشند. ما به تو آگاهی می‌دهیم که این سه تا تعریف مال سه تا علم نیستند، بلکه مال همین یک علم هستند.
«وَ كُنْتَ»، خب می‌شنیدی این مطالب را، ولی «وَ كُنْتَ لَا تَعْرِفُ مَا هَذِهِ الْفَلْسَفَةُ الْأُولَى»؛ نمی‌دانستی که آن فلسفه اولایی که این همه امتیاز برایش ذکر می‌شد چیست. «وَ مَا هَذِهِ الْحِكْمَةُ»؛ و آن حکمتی که «هِيَ الْحِكْمَةُ بِالْحَقِيقَةِ» بود، آن را هم نمی‌دانستی. و نمی‌دانستی، «وَ هَلِ» یعنی و نمی‌دانستی و سؤال می‌کردی که آیا «الْحُدُودُ وَ الصِّفَاتُ الثَّلَاثُ» این حدود سه‌گانه‌ای که گفتیم، این صفات ثلاثی که خواندیم، «لِصِنَاعَةٍ وَاحِدَةٍ» همه مربوط به یک علم‌اند، «أَوْ لِصِنَاعَاتٍ مُخْتَلِفَةٍ كُلُّ وَاحِدَةٍ مِنْهَا تُسَمَّى حِكْمَةً» یا اینکه مربوط به چند علم‌اند که کل واحده از آن علوم حکمت نامیده می‌شود؛ در اسم مشترک‌اند، هر سه‌شان را حکمت می‌گویند، ولی در واقع و باطن مختلف‌اند. نمی‌دانستی که این تعریفاتی که گفتیم مال یک صناعت است یا مال سه صناعت مختلفی که وَاحِدُ الِاسْمِ هستند.
وجه تسمیه فلسفه الهی به «فلسفه اولی»، «ماقبل‌الطبیعه»، «مابعدالطبیعه» و «حکمت مطلقه»
ولی ما، «وَ نَحْنُ نُبَيِّنُ لَكَ»؛ تو این‌ها را نمی‌دانستی، ولی «وَ نَحْنُ نُبَيِّنُ لَكَ الْآنَ»، در گذشته که بحث منطق و طبیعی و ریاضی بود ما بیان نکردیم، الان بیان می‌کنیم، یعنی در صدر بحث الهی بیان می‌کنیم که: «أَنَّ هَذَا الْعِلْمَ الَّذِي نَحْنُ بِسَبِيلِهِ هُوَ الْفَلْسَفَةُ الْأُولَى، وَ أَنَّهُ الْحِكْمَةُ الْمُطْلَقَةُ». این سه تا سؤالی که از تو پرسیدیم الان خودمان می‌خواهیم جواب بدهیم: سؤال اولمان این بود که فلسفه اولی چیست؟ سؤال دوم این بود که «الْحِكْمَةُ بِالْحَقِيقَةِ» چیست؟ سؤال سوم این بود که این سه تعریفی که گفتیم مال یک صناعت‌اند یا مال سه صناعت؟ ما هر سه را جواب می‌دهیم: «وَ نَحْنُ نُبَيِّنُ لَكَ الْآنَ» که این علمی که ما در سبیل طرحش هستیم، فلسفه اولی است. آن فلسفه اولایی که می‌شنیدی همینی است که در این کتاب طرح شده؛ بنابراین قدرش را خوب بدان!
فلسفه الهی را ما فلسفه اولی می‌نامیم؛ زیرا که از اموری بحث می‌کند که مجردند، و مجردات نسبت به مادیات اولی هستند، چون در رتبه علل‌اند دیگر، و علت نسبت به معلول اولی است. چون این فلسفه از موجودات اولی یعنی موجوداتی که علل‌اند یا به تعبیر دیگر مجردند بحث می‌کند، به این فلسفه گفته شده فلسفه اولی. در مقابل، به فلسفه طبیعی و به فلسفه ریاضی باید گفته بشود فلسفه ثانیه، چون آن‌ها در مرتبه بعد از فلسفه اولی هستند؛ ولی این اسم فلسفه ثانیه بر آن‌ها نهاده نمی‌شود، بلکه فقط فلسفه اولی است که اسمی است برای این علم. فلسفه ثانیه به صورت یک اسم طرح نشده، بله ما می‌دانیم که آن فلسفه‌های دیگر فلسفه ثانیه‌اند.
البته فلسفه اولی اسم دیگری هم دارد که عبارت است از مَا قَبْل الطَّبيعة. آن وقت آن فلسفه طبیعی و ریاضی، در فلسفه ریاضی نامیده می‌شود مَا بَعْد الطَّبيعة. فلسفه الهی ماقبل‌الطبیعه است، خود طبیعت که طبیعت است، ریاضی هم مابعدالطبیعه است. روشن هم هست که چرا بهش می‌گوییم ماقبل‌الطبیعه؛ چون از موجوداتی بحث می‌کند که سابقه وجودی دارند بر طبیعت، علت طبیعت‌اند پس سابقه وجودی دارند، پس علمش می‌شود علم ماقبل‌الطبیعه. آن وقت آن علم ریاضی می‌شود مابعدالطبیعه.
پرسش: چون که علم ریاضی از کم بحث می‌کند و کم عرض جسم است؟
پاسخ: بله، علم ریاضی از چیزی بحث می‌کند که بعد از موضوع طبیعی است؛ موضوع طبیعی جسم است و موضوع ریاضی کم است، و کم عارض بر جسم است، پس بعد از جسم است یعنی بعد از طبیعت است؛ بنابراین ریاضی بحث می‌کند از مابعدالطبیعه، به همین جهت خودش هم علم مابعدالطبیعه نامیده می‌شود.
گاهی از اوقات به الهی مابعدالطبیعه می‌گویند؛ الهی ماقبل‌الطبیعه بود به این بیانی که گفتیم، اما گاهی به الهی مابعدالطبیعه می‌گویند، چرا؟ به خاطر اینکه به لحاظ ادراک ما، نه به لحاظ واقع، به لحاظ ادراک ما علم الهی بعد از علم طبیعی است. ما ابتدا موجودات طبیعی را با احساس درک می‌کنیم، بعداً موجودات مجرّد را با عقلمان درک می‌کنیم. پس موجودات مجرد بعد از موجودات مادی ادراک می‌شوند؛ موجودات مادی طبیعت‌اند، پس موجود مجرد بعد از طبیعت ادراک می‌شود، یعنی مابعدالطبیعه است؛ علمی هم که از موجود مجرد بحث می‌کند مابعدالطبیعه است. پس اگر فلسفه را به لحاظ واقع حساب کنیم، چون از مجردات بحث می‌کند و مجردات قبل از مادیات‌اند یعنی قبل از طبیعت‌اند، فلسفه الهی می‌شود ماقبل‌الطبیعه. اگر شما به لحاظ ادراک خودمان توجه کنید و ادراک خودمان را لحاظ کنید، می‌بینید که فلسفه بعد از طبیعت ادراک می‌شود، پس علم مابعدالطبیعه است. هم بهش علم ماقبل‌الطبیعه گفته‌اند در بعضی اطلاقات به آن مناسبت که عرض کردم، هم مابعدالطبیعه گفته‌اند در بعضی اطلاقات به این مناسبت دوم.
پرسش: مابعدالطبیعه را به همان اعتبار اول می‌گویند و همان اصطلاح ماقبل‌الطبیعه را ماوراءالطبیعه هم می‌گویند؟
پاسخ: مَا وَرَاء الطَّبِيعة به اعتبار مابعدالطبیعه است.
خب، «الْفَلْسَفَةُ الْأُولَى» روشن شد؛ این توضیحاتی که دادم فلسفه اولی را روشن کرد که در مقابل فلسفه ثانیه است. بعد هم به صورت الْكَلَامُ يَجُرُّ الْكَلَامَ یا به مناسبت، گفتیم که ماقبل‌الطبیعه یا مابعدالطبیعه هم نامیده می‌شود، ولی در عبارت مصنف این است که فلسفه اولی نامیده می‌شود.
«وَ أَنَّهُ الْحِكْمَةُ الْمُطْلَقَةُ»؛ و باز آنی که ما در صدد بیانش هستیم حکمت مطلقه است.
پرسش: سؤال دوم بود؟
پاسخ: بله، این سؤال دوم است که دارد جواب می‌دهد؛ گفت که «الْحِكْمَةُ بِالْحَقِيقَةِ» و «الْحِكْمَةُ الْمُطْلَقَةُ»، در سؤال گفت «الْحِكْمَةُ بِالْحَقِيقَةِ»، حالا می‌گوید «الْحِكْمَةُ الْمُطْلَقَةُ». چرا بهش می‌گوییم حکمت مطلقه؟ حکمت علمی است که در احوال موجود بحث کند. اگر از احوال موجود مطلق بحث کند، یعنی الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ، می‌شود حکمت مطلقه؛ چون از مطلق موجود دارد بحث می‌کند، از احوال موضوعی که موجود مطلق است دارد بحث می‌کند. موجود مطلق یعنی الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ. ما بعداً خواهیم گفت موضوع فلسفه الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ است و الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ اطلاق دارد؛ پس فلسفه‌ای که در احوال این‌چنین موضوع مطلقی بحث می‌کند خودش هم مطلق است. پس حکمت مطلقه است، یعنی حکمتی است که موضوعش مطلق است؛ زیرا که موضوعش الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ است و الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ مطلق است.
بعد جواب سؤال بعدی، که این سه تا صفت و تعریفی که ذکر شد مال سه تا علم است یا مال یک علم است؟ جواب این است که: «وَ أَنَّ الصِّفَاتِ الثَّلَاثَ الَّتِي رُسِمَ بِهَا الْحِكْمَةُ هِيَ صِفَاتُ صِنَاعَةٍ وَاحِدَةٍ، وَ هِيَ هَذِهِ الصِّنَاعَةُ». آن سه تا صفتی یا تعریفی که به آن سه تا، حکمت رسم شد یعنی تعریف رسمی شد، «هِيَ» آن سه تا صفات، صفات‌اند برای صناعت واحده، «وَ هِيَ» و آن صناعت واحده «هَذِهِ الصِّنَاعَةُ» همین صناعتی است که ما می‌خواهیم در این کتاب بخوانیم. خب این بحث هم تمام شد.
ورود به بحث موضوع فلسفه و بررسی موضوعیت «انیت الله تعالی»
روشن شد که فلسفه چیست. حالا که روشن شد فلسفه چیست، راحت‌تر می‌توانیم درباره موضوعش بحث کنیم. لذا وارد بحث می‌شویم: «وَ قَدْ عُلِمَ»، یک مطلب کلی است؛ می‌دانیم که هر علمی باید موضوع داشته باشد (یک)، فلسفه هم علم است (دو)، پس باید موضوع داشته باشد (نتیجه). حالا که باید موضوع داشته باشد، «فَلْنَبْحَثْ» از موضوعش. «وَ قَدْ عُلِمَ أَنَّ لِكُلِّ عِلْمٍ مَوْضُوعًا يَخُصُّهُ»، یعنی موضوعی که اختصاص به همان علم دارد. بعد اضافه می‌کنیم: فلسفه هم علم است، پس باید مَوْضُوعًا يَخُصُّهَا داشته باشد. چون باید موضوع داشته باشد، «فَلْنَبْحَثِ الْآنَ عَنِ الْمَوْضُوعِ لِهَذَا الْعِلْمِ، مَا هُوَ؟»؛ بحث می‌کنیم از موضوع این علم که این موضوع چیست.
«وَ لْنَنْظُرْ»، از اینجا دارد اشاره می‌کند به اولین موضوعی که دیگران برای فلسفه تعیین کرده‌اند و خود ایشان آن موضوع را موضوع فلسفه قرار نمی‌دهد: «وَ لْنَنْظُرْ هَلِ الْمَوْضُوعُ لِهَذَا الْعِلْمِ هُوَ إِنِّيَّةُ اللَّهِ تَعَالَى جَدُّهُ»؛ آیا موضوع این علم انیت واجب تَعَالَى است؟ که انیت واجب تَعَالَى همان ذاتش است، چون خدا دیگر یک ذات و یک وجود ندارد، همان ذاتش عین وجود است؛ گفته‌اند دیگر خداوند ماهیت ندارد، ماهیتش همان عین وجودش است، پس «هُوَ إِنِّيَّتُهُ تَعَالَى» یعنی «هُوَ ذَاتُهُ تَعَالَى». «تَعَالَى جَدُّهُ» یعنی رَفِيعُ الْمَنْزِلَةِ، رَفِيعُ الْمَرْتَبَةِ؛ «جَدّ» را دیروز گفتم یعنی منزلت و مقام.
«أَوْ لَيْسَ ذَلِكَ»؛ ضمیر مستتر در «لَيْسَ» برمی‌گردد به موضوع، «ذَلِكَ» هم اشاره دارد به «إِنِّيَّةُ اللَّهِ»؛ «أَوْ لَيْسَ» یعنی «لَيْسَ الْمَوْضُوعُ ذَلِكَ» یعنی «إِنِّيَّة اللَّهِ». موضوع فلسفه انیت اللّه نیست، «بَلْ هُوَ شَيْءٌ»؛ «هُوَ» به موضوع برنمی‌گردد ها، به «إِنِّيَّةُ اللَّهِ» برمی‌گردد؛ بلکه این انیت اللّه موضوع نیست، بلکه شیئی است «مِنْ مَطَالِبِ هَذَا الْعِلْمِ»، یعنی از مسائل این علم، مطلوبات این علم است؛ مثل مثلاً اسباب اولی، یا موجودات عامّه‌ای که در فلسفه مطرح‌اند، یا موجودات خاصی مثلاً مثل عقل اول؛ این‌ها مطالب این علم‌اند، بحث در ذات واجب هم بحث در مطالب این علم است. پس آیا نگاه کنیم ببینیم ذات واجب یا به تعبیر دیگر انیت واجب، موضوع علم است یا یکی از مطالب این علم است؟ این را باید بحث کنیم که از اینجا با «فَنَقُولُ» وارد بحث می‌شویم. تا اینجا عرض کردم مقدمه‌چینی کرد و ما را آماده کرد برای بحث درباره موضوع. حالا الان می‌خواهد موضوعی را که دیگران گفته‌اند رسیدگی بکند، ببیند آیا می‌تواند موضوع فلسفه باشد یا نه، تا بعداً برسد به آنی که خودش معتقد است موضوع فلسفه است که در فصل بعد مطرح می‌کند.
تقریر استدلال بر عدم موضوعیت ذات واجب (بیان مدعا، صغری و کبری)
«فَنَقُولُ: إِنَّهُ...»؛ اول مدعایش را می‌آورد. می‌گوید ذات و انیت واجب تَعَالَى نمی‌تواند موضوع فلسفه باشد. بعد بر این مدعا استدلال می‌کند. در استدلالش کبری اولاً ذکر می‌شود، صغری ثانیاً، و بعد هم همان مدعایی که اول طرح کرده بود نتیجه می‌شود؛ همان مدعا را که مطلوبش بود و مدعایش بود نتیجه می‌گیرد. مدعا این است که ذات اللّه تَعَالَى یا انیت اللّه تَعَالَى موضوع فلسفه نیست؛ این مدعاست.
دلیل را توجه کنید: من صغرای دلیل را اول می‌گویم که واضح‌تر بشود. وجود خدا یک امر مسلمی نیست، بلکه باید بحث شود، و متکفل بحث از وجود خدا فلسفه است نه علوم دیگر؛ پس نتیجه می‌گیریم: پس وجود خدا در فلسفه مورد بحث واقع می‌شود. این صغری است؛ این صغری است که البته از دو تا مقدمه به دستش آوردیم. صغری این است که ذات واجب تَعَالَى در فلسفه مورد بحث واقع می‌شود. کبری این است که موضوع هر علمی باید در آن علم مسلم باشد و مورد بحث واقع نشود؛ هر موضوعی باید در علم مسلم باشد که احتیاج به بحث نداشته باشد. نتیجه می‌گیریم: پس ذات واجب موضوع فلسفه نیست. موضوع نباید مورد بحث قرار بگیرد (این کبری)، و ذات واجب تَعَالَى در فلسفه مورد بحث قرار می‌گیرد (این صغری)، نتیجه این است که پس موضوع، ذات واجب تَعَالَى نیست.
کبری احتیاج به اثبات ندارد، اگر هم احتیاج به اثبات داشته باشد راحت است، اثباتش راحت است. کبری این است که هر موضوعی که برای علمی تعیین می‌شود باید «مُسَلَّمُ الْوُجُودِ» باشد، در آن علم اثبات وجودش نشود؛ حالا یا امر بدیهی باشد که اصلاً احتیاج به بحث ندارد لذا «مُسَلَّمُ الْوُجُودِ» است، یا اگر هم امر بدیهی نیست در علوم دیگر باید اثبات بشود، بعداً در این علم ازش بهره برده بشود. پس موضوع هر علمی باید مسلم باشد. چرا باید مسلم باشد؟ عرض کردم این استدلال نمی‌خواهد، یا اگر استدلال بخواهد همین است که الان عرض می‌کنم: زیرا که ما در علم از احوال موضوع بحث می‌کنیم و احوال موضوع غیر موضوع‌اند، پس باید ما موضوع را مَبْحُوثٌ عَنْهُ قرار ندهیم در خود علم؛ زیرا که آنچه که در خود علم مورد بحث قرار می‌گیرد احوال موضوع است نه خود موضوع. این کبری روشن است، اگر هم روشن نبود با همین مقدار بیان روشن می‌شود.
مهم صغری است که در فلسفه از اثبات واجب تَعَالَى بحث می‌شود؛ زیرا که، بله در فلسفه از انیت واجب تَعَالَى و از ذات واجب تَعَالَى بحث می‌شود؛ یعنی ذات مسلم گرفته نمی‌شود، بلکه اثباتش جزء مطلوبات و مسائل قرار داده می‌شود. این صغری است؛ این صغری باید اثبات بشود که وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.
«فَنَقُولُ: إِنَّهُ لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ ذَلِكَ هُوَ الْمَوْضُوعَ»؛ «ذَلِكَ» یعنی «إِنِّيَّةُ اللَّهِ تَعَالَى» یا ذَاتُ اللَّهِ تَعَالَى، این نمی‌تواند موضوع باشد برای فلسفه. این مدعاست، دلیل نیست. از «وَ ذَلِكَ» دلیل شروع می‌شود: «وَ ذَلِكَ لِأَنَّ مَوْضُوعَ كُلِّ عِلْمٍ» کبری است. «وَ ذَلِكَ» یعنی اینکه انیت اللّه تَعَالَى نمی‌تواند موضوع باشد به این جهت است که: «لِأَنَّ مَوْضُوعَ كُلِّ عِلْمٍ هُوَ أَمْرٌ مُسَلَّمُ الْوُجُودِ فِي ذَلِكَ الْعِلْمِ»؛ موضوع هر علمی وجودش در آن علم مسلم است، احتیاج به بحث و اثبات ندارد، از خود آن موضوع بحث نمی‌شود، «وَ إِنَّمَا يُبْحَثُ عَنْ أَحْوَالِهِ» فقط از احوالش بحث می‌شود، از وجودش بحث نمی‌شود یعنی اثباتش نمی‌کنیم، بلکه در عوارضش بحث می‌کنیم به طوری که عوارض برایش اثبات بشوند یا ازش سلب بشوند. همیشه ما در هر علمی این راه را طی می‌کنیم که موضوع را «مُسَلَّمُ الْوُجُودِ» می‌گیریم و از احوال آن موضوع بحث می‌کنیم. خب این کبرای مسئله؛ این کبری کجا ثابت شده؟ می‌فرماید: «وَ قَدْ عُلِمَ هَذَا فِي مَوَاضِعَ أُخْرَى»؛ این مطلب که همین کبرای بحث ماست در جاهای دیگر دانسته شده.
حالا صغری را اضافه می‌کند: «وَ وُجُودُ الْإِلَهِ تَعَالَى جَدُّهُ لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ مُسَلَّمًا فِي هَذَا الْعِلْمِ كَالْمَوْضُوعِ، بَلْ هُوَ مَطْلُوبٌ فِيهِ». وجود خداوند، خداوند رفیع‌المنزله، جایز نیست که در این علم مسلم باشد مثل موضوع تا ما بتوانیم موضوع قرارش بدهیم؛ مثل موضوع علوم دیگر که همه مسلم‌اند در علم خودشان. ذات را یا وجود اله را نمی‌توانیم به منزله موضوع باقی علوم بدانیم و بگوییم در فلسفه معلوم است و محتاج به اثبات نیست، بلکه «هُوَ مَطْلُوبٌ فِيهِ»؛ این وجود خدا «فِيهِ» در علم فلسفه یعنی فِي هَذَا الْعِلْمِ مطلوب است، یعنی جزء مسائل است، موضوع قرار داده نمی‌شود، جزء مسائل است. این هم صغرای بحث.
دوباره من صغری و کبری را عرض کنم: صغری این است که ما در فلسفه درباره وجود خدا بحث می‌کنیم (این صغری)؛ کبری این است که هیچ علمی درباره موضوع خودش بحث نمی‌کند؛ نتیجه این است که پس ذات خدا موضوع علم فلسفه نیست. این صغری احتیاج به اثبات دارد. «وَ ذَلِكَ لِأَنَّهُ» اثبات این صغری است که ما اثبات واجب تَعَالَى را در فلسفه طلب می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم، و بعد آن وقت اضافه می‌کنیم: پس نمی‌تواند موضوع فلسفه باشد، زیرا که در فلسفه مورد بحث واقع شده، در حالی که موضوع هیچ علمی در خود آن علم مورد بحث واقع نمی‌شود.
اثبات صغرای استدلال و تحلیل صور شانزده‌گانه متصور در مسئله
چطور اثبات می‌کنیم که وجود خدا در فلسفه مسلم نیست بلکه مطلوب است و باید ثابت شود؟ ببینید ما می‌گوییم مسلم نیست، وجود خدا در فلسفه مسلم نیست؛ خصم که مقابل ماست باید بگوید مسلم هست. آن وقت اگر مسلم هست در فلسفه، در باقی علوم یکی از دو حالت را پیدا می‌کند: یا مطلوب است یا غیر مطلوب. البته اگر دقت کنید در باقی علوم یکی از چهار حالت را پیدا می‌کند: یا مطلوب است یا غیر مطلوب، یا مسلم است یا غیر مسلم. در فلسفه مسلم است، چون خصم این‌طور فرض کرده که در فلسفه مسلم است، دیگر شق دیگری ما نداریم، فرض دیگری نداریم، در فلسفه مسلم است. در سائر علوم یکی از دو حالت را دارد به قول مصنف، یکی از چهار حالت را دارد با تفصیلی که می‌دهم: یا در سائر علوم هم مسلم است، یا در سائر علوم غیر مسلم است، یا در سائر علوم مطلوب است، یا در سائر علوم غیر مطلوب است. این چهار حالت؛ اما مصنف فقط دو حالتش را طرح می‌کند. آنجایی که وجود خدا در فلسفه مسلم باشد، چهار حالت پیدا می‌کند، چون در علم دیگر یکی از چهار وضع را دارد.
چرا مصنف دو تایش را طرح نکرده؟ اگر ببینید دو تایی که طرح نکرده این است: یکی در فلسفه مسلم باشد، در سائر علوم هم مسلم باشد؛ این را طرح نکرده. به خاطر اینکه اصلاً این فرض درست نیست؛ زیرا که اگر در اینجا مسلم باشد، در سائر علوم هم مسلم باشد، باید هیچ‌جا مورد بحث قرار نگیرد، امر بدیهی باشد، در حالی که نیست؛ بدیهی نیست، مورد بحث واقع می‌شود. آن فرض دومی که مصنف مطرحش نکرده این است که در این علم مسلم باشد، در غیر این علم غیر مسلم باشد؛ در این علم مسلم باشد، در غیر این علم غیر مسلم باشد. خب در غیر این علم که غیر مسلم است، حالا یا طلب می‌شود، می‌شود مطلوب، یا طلب نمی‌شود، می‌شود غیر مطلوب؛ این شق دوم برمی‌گردد به همان دو شقی که مصنف گفته. بنابراین چیزی جز آن دو تا نمی‌ماند.
خب با تفصیل بیشتری می‌خواهم بحث کنم؛ همین را می‌خواهم دوباره تکرار کنم با تفصیل بیشتر. در مسئله شانزده فرض موجود است، دقت کنید چطور:
وجود اله تَعَالَى در فلسفه مسلم است؛ این فرض به چهار فرض تقسیم می‌شود همان‌طور که دیدید: در فلسفه مسلم است، در علم دیگر یکی از چهار حالت را دارد: یا مسلم، یا غیر مسلم، یا مطلوب، یا غیر مطلوب. درست شد؟ این چهار تا.
وجود واجب تَعَالَى در فلسفه غیر مسلم است؛ این هم یک فرض دیگر است. این فرض هم به چهار فرض منشعب می‌شود؛ زیرا وجود اگر در فلسفه غیر مسلم است، در غیر فلسفه یکی از چهار حالت را دارد: یا غیر مسلم است، یا مسلم است، یا غیر مطلوب است، یا مطلوب. این شد هشت تا.
چهار تای بعدی: این وجود واجب تَعَالَى در فلسفه مطلوب است؛ در غیر فلسفه چهار حالت دیگر دارد: یا مطلوب است، یا غیر مطلوب است، یا مسلم است، یا غیر مسلم. این شد دوازده تا.
چهار تای بعدی: این وجود واجب در فلسفه غیر مطلوب است؛ در غیر فلسفه یکی از چهار حالت را دارد: یا غیر مطلوب است، یا مطلوب، یا مسلم، یا غیر مسلم.
اگر بخواهیم کوتاه‌تر بحث کنیم این‌طور می‌گوییم: این وجود واجب در فلسفه چهار حالت می‌تواند داشته باشد، و در هر یک از این چهار حالت در سائر علوم هم چهار حالت می‌تواند داشته باشد؛ چهار چهار تا می‌شود شانزده تا. پس وجوه متصور در این بحث شانزده تاست.
اما دوازده تایش را بحث نمی‌کند اصلاً! چرا بحث نمی‌کند؟ چون خصم به دوازده تای دیگر کار ندارد. خصم نمی‌گوید وجود اله در فلسفه مطلوب است (که چهار قسم در اینجا سقوط کرد)، نمی‌گوید غیر مطلوب است (چهار قسم دیگر سقوط کرد)، نمی‌گوید غیر مسلم است (چهار قسم سوم سقوط کرد)، فقط می‌گوید مسلم است! خصم می‌گوید که در فلسفه وجود واجب تَعَالَى مسلم است. خب وقتی در فلسفه وجود را مسلم گرفت و دیگر جور دیگر نگفت و احتمالات دیگر را نیاورد، اینکه وجود در فلسفه مسلم باشد در سائر علوم یکی از چهار حالت را پیدا می‌کند، پس ما اصلاً چهار صورت بیشتر طبق مدعای خصم نداریم. بله، اصل صُوَر شانزده تاست، ولی خصم دوازده تایش را اصلاً ادعا ندارد؛ چون ادعا ندارد بحث نمی‌کنیم. چهار تایش را ادعا می‌کند و ما هم در همین چهار تا بحث می‌کنیم: یکی‌اش را گفتیم که اصلاً درست درنمی‌آید، یکی دیگرش را گفتیم جامع بین آن دو تایی است که مصنف طرح می‌کند، پس همان دو تایی که مصنف طرح کرده باقی می‌ماند. بنابراین اینکه مصنف بگوید که صور مورد تصور همین دو است لَيْسَ إِلَّا، درست می‌گوید. با اینکه شانزده تا صورت داریم، ولی ابن‌سینا منحصر می‌کند در دو تا؛ علت منحصر کردن در دو تا برایتان روشن شد.
آن وقت در این دو صورت بحث می‌کند و هر دو صورت را باطل می‌کند: مسلم باشد فی الفلسفه و مطلوب باشد در سائر علوم، باطل می‌کند به بیان اول؛ مسلم باشد در فلسفه و غیر مطلوب باشد در سائر علوم، باطل می‌کند به بیان دوم. وقتی هر دو باطل شد، ثابت می‌شود که مسلم بودن فی الفلسفه باطل است؛ وقتی مسلم بودن فی الفلسفه باطل است، پس باید این وجود اله در فلسفه مطلوب باشد. اگر مطلوب است دیگر نمی‌تواند موضوع باشد؛ مطلوب می‌شود مسئله.
پرسش: آن شقوق دیگر را وقتی وارد شد، بعد دوباره قرار می‌دهیم مطلوب است، با وجود سایر علوم چه می‌شود؟
پاسخ: نه دیگر، چیزی نمی‌گوید؛ نه دیگر کاری به بقیه نداریم. مطلوب است در فلسفه؛ حالا می‌خواهد در سائر علوم مطلوب باشد (که البته غلط است در سائر علوم مطلوب باشد، معنایش این است که یک مسئله، مسئله علم الهی هم هست، مسئله سائر علوم هم هست؛ نمی‌شود که در هر دو مطلوب باشد)، یا در بقیه غیر مطلوب است، مسلم است، هر چه هست دیگر کار نداریم؛ بالاخره می‌خواهیم ثابت کنیم در فلسفه مطلوب است، این را ما لازم داریم. به بقیه‌اش کار نداریم که در بقیه علوم چه حکمی دارد. در بقیه علوم هر وضعی داشته باشد مهم نیست برای ما؛ البته بعضی از وضع‌هایش باطل است، نمی‌تواند داشته باشد، بعضی‌هایش هم شاید باشد، اما ما به بقیه کار نداریم؛ برای ما مهم این است که ثابت کنیم در فلسفه مطلوب است، چون مدعای ما همین بود. خصم گفت مطلوب نیست، مسلم است؛ فرض‌هایی را که می‌توانست خصم را تأیید کند باطل کردیم، نتیجه گرفتیم پس در فلسفه مسلم نیست بلکه مطلوب است؛ اگر مطلوب است پس جزء مسائل فلسفه است و نمی‌تواند موضوع فلسفه قرار بگیرد.
خب پس تمام مطالب روشن شد، فقط دو مطلب باقی می‌ماند: یکی اینکه صورتی را که وجود خدا در فلسفه مسلم باشد و در باقی علوم مطلوب باشد باطل کنیم، یکی اینکه وجود خدا در فلسفه مسلم باشد و در سائر علوم غیر مطلوب باشد باطل کنیم. این دو تا را که باطل کردیم بحث تمام است؛ صغری تکمیل می‌شود، کبری را هم که در «مَوَاضِعَ أُخْرَى» دانستی، این کبری و صغری را ضمیمه می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم که موضوع فلسفه نمی‌تواند ذات واجب تَعَالَى باشد، وَ هُوَ الْمَطْلُوبُ.
پرسش: یک فرض دیگر هم باقی می‌ماند و آن اینکه نه مطلوب باشد نه مسلم، مثل بعضی از این فلسفه‌های جدید که می‌آیند اصلاً فلسفه را عهده‌دار اثبات واجب نمی‌دانند...؟
پاسخ: خب ما گفتیم دیگر! غیر مطلوب را هم گفتیم، غیر مسلم را هم گفتیم. شما می‌فرمایید نه مطلوب باشد نه مسلم، یعنی یا غیر مطلوب است یا غیر مسلم است دیگر!
پرسش: چون متکفل قرار نمی‌گیرد، نه نسبت به سایر علوم دیگر، یعنی ما در فلسفه نه مطلوب است نه مسلم...
پاسخ: خب همین است دیگر! در فلسفه نه مطلوب است نه مسلم، یعنی غیر مطلوب است یا غیر مسلم است. آن‌ها را هم ما طرح کردیم؛ رد نمی‌شود به خاطر اینکه مُدعِی، مدعی‌اش نیست؛ خصم مدعی‌اش نیست. چون خصم مدعی نیست بحث نمی‌کنیم. آنی که خصم دارد ادعا می‌کند ما می‌خواهیم آن را باطل کنیم؛ به سائر وجوهی که تصور می‌شود کاری نداریم، چون آن‌ها را خصم ادعا نکرده. اگر آن‌ها را هم ادعا می‌کرد درباره‌اش بحث می‌کردیم.
ابطال شق اول (مسلم بودن وجود واجب در فلسفه و مطلوب بودن آن در سایر علوم)
«وَ ذَلِكَ لِأَنَّهُ»، یعنی اینکه می‌گوییم جایز نیست که وجود اله در فلسفه مسلم باشد بلکه باید در فلسفه مطلوب باشد به این جهت است که اگر مسلم باشد دو حالت دارد، هر دو حالت باطل است، پس مسلم نیست بلکه مطلوب است. «وَ ذَلِكَ» یعنی اینکه می‌گوییم وجود اله در فلسفه مسلم نیست بلکه مطلوب است به این جهت است که: «إِنْ لَمْ يَكُنْ كَذَلِكَ»، یعنی اگر مطلوب نباشد، یا اگر غیر مسلم نباشد — چون ما گفتیم مسلم نیست یعنی غیر مسلم است و در عین حال مطلوب هست؛ حالا اگر این‌طور نباشد، یعنی مطلوب نباشد، غیر مسلم نباشد، بلکه مسلم باشد — «لَمْ يَخْلُ»؛ اگر مسلم باشد در فلسفه، «لَمْ يَخْلُ»: یا مسلم است «فِي هَذَا الْعِلْمِ» یعنی فلسفه «وَ مَطْلُوبًا فِي عِلْمٍ آخَرَ»، «وَ إِمَّا أَنْ يَكُونَ مُسَلَّمًا فِي هَذَا الْعِلْمِ» یعنی فلسفه «وَ غَيْرَ مَطْلُوبٍ فِي عِلْمٍ آخَرَ». دیگر فرض دیگر باقی نمی‌ماند. چون خصم ما ادعا کرده که مسلم است فی الفلسفه، ما این ادعای خصم را باید حفظ کنیم. مسلم باشد فی الفلسفه، دو حالت دیگر پیدا می‌کند؛ عرض کردم چهار حالت پیدا می‌کند و آن دو حالت دیگرش را روشن کردیم. دو حالتی که پیدا می‌کند این است که: یکی اینکه در علم دیگر مطلوب باشد، دوم اینکه در علم دیگر مطلوب نباشد. می‌گوییم: «وَ كِلَا الْوَجْهَيْنِ بَاطِلَانِ»؛ هر دو وجه باطل است که الان شروع می‌کنیم به بحث درباره هر دو وجه.
اما وجه اول: توجه کنید در هر دو وجه فرض بر این است که وجود اله در فلسفه مسلم است؛ فرقی که ما بین دو وجه داریم این است که در سائر علوم این وجود اله مطلوب است در وجه اول، غیر مطلوب است در وجه دوم. حالا می‌آییم سراغ آن وجه اول که وجود اله مطلوب باشد در سائر علوم. اولاً سائر علوم را طرح می‌کنیم که چه هستند؛ بعد می‌رویم مراجعه می‌کنیم به سائر علوم ببینیم کجای این سائر علوم این وجود اله مطرح شده است؛ اگر مطلوب بود یک جا باید مطرح می‌شد، یک جا باید بحث می‌شد، می‌بینیم کجا بحث شده.
علوم را تقسیم می‌کنیم، می‌گوییم: یا خلقی‌اند، مربوط به علم اخلاق؛ یا سیاسی‌اند، یعنی علمی که مربوط به سیاست منزل و سیاست مدن (مدینه) است؛ یا طبیعی‌اند، یا ریاضی‌اند، یا منطقی‌اند. توجه کنید! می‌گوید که: یا منطقی‌اند. درباره منطق دو تا اختلاف است: یکی اینکه اصلاً علم هست یا علم نیست؟ بعضی گفتند علم است، بعضی گفتند نه، علم نیست، آلت علوم است؛ این یک اختلاف. یک اختلاف دیگر: حالا بر فرض علم باشد، شاخه‌ای از علم حکمت است یا بیرون حکمت است؟ این دو تا اختلاف است که اولاً علم هست یا نیست، ثانیاً بر فرضی که علم هست از شاخه‌های حکمت است یا نه، بیرون از حکمت است؟ مصنف در اینجا منطق را هم از علوم قرار داده، هم شاخه حکمت؛ این مذهب خود مصنف است، ولی دیگران با این مذهب مخالف‌اند. در اینجا مذهب خودش طرح شده.
پس علوم طرح شدند، یعنی معلوم شد که علوم حکمی چه‌ها هستند. علوم حکمی همین‌هاست که گفتیم؛ علوم نه ها، علوم حکمی همین‌هاست که گفتیم، و الا علوم دیگر هم ما داریم، علوم اعتباری داریم که حکمی نیستند؛ علم فقه، علم تاریخ، این‌ها علوم اعتباری‌اند و هیچ‌کدامشان حکمی نیستند. خب علوم حکمی همین‌هاست که گفتیم که از جمله آن‌ها منطق را هم شمردیم.
خب در این علوم حِکْمی می‌رویم بحث می‌کنیم ببینیم که کدامشان وجود واجب تَعَالَى را مطلوب و مسئله خودشان قرار داده‌اند و درباره‌اش بحث کرده‌اند؟ در اخلاقیات از وجود واجب بحث نمی‌شود. در سیاست، چه سیاست منزل باشد چه سیاست مدینه، از خدا بحث نمی‌شود. در علم طبیعی هم همین‌طور؛ گاهی البته در علم طبیعی بحث می‌شود، آن هم استطرادی و الا مسئله طبیعی این نیست، مسئله طبیعی همان الْجِسْمُ بِمَا هُوَ جِسْمٌ است. در ریاضی هم نگاه می‌کنیم می‌بینیم اصلاً بحثی نشده. در منطق هم نگاه می‌کنیم همین‌طور است. پس در هیچ‌کدام از این‌ها بحث نشده. بنابراین نمی‌شود گفت که این بحث مطلوب است در یکی از این علوم؛ در هیچ‌یک از این علوم مطلوب نیست، اگر مطلوب بود مسئله یکی از این علوم قرار می‌گرفت و اثبات می‌شد. پس نمی‌توان گفت این وجود اله مسلم است فی الفلسفه و مطلوب است فی سائر العلوم. این فرض باطل است، زیرا «مَطْلُوبٌ فِي سَائِرِ الْعُلُومِ» آن غلط است؛ به مسلم بودنش کار نداریم، «مَطْلُوبٌ فِي سَائِرِ الْعُلُومِ» آن باطل است و وقتی باطل شد این صورت باطل می‌شود.
بعد ایشان ادعا می‌کند که نه تنها در سائر العلوم از وجود واجب بحث نشده، بلکه اصلاً جایز نیست بحث بشود. جایز نیست بحث بشود را بعداً خواهم گفت چرا، إِنْ شَاءَ اللَّهُ وقتی رسیدم عرض می‌کنم. پس ابتدا نفی می‌کند وقوع بحث را، بعداً نفی می‌کند جواز بحث را؛ اول می‌گوید بحثی نشده، بعداً می‌گوید اصلاً جایز نیست بحث بشود.
خلاصه ابطال شق دوم پیش از تطبیق با عبارت متن
بعد که این فرض اول باطل می‌شود و این شق باطل می‌شود، می‌رود سراغ شق بعدی: که وجود واجب تَعَالَى مسلم فی الفلسفه باشد و غیر مطلوب در سائر العلوم. غیر مطلوب در سائر العلوم یعنی در پی‌اش نباشیم. در فلسفه مسلم است، بحث نمی‌شود چون مسلم است؛ در سائر علوم هم غیر مطلوب است، یعنی بحث نمی‌شود. چرا بحث نمی‌شود؟ یا چون بدیهی است احتیاج به بحث ندارد، یا چون این‌قدر مشکل است که مأیوس از بحثش هستیم، هر چه هم بحث کنیم حل نمی‌شود. یکی از این دو تا باید باشد دیگر؛ و الا درباره چیزی ما نه در این علم بحث کنیم نه در سائر علوم بحث کنیم، بالاخره باید یک جهتی داشته باشد؛ جهتش این است که یا بدیهی است احتیاج به بحث ندارد، یا ما از بحثش مأیوسیم. در فلسفه مسلمش می‌گیرید، بحث نمی‌کنید؛ در سائر علوم هم که می‌گویید غیر مطلوب است، چون غیر مطلوب است و مسئله علمی نیست بحث نمی‌کنید؛ پس هیچ‌جا بحث نمی‌شود.
وقتی بحث نشد، یا باید بدیهی باشد و یا باید «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» باشد. ولی بدیهی که نیست! خیلی‌ها در آن اختلاف دارند؛ امر بدیهی که قابل اختلاف نیست، خیلی‌ها می‌بینید منکر وجود واجب‌اند، پس بدیهی نیست. «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» هم نیست! می‌بینید که برایش دلیل اقامه می‌کنیم؛ چیزی که برایش دلیل اقامه می‌شود که «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» نیست، ما داریم با دلیل بیانش می‌کنیم. اولاً «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» نیست به این دلیل که برایش دلیل اقامه کردیم؛ ثانیاً اگر «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» هست، چطور مسلم فرضش کردید و گفتید فی العلم الفلسفه مسلم است؟ چیزی که «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» است که نمی‌شود مسلم گرفتش! باید گفت مخفی است که تا آخر هم مخفی است.
پس نه بدیهی است و نه «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» است، پس باید بحث بشود. وقتی باید بحث بشود، نمی‌توانید بگویید در فلسفه مسلم است و در باقی هم غیر مطلوب است؛ خب شما دیگر هیچ جایی برای بحث نمی‌گذارید! پس باید یک جا بحث بشود؛ در سائر علوم که در شق قبل گفتیم بحث نشده، پس در فلسفه باید بحث بشود. اگر در فلسفه باید بحث بشود، نتیجه می‌گیریم که در فلسفه مطلوب است نه مسلم؛ آنی که خصم گفت باطل است به هر دو شقش. باطل کردیم مسلم بودن فی الفلسفه را به هر دو شقش، و آخراً نتیجه گرفتیم مطلوب بودن فی الفلسفه را که مدعایمان همین بود.
پس توجه کردید: شق اول که می‌گفت مطلوب در سائر العلوم است را باطل کردیم به این بیان که سائر علوم را ملاحظه کردیم، در هیچ‌کدام از این علوم بحث درباره وجود واجب را نیافتیم و جایز هم نیست که بحث کنیم؛ به این دلیل شق اول باطل شد. شق دوم باطل شد که اگر مسلم در فلسفه است و غیر مطلوب در سائر العلوم است یعنی هیچ‌جا مورد بحث نیست؛ اگر هیچ‌جا مورد بحث نیست یا به خاطر این است که بدیهی است یا به خاطر اینکه «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» است، و ثابت کردیم که هیچ‌کدام نیست. پس باید مورد بحث قرار بگیرد، نمی‌تواند مسلم فی الفلسفه و غیر مطلوب فی سائر العلوم باشد، بلکه باید در یک جا بحث بشود؛ و چون در علوم دیگر بحث نشده باید در فلسفه بحث بشود. پس ثَبَتَ که مطلوب فلسفی است، و چیزی که مطلوب فلسفی است و مسئله فلسفی است نمی‌تواند موضوع باشد، پس ذات واجب تَعَالَى نمی‌تواند موضوع باشد.
تطبیق ابطال شق اول با عبارت متن و تبیین اصول سه‌گانه عدم جواز بحث در سایر علوم
«وَ كِلَا الْوَجْهَيْنِ بَاطِلَانِ. وَ ذَلِكَ»؛ بیان بطلان وجه اول است: «وَ ذَلِكَ لِأَنَّهُ لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ مَطْلُوبًا فِي عِلْمٍ آخَرَ». وجه اول این بود که مسلم باشد «فِي هَذَا الْعِلْمِ» که فلسفه است و مطلوب باشد «فِي عِلْمٍ آخَرَ»؛ حالا این را می‌خواهیم باطل کنیم. می‌گوییم: «لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ مَطْلُوبًا فِي عِلْمٍ آخَرَ»، وجود واجب در علم آخر مطلوب نیست، چرا؟ چون علوم اخرایی که حکمی‌اند این‌هایند: «لِأَنَّ الْعُلُومَ الْأُخْرَى إِمَّا خُلُقِيَّةٌ أَوْ سِيَاسِيَّةٌ» — سِيَاسَة الْمَنْزِلِ أَوِ الْمَدِينَةِ یا وَ الْمَدِينَةِ — «وَ إِمَّا طَبِيعِيَّةٌ، وَ إِمَّا رِيَاضِيَّةٌ، وَ إِمَّا مَنْطِقِيَّةٌ». «وَ لَيْسَ فِي الْعُلُومِ الْحِكْمِيَّةِ عِلْمٌ خَارِجٌ عَنْ هَذِهِ الْقِسْمَةِ»؛ از این تقسیمی که کردیم هیچ علم حکمی خارج نیست، یعنی این‌ها اقسام علم حکمی‌اند، پس قسم دیگری شما ندارید، همین‌ها اقسام علم حکمی‌اند. و فرض این است که در هیچ‌یک از این‌ها بحثی از وجود واجب نشده، پس وجود واجب مطلوب در هیچ‌یک از این علوم حکمی نیست.
«وَ لَيْسَ وَ لَا فِي شَيْءٍ مِنْهَا يُبْحَثُ عَنْ إِثْبَاتِ الْإِلَهِ تَعَالَى جَدُّهُ»؛ در هیچ‌یک از این علوم بحث از اثبات اله تَعَالَى جَدُّهُ نشده، فَلَيْسَ وُجُودُ الْإِلَهِ مَطْلُوبًا فِي عِلْمٍ آخَرَ؛ این نتیجه، یعنی شق اول باطل است که می‌گفت مطلوب است. دقت کنید وَ لَيْسَ وَ لَا شَيْءٌ یا «وَ لَيْسَ وَ لَا فِي شَيْءٍ» در عبارات ابن‌سینا فراوان است؛ تأکیداً دو تا نفی را پشت سر هم می‌آورد. «وَ لَيْسَ وَ لَا فِي شَيْءٍ» یعنی به طور کلی این‌طور است که نیست بحثی در هیچ‌یک از این‌ها. «وَ لَيْسَ وَ لَا فِي شَيْءٍ مِنْهَا [مِنْ هَذِهِ الْعُلُومِ] يُبْحَثُ عَنْ إِثْبَاتِ الْإِلَهِ تَعَالَى جَدُّهُ»؛ در هیچ‌یک از این علوم از وجود واجب بحث نمی‌شود، پس وجود واجب «مَطْلُوبًا فِي عِلْمٍ آخَرَ» نیست، و در نتیجه این شقی که فرض می‌کرد وجود واجب «مَطْلُوبًا فِي عِلْمٍ آخَرَ» باشد شق باطلی است. یکی از دو شقی که خصم ادعا کرد باطل شد.
تا اینجا دقت کردید ابن‌سینا گفت بحث در وجود واجب در هیچ‌یک از این علوم واقع نشده، نفی وقوع کرد؛ حالا می‌خواهد نفی جواز بکند: «وَ لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ ذَلِكَ». «يَكُونَ» تامه است، «ذَلِكَ» یعنی بحث؛ جایز نیست که تحقق پیدا کند «ذَلِكَ» یعنی بحث در علم دیگر، بحث از وجود واجب در علم دیگر، اصلاً جایز نیست یک همچین بحثی تحقق پیدا کند. نه تحقق پیدا نکرده، بلکه جایز هم نیست تحقق پیدا کند. همان‌طور که توجه کردید من «يَكُونَ» را تامه گرفتم و «ذَلِكَ» را به بحث اشاره قرار دادم. اما مرحوم صدرا[4] در حاشیه‌شان می‌گویند که «يَكُونَ» ناقصه است، «ذَلِكَ» خبرش است و اسم «يَكُونَ» محذوف است؛ آن وقت عبارت را این‌طوری معنا می‌کند: “أي: لَا يَجُوزُ أَنْ يَكُونَ الْمَطْلُوبُ أَوِ الْمَبْحُوثُ عَنْهُ فِي سَائِرِ الْعُلُومِ هُوَ إِثْبَاتَ الْإِلَهِ؛ «ذَلِكَ» را اشاره می‌گیرد به «إِثْبَاتَ الْإِلَهِ» و «يَكُونَ» را ناقصه می‌گیرد و می‌گوید اسمش محذوف است، پس این‌طور می‌شود: جایز نیست که مطلوب یا مبحوث‌عنه فی سائر العلوم اثبات اله باشد. این مفادش با همان تامه گرفتن «يَكُونَ» فرقی نمی‌کند، فقط از نظر ادبی یک تفاوت مختصری دارد.
چرا جایز نیست؟ «وَ أَنْتَ تَعْرِفُ هَذَا بِأَدْنَى تَأَمُّلٍ لِأُصُولٍ تَكَرَّرَتْ عَلَيْكَ»[5] . دلیل را بیان نمی‌کند؛ می‌گوید به آن اصول و قواعدی که بر تو مکرر شده، در آن‌ها ادنی تأملی بکن، مطلب برایت روشن می‌شود. اصول چه هستند و چطوری ما را به این مدعایی که مصنف گفت می‌رسانند؟ اصول را توجه کنید: سه تا اصل در کتب قبلی ذکر شده‌اند که آن سه تا اصل را کنار هم می‌گذاریم و مدعای مصنف را نتیجه می‌گیریم:
اصل اول این است که واجب تَعَالَى مجرد مطلق است؛ یعنی مجردی است که هیچ شائبه مادیت و ترکب در آن نیست، هیچ شائبه مادیت در آن نیست. این قاعده اول.
قاعده دوم این است که نسبت موجود مجرد به تمام مادیات عَلَى السَّوَاءِ است. این قاعده هم در جای خودش گفته شده. پس واجب تَعَالَى نسبتش به تمام مادیات عَلَى السَّوَاءِ است. قاعده اول و قاعده دوم را کنار هم بگذارید، نتیجه می‌گیرید: قاعده اول گفت واجب تَعَالَى مجرد است، قاعده دوم می‌گوید که مجرد نسبتش به مادیات عَلَى السَّوَاءِ است؛ نتیجه این دو قاعده این می‌شود که واجب تَعَالَى نسبتش به تمام مادیات عَلَى السَّوَاءِ است. یعنی اینکه اگر بخواهیم خدا را به این مادی نسبت بدهیم دونِ آن مادی، می‌شود ترجیح بلامرجح. توجه کنید ترجیح بلامرجح چقدر کار می‌کند! معنای اینکه نسبت خدا به تمام مادیات عَلَى السَّوَاءِ است این است که اگر بخواهیم خدا را به این مادی نسبت بدهیم دونِ آن مادی، می‌شود ترجیح بلامرجح. خب این دو تا قاعده.
قاعده سوم را توجه کنید: قاعده سوم این است که موضوع تمام علوم، الْموُجُودُ الْمُخَصَّصُ است، نه الْمَوْجُودُ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ یعنی موجود مطلق. موجود مخصص یعنی یک موجودی که از آن اطلاق درآمده باشد. ولی واجب تَعَالَى مطلق است، مجرد است؛ قبلاً گفتیم نسبتش به تمام مادیات و کذا به تمام خصوصیات عَلَى السَّوَاءِ است. حالا بیان کردیم که موضوع علوم غیر فلسفه الهی، همه موضوعاتشان مخصّص است یعنی جزئی است؛ پس نتیجه می‌گیریم که نسبت واجب تَعَالَى به تمام این موضوعات عَلَى السَّوَاءِ است. یعنی چه؟ یعنی دقت کنید می‌خواهم نتیجه بگیرم: یعنی اگر خدا را در این علمی که این موضوع را دارد بحث کنید دون علم دیگر، ترجیح بلامرجح است؛ چون نسبت خدا با همه این موضوعات عَلَى السَّوَاءِ است، در این علم هم می‌تواند بحث بشود، در آن علم هم می‌تواند بحث بشود. شما آمدید در علم طبیعی بحثش کردید، در علم ریاضی بحث نکردید، با اینکه در هر دو علم قابل بحث بود! چرا؟ چون خدا مفارقی بود که نسبتش به تمام مادیات و از جمله به تمام موضوعات عَلَى السَّوَاءِ بود. وقتی نسبتش به تمام موضوعات عَلَى السَّوَاءِ بود، هم می‌توانست در علم طبیعی بحث بشود هم می‌توانست در علم ریاضی بحث بشود؛ چرا مثلاً در طبیعی بحثش کردید؟ این ترجیح بلامرجح است و ترجیح بلامرجح جایز نیست. پس بحث از وجود خدا در هیچ‌یک از این علوم جایز نیست. این یک بیان.
پرسش: استاد، خب هر کدام از این علوم از یک زاویه‌ای و یک منفذی به اثبات و بحث خدا بپردازد، در مثلاً طبیعی یا تعلیمی یا اخلاقی؟
پاسخ: کاری نداریم به چه دلیل؛ طبیعی از راه طبیعت می‌خواهد خدا را اثبات کند، ریاضی از راه ریاضی می‌خواهد اثبات کند؛ روش اثبات را کاری نداریم. می‌گوییم اصلاً طرح این مسئله در این علم ترجیح بلامرجح است و اثباتش در این علم ترجیح بلامرجح است؛ حالا به چه روشی، آن بماند، یک چیز دیگر است. می‌خواهیم بگوییم اصلاً نمی‌توانیم این بحث وجود اله را در هیچ‌یک از علوم طرح کنیم و اثبات کنیم، حالا به توسط طبیعت می‌خواهد اثبات کند، به توسط علم ریاضی می‌خواهد اثبات کند، به توسط اخلاقیات، به هر توسطی که می‌خواهد اثبات کند بکند؛ واسطه‌اش را کار نداریم و روش اثبات را کار نداریم، اصل اثباتش غلط است، یعنی جا ندارد بحث کنیم. این یک بیان برای اینکه نمی‌توانیم در این علوم از وجود واجب بحث کنیم.
پرسش: این مقدمه دوم که مجرد نسبتش به مادیات علی‌السواء است، این به آن فرع سومی که گفتید چطور مربوط می‌شود؟
پاسخ: یعنی به مخصصات؛ بله، مقدمه دوم این‌طور بیان می‌شود که نسبت خدا به مادیات عَلَى السَّوَاءِ است یا به مخصصات عَلَى السَّوَاءِ است. چون خدا وجود مطلق است پس نسبتش به وجودهای مقید عَلَى السَّوَاءِ است؛ چون خدا مجرد است پس نسبتش به مادیات عَلَى السَّوَاءِ است. مقدمه دوم را هر دو جور می‌توانید بیان کنید، آن وقت وقتی بیان کردید دیگر اصل سوم برایتان راحت می‌شود و از اصل سوم می‌توانید نتیجه بگیرید که خدا نسبتش به تمام موضوعات عَلَى السَّوَاءِ است، پس در هر علمی می‌تواند بحث شود؛ بنابراین اگر در علمی بحث کردید دون علم دیگر، می‌شود ترجیح بلامرجح.
دقت کنید این اشکال در فلسفه الهی مطرح نمی‌شود؛ یعنی اگر خدا را در فلسفه الهی اثبات کردیم این اشکال وارد نمی‌شود، چرا؟ چون فلسفه الهی موضوعش وجود مطلق است، دیگر وجود خاص نیست که بگوییم خدا نسبتش عَلَى السَّوَاءِ است. اگر یک وجود خاص بود، نسبت خدا به این وجود خاص با نسبت خدا به آن وجود خاص دیگر مساوی بود و آن وقت بحثش در این وجود بلامرجح بود. اما وقتی که موضوع فلسفه وجود مطلق باشد، خدا هم که نسبتش به همه وجودها عَلَى السَّوَاءِ است یعنی به همه این وجود مطلق نسبت دارد، یعنی با همه این وجود مطلق مناسبت دارد؛ خب پس بحثش در همین‌جا که وجود مطلق است ترجیح بلامرجح نیست، چون جای بحثش اینجاست. این دلیل اول بود که عرض کردم.
دلیل دوم بر اینکه ما نمی‌توانیم در این علوم از وجود واجب بحث کنیم، باز هم دلیلی است که اصل قاعده‌هایش را از مطالب گذشته به دست آوردیم. دلیل این است که در علم طبیعی، ریاضی، اخلاق و أَمْثَال ذَلِك همه از مادیات بحث می‌شود؛ همان‌طور که می‌دانید دیگر، در این بحث‌ها همه از مادیات بحث می‌شود، و واجب تَعَالَى مادی نیست؛ پس اصلاً جای بحثش در این علوم نیست. چون این علوم تشکیل شده‌اند برای بحث از مادیات: طبیعی تشکیل شده برای بحث از جسم، تعلیمی تشکیل شده برای بحث از کم، خلقی تشکیل شده برای بحث از عوارض و حالات نفسانی و هیئات نفسانیه ما؛ این‌ها همه‌شان یک جوری مادی‌اند، و واجب تَعَالَى مجرد محض است. مجرد محض را که نمی‌شود جزء مسائل مادی قرار داد! پس اصلاً جا ندارد که این علوم درباره واجب تَعَالَى بحث کنند، به این بیان دوم هم. خب تمام شد.
تطبیق ابطال شق دوم با عبارت متن و نتیجه‌گیری نهایی
«وَ لَا يَجُوزُ أَيْضًا...»؛ اشکال بر شق دوم و فرض دوم خصم که وجود واجب تَعَالَى در فلسفه مسلم باشد و در سائر علوم غیر مطلوب باشد. این دو تا مدعا را ضم کنید: در فلسفه مسلم است پس بحث نمی‌شود، در سائر علوم غیر مطلوب است پس بحث نمی‌شود، پس اصلاً هیچ‌جا بحث نمی‌شود! هیچ‌جا بحث نمی‌شود چرا؟ یا باید بدیهی باشد یا «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» باشد، و همان توضیحی که عرض کردم. «وَ لَا يَجُوزُ أَيْضًا»، «أَيْضًا» یعنی همان‌طور که آن بالا گفتیم «لَا يَجُوزُ» و شق اول را گفتیم «لَا يَجُوزُ»، شق دوم را هم می‌گوییم «لَا يَجُوزُ». «وَ لَا يَجُوزُ أَيْضًا أَنْ يَكُونَ» آن وجود اله «غَيْرَ مَطْلُوبٍ فِي عِلْمٍ آخَرَ». «لِأَنَّهُ»، شأن این است یا «لِأَنَّ» آن وجود اله «يَكُونُ حِينَئِذٍ» یعنی در این هنگامی که در علوم دیگر مطلوب نیست، با فرض اینکه در فلسفه هم مسلم است و در نتیجه مطلوب نیست، لازم می‌آید «حِينَئِذٍ» که «غَيْرَ مَطْلُوبٍ [فِي عِلْمٍ] أَلْبَتَّةَ»[6] ، در هیچ علمی مطلوب نباشد و اصلاً مورد بحث قرار نگیرد.
«فَيَكُونُ» یکی از دو حالت: «إِمَّا بَيِّنًا بِنَفْسِهِ» یا باید بدیهی و بین باشد که مورد بحث قرار نمی‌گیرد، «وَ إِمَّا مَأْيُوسًا عَنْ بَيَانِهِ بِالنَّظَرِ» یا چنان است که با نظر و فکر و تأمل و بحث‌های علمی نمی‌شود اثباتش کرد. پس یا بیّن است و احتیاج به اثبات ندارد، یا «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» است و امکان اثبات ندارد. ولی می‌دانیم هیچ‌کدام از این دو تا درست نیست: «وَ لَيْسَ بَيِّنًا بِنَفْسِهِ»، چون اگر بدیهی بود اختلاف پیدا نمی‌شد در آن، حالا که اختلاف در آن پیدا شده پس بدیهی نیست؛ «وَ لَا مَأْيُوسًا عَنْ بَيَانِهِ»، حالت دوم را هم ندارد که «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» باشد، چرا مأیوس از بیان نیست؟ «فَإِنَّ عَلَيْهِ دَلِيلًا»، دلیل برایش اقامه می‌کنیم؛ چیزی که برایش دلیل اقامه می‌کنیم که «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» نیست، خود دلیل بیان است.
پس «لَيْسَ بَيِّنًا بِنَفْسِهِ» را ایشان اثبات نکرد، ادعا کرد که بیّن بنفسه نیست و جهتش این بود که اختلاف در آن شده و چیزی که اختلاف شده باشد بین نیست. «وَ لَا مَأْيُوسًا عَنْ بَيَانِهِ» را معلل کرد، گفت: «فَإِنَّ عَلَيْهِ دَلِيلًا». «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» نیست به دو جهت، به دو دلیل: یک، «فَإِنَّ عَلَيْهِ دَلِيلًا» این یک جهت برای اینکه «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» نیست؛ جهت بعد اینکه اگر «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» هست چطور در فلسفه مسلم شد؟ چیزی که «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» است همان‌طور که مورد بحث قرار نمی‌گیرد، در هیچ علمی هم مسلم قرار داده نمی‌شود، در حالی که شما فرض کردید در فلسفه مسلم قرار داده شده! «ثُمَّ الْمَأْيُوسُ عَنْ بَيَانِهِ كَيْفَ يَصِحُّ تَسْلِيمُ وُجُودِهِ؟» که در فلسفه شما فرض کردید تسلیم وجودش را؟ چیزی که «مَأْيُوس عَنْ بَيَانِهِ» است و از بیانش مأیوسیم، چگونه می‌توانی وجودش را قبول کنی؟ «الْمَأْيُوسُ» الف و لامش الف و لام موصوله است، یعنی الَّذِي يُؤیَسُ عَنْ بَيَانِهِ؛ آنی که یأس از بیانش حاصل شده چگونه می‌توانی وجودش را تسلیم کنی تا بگویی در فلسفه مسلم است؟
خب، «فَبَقِيَ» تفریع بر بطلان هر دو شق است. وقتی این دو شق باطل شد — یا به تعبیر دیگری که ما داشتیم هر چهار شق باطل شد — فرضی که می‌گوید وجود اله در فلسفه مسلم است باطل شد، با تمام شقوقش باطل شد. وقتی مسلم بودن باطل شد، مطلوب بودن حق می‌شود؛ بنابراین «فَبَقِيَ أَنَّ الْبَحْثَ عَنْهُ» یعنی از وجود اله، مطلوب است؛ آن هم در سائر علوم که نمی‌تواند بحث شود، «إِنَّمَا هُوَ فِي هَذَا الْعِلْمِ» بحث می‌شود، در همین علم بحث می‌شود و جایش هم همین علم است. «فَهُوَ مَطْلُوبٌ فِي هَذَا الْعِلْمِ»، نتیجه نهایی را ببینید: «فَهُوَ مَطْلُوبٌ فِي هَذَا الْعِلْمِ وَ لَيْسَ مَوْضُوعًا لَهُ». مطلوب است در این علم، چیزی که مطلوب باشد موضوع نیست، چون موضوع که مطلوب نیست، موضوع که مورد بحث نیست، مطلوب یعنی مورد بحث.
پس دقت کردید ایشان با این بیانش ثابت کرد که باید در این علم از وجود اله بحث شود (این علم یعنی فلسفه). بعد ما نتیجه گرفتیم اگر باید بحث شود، «فَهُوَ مَطْلُوبٌ فِي هَذَا الْعِلْمِ»؛ و با کبرایی که قبلاً گذراندیم نتیجه گرفتیم که اگر مطلوب است پس موضوع نیست، چون کبری می‌گفت که — اول بحث خواندیم — «مَوْضُوعَ كُلِّ عِلْمٍ هُوَ أَمْرٌ مُسَلَّمُ الْوُجُودِ فِي ذَلِكَ الْعِلْمِ» که باید مطلوب نباشد؛ موضوع هر علمی باید در آن علم مسلم باشد و مطلوب نباشد. الان نتیجه گرفتیم که وجود اله یا ذات واجب تَعَالَى در علم فلسفه مطلوب است و مسلم نیست، پس نتیجه می‌گیریم که موضوع نیست. می‌خواهم عرض کنم آنچنان که ایشان نتیجه گرفته که گفت وجود اله در فلسفه مطلوب است، با ابطال این دو شقی که خصم می‌گفت نتیجه گرفت که وجود اله در فلسفه مطلوب است، این تازه صغری است! وجود اله در فلسفه مطلوب است، این صغری است؛ کبری می‌گوید هیچ موضوعی در هیچ علمی مطلوب نیست؛ نتیجه می‌گیریم: پس این وجود اله که در فلسفه مطلوب است، موضوع فلسفه نیست. این نتیجه نهایی است.
خب، «وَ يَكُونُ الْبَحْثُ عَنْهُ عَلَى وَجْهَيْنِ» مطلب دیگری است که إِنْ شَاءَ اللَّهُ باید در جلسه آینده بحث بشود، و با این بیان ثابت می‌شود که این موضوعی که درباره‌اش داریم بحث می‌کنیم نمی‌تواند موضوع باشد. یعنی همینی که من الان عرض کردم: مصنف گفت این وجود اله مطلوب است «فِي هَذَا الْفَصْلِ» [الْعِلْمِ]... بله، مصنف گفت وجود اله مَبْحُوثٌ عَنْهُ است در این علم؛ ما اضافه کردیم: پس مطلوب است، پس موضوع نیست. این پس مطلوب است، پس موضوع نیست را خود مصنف با «وَ يَكُونُ الْبَحْثُ عَنْهُ عَلَى وَجْهَيْنِ» بیان می‌کند؛ ادامه می‌دهد که آنجا دو تا قیاس در هم می‌آورد و نتیجه‌گیری می‌کند و مطلب را هموار می‌کند و تمام می‌کند که إِنْ شَاءَ اللَّهُ در جلسه آینده توضیح خواهیم داد.