موضوع: طبقه‌بندی علوم فلسفی/اقسام حکمت نظری و عملی /تمایز موضوع الهیات از طبیعیات و ریاضیات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

خطبه آغازین و معرفی کلی بخش‌های کتاب شفا

«الفَنُّ الثَّالِثَ عَشَرَ مِنْ كِتَابِ الشِّفَاءِ فِي الإِلَهِيَّاتِ. المَقَالَةُ الأُولَى وَهِيَ ثَمَانِيَةُ فُصُولٍ»[1]

کتاب شفا به چهار بخش تقسیم شده است: اول بخش منطق، بعد بخش ریاضیات، بعد طبیعیات و آخر هم الهیات. الان ما می‌خواهیم الهیات شفا را شروع کنیم که مشتمل بر ده مقاله است و هر مقاله‌ای چند فصل دارد. من از روی کتابی که چاپ مصر است می‌خوانم و از همان هم آدرس می‌دهم.

هدف فصل اول و دوم در تعیین موضوع فلسفه و شناخت حقیقت آن

الان مقاله اولی را شروع می‌کنیم که مشتمل بر هشت فصل است. در فصل اول و دوم موضوع فلسفه را تبیین می‌کنیم و توضیح می‌دهیم که موضوع فلسفه چیست. در این فصل اول، شروع در جستجوی موضوع است و فصل دوم، پایان جستجوست.

این کار را انجام می‌دهیم تا معلوم شود که حقیقت فلسفه در بین علوم چیست؛ یعنی هر علمی حقیقتی دارد که حقیقت آن علم را از موضوعش می‌توانیم بشناسیم. ما حقیقت فلسفه را هم از موضوعش می‌شناسیم. الان می‌خواهیم ببینیم در بین علوم، فلسفه چه حقیقتی دارد و حقیقتش چیست؛ لذا خوب است که موضوعش را بشناسیم تا از موضوعش پی به حقیقتش ببریم.

ایشان بعد از اینکه عنوان فصل را ذکر می‌کند، می‌پردازد به اشاره به اینکه ما در گذشته مسائل منطقی، طبیعی و ریاضی را ذکر کردیم و الان مناسب است که درباره مسائل حکمی بحث کنیم. مطالبی را که هست من از روی متن می‌خوانم؛ آن جاهایی که نکته‌ای دارد توضیح می‌دهم تا برسم به جایی که احتیاج به خارج گفتن هست.

علت آوردن قید «ابتداء» در عنوان فصل و تفکیک بحث در دو فصل

«المَقَالَةُ الأُولَى وَهِيَ ثَمَانِيَةُ فُصُولٍ. فَصْلٌ فِي ابْتِدَاءِ طَلَبِ مَوْضُوعِ الفَلْسَفَةِ الأُولَى لِتَتَبَيَّنَ إِنِّيَّتُهُ فِي العُلُومِ.»[2]

در این عبارت نگفته است: فِي طَلَبِ مَوْضُوعِ الفَلْسَفَةِ، بلکه گفته است: «فِي ابْتِدَاءِ طَلَبِ». این را من توضیح دادم که چرا این‌چنین عملی کرده است؛ به خاطر اینکه دو تا فصل را درباره موضوع طرح کرده است؛ این فصل، شروع در طلب موضوع است و فصل بعدی، پایان این طلب است. اگر یک فصل می‌گفت و درباره موضوع یک فصل منعقد می‌کرد، می‌گفت: فِي طَلَبِ مَوْضُوعِ الفَلْسَفَةِ؛ اما حالا که دو فصل منعقد کرده است، می‌گوید: «فِي ابْتِدَاءِ طَلَبِ»، آن‌وقت این ابتدا در این فصل است و انتها در فصل بعدی است.

خب، با این توضیح معلوم شد که چرا کلمه «ابْتِدَاء» را اینجا اضافه کرده است. ولی بعد از این توضیح، یک سؤالی مطرح می‌شود که چرا خب این بحث را در دو تا فصل آورده است؟ می‌توانست هر دو را در یک فصل بیاورد.

دو جواب می‌دهیم: یک جواب اینکه مطلب وقتی طولانی می‌شود، ملال‌آور می‌شود؛ ولی وقتی مطلب را در دو تا فصل، در دو تا باب، در دو تا مقصد پخش کردیم، همین انتقال از فصلی به فصلی، شنونده را یا خواننده را سر نشاط می‌آورد. مصنف خواست که این مطلب طولانی را در دو فصل ذکر بکند تا ملال‌آور و خستگی‌آور نباشد. این یک توجیه است که خب یک توجیه خطابی است.

اما یک توجیه بهتری داریم و آن این است که مصنف در این فصل، آن موضوعاتی را که گمان شده موضوع هستند دفع می‌کند و در فصل بعد، آن موضوع مطلوب را اثبات می‌کند. پس دو تا بحث دارد: یک بحث در نفی موضوعاتی که توهم شده‌اند و گمان شده‌اند، و یک بحث هم در اثبات موضوعی که خودش مدعی است. یک بحث نفی ای دارد و یک بحث اثباتی دارد؛ بحث نفی را در این فصل می‌آورد و بحث اثباتی را در فصل بعد می‌آورد. به این جهت است که دو تا فصل درست می‌کند: یکی برای نفی موضوعاتی که دیگران ادعا کرده‌اند و یکی برای اثبات موضوعی که مطلوب خودش است و خودش مدعی است. خب، با این توضیح مختصری که عرض کردم، محتوای دو تا فصل هم تقریباً روشن شد.

تفاوت اطلاق عام و خاص فلسفه و معنای «إِنِّيَّتُهُ» و «أَيِّيَّتُهُ»

پس «فِي ابْتِدَاءِ طَلَبِ مَوْضُوعِ الفَلْسَفَةِ الأُولَى». فلسفه یک اطلاق عام دارد و یک اطلاق خاص دارد. در اطلاق خاص به آن گفته می‌شود فلسفه اولی و فقط شامل الهیات می‌شود. فلسفه شامل مطلق علوم عقلی می‌شود؛ منطق می‌شود مقدمه علم و جزء علم شاید به حساب نیاید؛ البته اینکه می‌گویم شاید چون اختلاف است: بعضی‌ها می‌گویند مقدمه علم است و بعضی‌ها می‌گویند جزء علم است؛ ولی از طبیعیات و ریاضیات و الهیات همه‌شان جزء علم هستند و جزء علم فلسفه هستند؛ اما الهیات، فلسفه اولی است.

حالا چرا به آن فلسفه اولی گفته می‌شود؟ در جایی که خود ایشان اسم فلسفه را می‌برد، یعنی تقریباً دو صفحه و خرده‌ای بعد، تقریباً دو صفحه بعد که می‌گوید: «هُوَ الفَلْسَفَةُ الأُولَى، وَأَنَّهُ الحِكْمَةُ المُطْلَقَةُ» تا آخر، آنجا من توضیح می‌دهم که چرا به فلسفه، فلسفه اولی گفته‌اند ان‌شاءالله.

بعد عبارت دارد: «لِتَتَبَيَّنَ إِنِّيَّتُهُ فِي العُلُومِ». یعنی این «لِتَتَبَيَّنَ» مفعولٌ‌له است برای «طَلَب». چرا شما موضوع فلسفه را طلب می‌کنید؟ «لِتَتَبَيَّنَ إِنِّيَّتُهُ»، یعنی انیت علم فلسفه در بین علوم؛ در بین علوم انیتش معلوم بشود. انیت اطلاق می‌شود بر وجود، ولی در اینجا مراد از انیت، حقیقت است؛ یعنی حقیقت این علم در بین علوم معلوم بشود. چون هر علمی حقیقتی دارد که آن حقیقت از موضوعش تشخیص داده می‌شود؛ ما موضوع فلسفه را تبیین می‌کنیم تا معلوم بشود که حقیقت فلسفه چیست و حقیقت علوم دیگر هم که شناخته می‌شود، بعد این حقیقت فلسفه از حقیقت علوم دیگر جدا می‌شود و به این ترتیب ما فلسفه را از بقیه علوم تمیز می‌دهیم و می‌فهمیم که فلسفه چه حقیقتی دارد و چه مباحثی دارد. همان اول که موضوع فلسفه طرح می‌شود، ما می‌فهمیم که در چه زمینه‌ای می‌خواهد بحث کند و حقیقت مسائلش چیست.

در بعضی نوشته‌ها یا نسخه‌ها این‌طور دارد: «لِتَتَبَيَّنَ أَيِّيَّتُهُ فِي العُلُومِ»، نه «إِنِّيَّتُهُ»؛ «أَيِّيَّتُهُ». أَيِّيَّة مصدر جعلی أَيٌّ است؛ یعنی لِيَتَبَيَّنَ كَأَنَّ الفَلْسَفَةَ مِنْ أَيِّ العُلُومِ؛ مِنْ أَيِّ العُلُومِ هِيَ، جزء کدام علوم است؟ یعنی وقتی ما علوم را شاخه‌شاخه کردیم و دسته‌بندی کردیم، فلسفه در کدام دسته وارد می‌شود؟ پس موضوع فلسفه را بیان می‌کنیم، ذکر می‌کنیم و جستجو می‌کنیم تا أَيِّيَّتِ علم فلسفه روشن شود؛ یعنی معلوم شود که أَيُّ عِلْمٍ هُوَ، یعنی فلسفه چه علمی است. ظاهراً «أَيِّيَّتُهُ» بهتر به نظر می‌رسد، ولی آقایان گفته‌اند «إِنِّيَّتُهُ» معروف‌تر است. نسخه معروف «إِنِّيَّتُهُ» است، ولی نسخه «أَيِّيَّتُهُ» مناسب‌تر به نظر می‌رسد.

شرح عبارت «وَإِذْ قَدْ وَفَّقَنَا اللَّهُ وَلِيُّ الرَّحْمَةِ وَالتَّوْفِيقِ»

«وَإِذْ قَدْ وَفَّقَنَا اللَّهُ وَلِيُّ الرَّحْمَةِ وَالتَّوْفِيقِ»، چون خدا ما را موفق کرد، خدایی که صاحب رحمت و توفیق است و این اوست که مالک رحمت است، مالک توفیق است و ما را با ترحّم خودش و با توفیقش به گفتن آنچه که گذشت موفق ساخت، «فَأَوْرَدْنَا».

«فَأَوْرَدْنَا» جواب «إِذْ» نیست؛ جواب «إِذْ» بعداً می‌آید: «فَبِالحَرِيِّ»، آن جواب «إِذْ» است. انتخاب «وَلِيُّ الرَّحْمَةِ وَالتَّوْفِيقِ» به مناسبت است؛ روی عنایت این کلمه را انتخاب کرده است ایشان. چون خداوند وقتی که انسانی را در مسیری که مسیر حق است واقع می‌کند، با رحمتش انسان را به این مسیر وارد می‌کند؛ اگر غضب کرده باشد، به انسان اجازه ورود در یک مسیر حق و مسیر کمالی را نمی‌دهد. و بعد از اینکه انسان را در آن مسیر رحمت وارد کرد و در مسیر حق وارد کرد، توفیق به او می‌دهد، یعنی وسایل پیشرفتش را فراهم می‌کند.

ایشان به خاطر اینکه خداوند در گذشته با رحمت خودش رفتار کرده و مصنف را در مسیر علم واقعی قرار داده و بعد هم وسایل خیر را که توفیق است برایش فراهم کرده، در اینجا می‌فرماید: اللّه ای که صاحب رحمت و توفیق بود و با ترحمش و توفیقش ما را تا اینجا رساند، چون به ما توفیق داد و ما این بحث‌ها را کردیم، حالا مناسب است که در تتمه آن مباحث، بحث الهی را طرح کنیم.

«فَأَوْرَدْنَا»، فائش فاء تفریع و تفصیل است؛ یعنی ما را موفق کرد، موفق کردن چیست؟ یعنی «فَأَوْرَدْنَا»، ذکر کردیم «مَا وَجَبَ إِيرَادُهُ»، آنچه را که واجب بود ذکر بکنیم تا حالا ذکر کردیم. آنی که ذکر کردیم چه بود؟ «مِنْ مَعَانِي العُلُومِ»؛ معانی در اینجا به معنای مسائل است. «مِنْ مَعَانِي العُلُومِ المَنْطِقِيَّةِ وَالطَّبِيعِيَّةِ وَالرِّيَاضِيَّةِ»، یعنی مسائل علوم منطقی را گفتیم، مسائل علوم طبیعی را هم گفتیم، مسائل علوم ریاضی را هم گفتیم. بعد از اینکه ما ذکر کردیم مطالبی را که واجب بود ذکر کنیم، «فَبِالحَرِيِّ أَنْ نَشْرَعَ فِي تَعْرِيفِ المَعَانِي الحِكْمِيَّةِ»؛ «فَبِالحَرِيِّ» یعنی سزاوار است که شروع کنیم در شناساندن مسائل حکمیه، یعنی در بحث مسائل حکمیه که مسائل حکمت را مطرح کنیم. «وَنَبْتَدِئَ مُسْتَعِينِينَ بِاللَّهِ فَنَقُولُ»، شروع می‌کنیم در حالی که کمک از خدا می‌خواهیم و چنین می‌گوییم.

تقسیم علوم به نظری و عملی و تفاوت قوه نظری و عملی با علم نظری و عملی

در اول کتاب منطق، ایشان علوم فلسفی را به دو قسم نظری و عملی تقسیم کرد و آنجا فرق این دو تا را گفت. حالا دارد اشاره می‌کند به آنچه که در اول منطق گفته و دو مرتبه تکرار می‌کند تا روشن بشود که الهی که الان می‌خواهد مورد بحث ما قرار بگیرد، چه جایگاهی در بین علوم دارد و بعد هم موضوعش را تعیین کند.

پس الان ما وارد تقسیم علم به نظری و عملی می‌شویم؛ ببینیم علم نظری چیست و علم عملی چیست. این دو قسم که نظری و عملی است، یک بار دو قسم است برای قوه انسان، و یک بار دو قسم است برای علمی که انسان با قوایش به سمت آن علم می‌رود. گاهی می‌گوییم قوه نظریه و قوه عملیه.

قوه نظریه و قوه عملیه را چنان‌که در علم‌النفس گفتیم و از قول ارسطو هم نقل کردیم، قوه نظریه و عملیه را دو تا قوه نمی‌دانیم؛ دو چهره یک قوه می‌دانیم. قوه عاقله ما دو تا چهره دارد: یک چهره به سمت بالا دارد که از عالم ملکوت علوم را دریافت می‌کند، و یک چهره به سمت پایین دارد که بر بدن اشراف دارد و به بدن دستور می‌دهد که اعمال حقه را انجام بدهد و از اعمال ناشایست پرهیز کند. آن چهره فوقانی‌اش را که نسبت به مبادی عالیه منفعل است، عقل نظری می‌نامیم؛ و آن چهره زیرینش را که نسبت به بدن فاعل است، عقل عملی می‌نامیم. و در اینجا منفعل اشرف است از فاعل؛ همه‌جا منفعل پایین‌تر است، ولی اینجا منفعل اشرف از فاعل است. چرا؟ چون منفعل است از مافوق و فاعل است در مادون؛ و منفعل از مافوق بالاتر است از فاعل در مادون.

این قوه را توجه کنید: قوه نظری و قوه عملی در واقع دو تا قوه نیست، یک قوه است که دو تا چهره دارد و هر چهره‌اش را ما به نامی نامیدیم. اما علم نظری و علم عملی در واقع دو تا علم است؛ این دیگر دو چهره یک علم نیست. ما الان در این بحثی که می‌خواهیم وارد بشویم، می‌خواهیم علم نظری و علم عملی را بیان کنیم، کاری به قوه نداریم.

در هر دو علمی که الان ما داریم توضیحشان می‌دهیم، قوه نظریه مدرک است. هم در علم نظری قوه نظری فعالیت می‌کند، هم در علم عملی قوه نظری فعالیت می‌کند. قوه عملی مال فعالیت کردن در بدن است و به علوم کار ندارد. آن بعد از اینکه قوه نظری علوم را در اختیارش گذاشت، سعی می‌کند آن علومی را که از قوه نظری گرفته روی بدن و قوای بدن پیاده کند و به بدن دستور بدهد که این چیزها را عقل نظری به من گفته و من می‌بینم خوب است، تو انجام بده؛ این چیزها را عقل نظری درک کرده و من می‌بینم بد است، ترک بکن. که آن کارش این نیست که علمی را تدوین کند و مطالب علم را بفهمد؛ آن کارش این است که بدن و قوای بدنی را تنظیم کند. آنی که کارش فهم علم است، چه علم نظری و چه علم عملی، آن قوه نظریه است. پس توجه داشته باشید از این دو قوه‌ای که داریم، در علوم، قوه نظریه‌مان را به کار می‌گیریم؛ قوه عملیه‌مان مال عمل‌مان است، مال علم‌مان نیست. آن‌وقت علم چه علم نظری باشد و چه علم عملی باشد، با قوه نظری فهمیده می‌شود.

پرسش و پاسخ درباره نقش عقل نظری و عقل عملی و قوای عامله

پرسش: قسمتی از نظریات که ناظر به عمل است، می‌فرمایید که قوه نظر مثلاً در انجام... در اخلاق و سیاست و این‌ها فعال است؛ این مدرکات عقل نظری در اختیار عقل عملی قرار می‌گیرد یا...؟

پاسخ: بله، مدرکات عقل نظری در اختیار عقل عملی قرار می‌گیرد و عقل عملی با داشتن آن سرمایه‌ها به بدن و قوای بدن دستور می‌دهد.

پرسش: عقل عملی هیچ گزاره‌ای ندارد؟

پاسخ: عقل عملی ادراکی ندارد؛ عقل عملی ادراک مستقل ندارد. آنی را که عقل نظری ادراک کرده به او می‌دهد؛ البته وقتی داد، ادراک می‌کند، ولی خودش دنبال صید مدرکات نمی‌رود. مدرکات را عقل نظری صید می‌کند و در اختیار او قرار می‌دهد؛ او امر حاضر و آماده را می‌گیرد، ادراک می‌کند و بعد دستور می‌دهد. این نظر محققین از فلاسفه است. بله، اختلاف هم داریم؛ بعضی‌ها می‌گویند عقل عملی مدرک آن علوم عملیه است. بعضی این‌طوری می‌گویند، ولی ابن‌سینا این را قبول ندارد. ابن‌سینا می‌گوید هر دو علم را عقل نظری عهده‌دار است؛ عقل عملی فقط کارش تنظیم کردن و سامان دادن قوا و بدن است. ما هم داریم الان نظر بوعلی را می‌خوانیم، وگرنه در این مسئله مخالف هم وجود دارد.

پرسش: استاد، پس این تعبیر عامله، قوای عامله که می‌کنند، این تعبیر با آن قوه... با عقل عملی فرق می‌کند؟

پاسخ: قوای عامله عام است. یکی از مصادیقش عقل عملی است، وگرنه شهوت و غضب هر دو قوای عامله هستند و هر دو هم قوه حیوانی هستند و اصلاً ربطی به عقل ندارند. قوه عامله یک اصطلاح عام است و یک عنوان عام است که هم عقل عملی را شامل می‌شود و هم شهوت و غضب را؛ بلکه بیشتر اوقات بر شهوت و غضب اطلاق می‌شود و اطلاقش بر آن‌ها تقریباً بیشتر است. ولی عقل عملی نه، عقل عملی یک اصطلاح دیگری و یک عنوان دیگری است.

پرسش: استاد، این قوای شهوت و غضب تحت عقل عملی، اگر طوری که انسان مثلاً به آن حالت ملکه خاصی که مطلوب است رسیده باشد، این شهوت و غضب تحت قوه عقل عملی کار می‌کنند؟

پاسخ: بله، بله؛ یعنی وقتی که انسان... ما موظفیم طبق فطرتمان عقلمان را غالب کنیم و قاهر کنیم و قوای حیوانی‌مان را مقهور و مغلوب. قوای حیوانی ما که شهوت و غضب هستند، تحت تدبیر عقل عملی قرار می‌گیرند. آن‌وقت عقل عملی هم تابع عقل نظری است. گفته‌اند رئیس قوا عقل نظری است؛ عقل عملی معاون رئیس است، خود رئیس نیست. آن‌وقت عقل عملی است که باید غلبه کند بر قوه شهوت و غضب.

تعریف علم نظری و علم عملی و تمایز مدرکات آن‌ها

خب، حالا تعریف می‌کنیم علم نظری چیست و علم عملی چیست. علم نظری علمی است که معقولات بالفعل را در اختیار قوه نظریه ما قرار می‌دهد و قوه نظریه ما آن معقولات بالفعل را که در واقع مسائل علم هستند تعقّل می‌کند و با تعقل آن مسائل و آن معقولات، از درجه قوه به فعلیت نائل می‌شود. چون عقل ما عقل بالقوه است؛ مثل عقل فعال و عقول عالیه نیست. عقول عالیه دارند و افاضه می‌کنند؛ عقل ما ندارد و می‌گیرد. عقل ما بالقوه است؛ بعد از اینکه صورت علمیه را گرفت، در همان صورت علمیه‌ای که گرفته بالفعل می‌شود. آن‌وقت عقل نظری همین‌طور است؛ عقل نظری با برخورد به مسائل علم، معقولاتی را که در اختیار دارد اخذ می‌کند و به وسیله این معقولات از حالت قوه به فعل درمی‌آید و در حد این معقولات بالفعل می‌شود.

آن اموری که ما با عقل نظری‌مان در علوم نظریه ادراک می‌کنیم چه هستند؟ این مهم است. وگرنه چه علوم نظری و چه علوم عملی، مسائلشان در خدمت عقل نظری قرار می‌دهند. تفاوت این است که مسائل علم عملی چیست و مسائل علم نظری چیست؟ آن معقولاتی که در علم نظری در اختیار عقل نظری گذاشته می‌شود و آن معلوماتی که در علم عملی در اختیار عقل نظری گذاشته می‌شود، این معلومات چه هستند؟

می‌فرماید: در علم نظری، معلومات ما حقایقی هستند نه از سنخ اعمال و احوال ما؛ ولی در علم عملی، مسائلی که در اختیار عقل نظری گذاشته می‌شود، حقایقی هستند از سنخ اعمال ما و احوال ما.

تفکیک علم فقه (کیفیت عمل) و علم اخلاق (کیفیت مبدأ عمل) از علوم نظری

ما در علم نظری اعتقاد پیدا می‌کنیم؛ از مسائل علم نظری اعتقاد پیدا می‌کنیم و برایمان رأیی پدید می‌آید. اما نه خود این اعتقاد و رأی مربوط به این است که چگونه عمل کن و نه اینکه این اعتقاد و رأی، کیفیت مبدأ عمل می‌شود.

به عبارت دیگر، ما دو نوع علم عملی داریم؛ دو نوع علم عملی: یکی علمی که فقط مخصوص اعمال ماست و نحوه اعمال را توضیح می‌دهد و ما اسمش را می‌گذاریم «علم فقه». علم فقه اعمال را توضیح می‌دهد که چه‌جوری عمل کن. یکی دیگر «علم اخلاق» است که آن، عمل را توضیح نمی‌دهد، مبدأ عمل را توضیح می‌دهد. می‌دانید که اخلاق مبدأ عمل است؛ انسانی که خوش‌اخلاق است به نحوی عمل می‌کند و آن که بداخلاق است به نحو دیگر عمل می‌کند؛ آن کسی که بخیل است به نحوی عمل می‌کند و آن کسی که کریم است به نحو دیگر عمل می‌کند. پس اخلاق مبدأ عمل است و هر کس اگر نوعی خلق داشته باشد، نوع عمل مناسب همان خلق را دارد. پس اخلاق مبدأ اعمال است.

این دو تا علم که یکی علم فقه بود، درباره خود عمل بحث می‌کند، و یکی علم اخلاق است که درباره مبدأ عمل بحث می‌کند. در علوم نظریه ما عقایدی به دست می‌آوریم که نه به ما بیان می‌کند که چگونه عمل کن، و نه به ما بیان می‌کند که چگونه مبدأ عمل را تحصیل کن؛ یعنی نه ربطی به علم فقه دارد و نه ربطی به علم اخلاق دارد؛ نه ربطی به خود عمل دارد و نه ربطی به مبدأ عمل دارد. بلکه فقط غرض ما از خواندن این علوم نظریه، تحصیل اعتقاد و رأی است.

ولو این رأی و اعتقاد گاهی ممکن است به عمل مرتبط بشود و با عمل، کیفیت عملی مثلاً درش بیان بشود، یا فرض کنید که اخلاقی را تعیین کند؛ ولی به حیث اینکه کیفیت عمل را بیان می‌کند یا کیفیت مبدأ عمل را بیان می‌کند، مورد بحث در علم نظری نیست؛ به حیث اعتقاد بودنش ممکن است مورد بحث بشود. پس در علوم نظری ما فقط از مسائلی بحث می‌کنیم که مطلوب ما در آن مسائل، اعتقاد و رأی است. اگر این اعتقاد و رأی بخواهد منشأ عمل بشود یا منشأ مبدأ عمل بشود، ممکن است، ولی ما به این حیث از آن مسائل بحث نمی‌کنیم؛ به این حیث بحث می‌کنیم که رأی و اعتقاد حاصل شود، نه اینکه این رأی و اعتقاد مربوط بشود به کیفیت عمل یا کیفیت مبدأ عمل، یعنی به فقه یا به اخلاق. ممکن است مربوط بشود، ولی ما با آن بُعدش و با آن حیثش کاری نداریم.

این تفصیل علوم نظریه بود. علوم نظریه علومی هستند که ما به مسائلشان تصدیق می‌کنیم یا مفرداتشان را تصور می‌کنیم و آن مفردات و مسائل هیچ‌کدام حقیقتشان اعمال ما یا احوال ما نیست، بلکه حقیقتشان چیزی است که می‌تواند برای ما رأیی و اعتقادی حاصل کند؛ رأی و اعتقادی که ربطی به عمل یا ربطی به مبدأ عمل ندارد. ممکن است ربط داشته باشد، ولی ما به این ربطش در علوم نظریه توجه نداریم و از این ربطش بحث نمی‌کنیم. این مال علوم نظریه بود.

غایت اول و غایت ثانی در علوم عملیه

اما علوم عملیه؛ علوم عملیه می‌فرماید علومی است که در آن‌ها اعمال ما غایت آن علم به حساب می‌آید؛ یعنی آن علم خوانده می‌شود برای اینکه اعمال را به ما بگوید و برای ما بیان کند. این غایت اولیّه است. بعد آن اعمال منشأ پیدایش اخلاق و ملکات حسنه یا رذیله می‌شوند؛ آن ملکات و اخلاق، غایت بعدی ماست.

در علوم عملی ما غایت ابتدایی‌مان این است که تحصیل کنیم تصور و تصدیق به اموری که اعمال ما به حساب می‌آیند؛ و بعداً غایت بعدی‌مان این است که بر اثر آن اعمال و تکرار آن اعمال، نفسمان را کامل کنیم تا اخلاق حسنه پیدا کنیم و از اخلاق رذیله دوری کنیم.

پس در علوم عملی ما یک غایت اول داریم و یک غایت ثانی داریم: غایت اول این است که چیزهایی را یاد بگیریم که ما را به عمل کردن کمک کنند؛ تصدیق کنیم و تصور کنیم چیزهایی را که مربوط به اعمال ما هستند. غایت بعدی این است که بر اثر تکرار این اعمال، خودمان را کامل کنیم، یعنی مبدأ اعمال را که اخلاق حسنه است در خودمان بیاوریم تا بعد از این، این اعمال به آسانی از ما صادر شود. ابتدا اعمال را ما با مشقت انجام می‌دهیم، چون هنوز نفس و بدن عادت نکرده‌اند؛ ولی بعد که این اعمال تکرار شد و ملکه برای ما ایجاد کرد و اخلاق حسنه درست کرد، آن‌وقت اعمالی که از این ملکه و اخلاق حسنه بعد از این صادر می‌شود، به سهولت صادر می‌شود. همان اعمال قبلی است، اما قبلاً بدون سهولت صادر می‌شد و حالا با سهولت صادر می‌شود، چون دیگر نفس عادت می‌کند؛ وقتی عادت کرد، راحت کار را انجام می‌دهد، حتی اگر آن کار را هم در اختیارش نگذارید رها نمی‌کند.

جایگاه علم الهی در میان اقسام سه‌گانه علوم نظری

خب، با این توضیحات معلوم شد که علم نظری چیست و علم عملی چیست. ما از بحث علم نظری و عملی فارغ شدیم. علم عملی را مورد بحث قرار نمی‌دهیم؛ علم عملی علم فقه بود و علم اخلاق بود؛ در این کتاب الهیات ما کاری به فقه و کاری به اخلاق نداریم. می‌رویم سراغ علوم نظری. علوم نظری را هم تقسیم می‌کنیم به طبیعی و ریاضی و الهی؛ آن‌وقت در این کتابی که الان می‌خواهیم بخوانیم، طبیعی و ریاضی مطرح نمی‌شود؛ طبیعی و ریاضی را قبلاً گذراندیم و فقط الهی بحث می‌شود.

حالا که معلوم شد علم نظری چیست و علم عملی چیست، باید بپردازیم به اینکه علوم نظری چه اقسامی دارند و بعد بیان کنیم که علم الهی کدام قسم از آن‌هاست. آن‌وقت ما وارد می‌شویم در این بحث؛ چون علم عملی را که قرار شد کنار بگذاریم و اصلاً بحث نکنیم، علم نظری را بحث می‌کنیم، منتها ابتدا عناوینش را می‌آوریم؛ یعنی می‌گوییم علم نظری عبارت است از طبیعی، ریاضی و الهی. بعد طبیعی را بیان می‌کنیم یعنی چه، ریاضی را هم بیان می‌کنیم یعنی چه، الهی را هم بیان می‌کنیم؛ آن‌وقت طبیعی و ریاضی فقط بیان می‌شوند و دیگر دنبالش را ادامه نمی‌دهیم. اما الهی را وقتی بیان کردیم، وارد بحث می‌شویم که حالا علم الهی این است، موضوعش چه می‌تواند باشد؟ به این ترتیب وارد بحث در موضوع علم می‌شویم. حالا آن قسمتی را که عرض کردم تطبیق کنم و بقیه مطالب را از خارج عرض کنم.

تطبیق متن شفا در تعریف علوم نظری و حصول عقل بالفعل (و دیدگاه سید احمد علوی)

«إِنَّ العُلُومَ الفَلْسَفِيَّةَ»، علومی که در تحت فلسفه عام مندرج‌اند، «كَمَا قَدْ أُشِيرَ إِلَيْهِ فِي مَوَاضِعَ أُخْرَى مِنَ الكُتُبِ»، این علوم «تَنْقَسِمُ إِلَى النَّظَرِيَّةِ وَإِلَى العَمَلِيَّةِ. وَقَدْ أُشِيرَ» یعنی فِی أَوَّلِ المَنْطِقِ؛ «قَدْ أُشِيرَ» فِی أَوَّلِ المَنْطِقِ «إِلَى الفَرْقِ بَيْنَهُمَا». فِی أَوَّلِ المَنْطِقِ را من اضافه کردم و در کتاب نیست؛ «قَدْ أُشِيرَ» فِی أَوَّلِ المَنْطِقِ «إِلَى الفَرْقِ بَيْنَهُمَا»، یعنی فرق بین علوم نظریه و علوم عملیه، نه قوه نظری و قوه عملی. فرق بین قوه نظری و عملی را در اول علم‌النفس گفتیم، در فصل پنجم از مقاله اول؛ در فصل پنجم از مقاله اولای علم‌النفس فرق بین عقل نظری و عقل عملی را گفتیم. اینجا نمی‌خواهیم عقل نظری و عقل عملی را توضیح بدهیم؛ می‌خواهیم علم نظری و علم عملی را توضیح بدهیم.

«وَذُكِرَ»، یعنی در اول منطق ذکر شد؛ اینجا اضافه می‌کنیم: «ذُكِرَ» فِی مَقَامِ الفَرْقِ، در مقام فرق این‌طور ذکر شد که «أَنَّ النَّظَرِيَّةَ هِيَ الَّتِي يُطْلَبُ فِيهَا» (یا «نَطْلُبُ فِيهَا»)؛ علوم نظریه علومی هستند که ما در آن علوم طلب می‌کنیم «اسْتِكْمَالُ القُوَّةِ النَّظَرِيَّةِ مِنَ النَّفْسِ» را، استکمال قوه نظریه نفس را.

دقت کنید در عربی گاهی از اوقات به جای اینکه کلمه‌ای را به کلمه‌ای اضافه کنیم، بین دو کلمه «مِنْ» می‌آوریم؛ یعنی نمی‌توانیم اضافه کنیم، چون اگر اضافه کنیم عبارت یک حالت رکاکتی پیدا می‌کند، لذا ناچاریم «مِنْ» بیاوریم. اینجا از همان قبیل است. در فارسی می‌گوییم قوه نظریه نفس و اضافه می‌کنیم: قوه نظریه نفس؛ در عربی می‌گوییم: «القُوَّةِ النَّظَرِيَّةِ مِنَ النَّفْسِ». این «مِنْ» در اینجا همان حالت اضافه را دارد و کار اضافه را انجام می‌دهد.

طلب می‌کنیم ما در علوم نظری استکمال قوه نظریه نفس را، «لِحُصُولِ»؛ مربوط به استکمال است. چطوری قوه نظریه نفس را با این علوم کامل می‌کنیم؟ با علوم نظریه کامل می‌کنیم «لِحُصُولِ العَقْلِ بِالفِعْلِ»؛ به اینکه معقولات را یکی‌یکی در این علوم تحصیل می‌کنیم و در اختیار عقل نظری قرار می‌دهیم. عقل نظری از بالقوه به بالفعل منتقل می‌شود، منتها در همان بخشی که به او صورت عقلی داده شده است؛ در قسمت‌های دیگر و در صور عقلیه دیگر هنوز بالقوه است، ولی در این صورت عقلی که به او دادیم می‌شود بالفعل. پس «لِحُصُولِ العَقْلِ بِالفِعْلِ» یعنی به اینکه عقل بالفعل حاصل شود و عقل بالقوه تبدیل شود به عقل بالفعل.

بعضی محشین همین‌طور که من معنا کردم معنا کرده‌اند: «لِحُصُولِ العَقْلِ بِالفِعْلِ» یعنی عقل بالقوّه مبدل بشود و عقل بالفعل درست بشود؛ عقل بالقوه برود کنار و عقل بالفعل درست بشود. سید احمد علوی که شاگرد میرداماد و ظاهراً داماد ایشان هم هست، اینجا یک تعلیقه تقریباً مفصلی دارد. می‌گوید که منظور از عقل بالفعل در اینجا این نیست که عقل بالقوه تبدیل بشود به عقل بالفعل؛ وگرنه باید به جای «حُصُول»، تَحْصِيل گفته می‌شد. وقتی ما می‌خواهیم عقل بالقوه را تبدیل کنیم به عقل بالفعل، تحصیل می‌کنیم عقل بالفعل را، نه اینکه حاصل می‌شود.

عقل بالفعل عقلی است که بالقوه بوده و بعد بالفعل شده است. ما وقتی می‌خواهیم بالقوه‌مان بالفعل بشود باید اقدام کنیم؛ اقدام که کردیم حرکت می‌کنیم از قوه به سمت فعلیت. این حرکت اصطلاحاً گفته می‌شود تحصیل علم است؛ حصول نیست، تحصیل است، چون من اقدام می‌کنم. اما بعد از اینکه معلومات را من می‌آورم و در نفسم می‌نشانم و این معلومات را مورد توجه قرار می‌دهم، آن حالتی که ما اسمش را عقل مستفاد می‌گذاریم حاصل می‌شود. ما آنچه که تحصیل می‌کنیم فعلیت قوه است؛ بعد از اینکه فعلیت قوه تحصیل شد و این عقول بالفعل یا معقولات بالفعل در نفس من نشستند، عقل مستفاد حاصل می‌شود. این البته مقدمه‌اش تحصیل شده، ولی خودش نه.

ایشان معتقد است که در اینجا مراد از عقل بالفعل، عقل بالفعل در مقابل عقل بالقوه نیست، بلکه مراد عقل مستفاد است؛ عقل مستفاد که دیگر از حالت قوه کاملاً خارج شده است. چون می‌دانید که خواندیم در مباحث نفس که برای عقل چهار مرتبه است: مرتبه هیولانی، مرتبه بالملکه، مرتبه بالفعل و مرتبه مستفاد. و مهم این است که توضیح دادیم هر کدام از این مراتب نسبت به مرتبه بعد خودشان بالقوه هستند و نسبت به مرتبه قبلشان بالفعل هستند. پس هیولانی نسبت به بالملکه بالقوه است، بالملکه نسبت به بالفعل بالقوه است، و این را دقت کنید: بالفعل هم نسبت به مستفاد بالقوه است؛ پس عقل بالفعل، بالفعل محض نیست. به این جهت ایشان می‌گوید که در اینجا نباید بگویید «لِحُصُولِ العَقْلِ بِالفِعْلِ» یعنی عقل بالفعل که مرتبه سوم است، چون عقل بالفعل باز هم عقل بالفعل نیست و نسبت به عقل مستفاد عقل بالقوه است. عقلی واقعاً عقل بالفعل است که به حد مستفاد رسیده باشد؛ آن دیگر بالقوه نیست، چون مافوقی ندارد که نسبت به آن مافوق بالقوه به حساب بیاید.

پس ایشان می‌گوید مراد از حصول عقل بالفعل، عقل مستفاد است؛ یعنی مطلوب ما در علوم نظریه این است که قوه نظریه‌مان را چنان کامل کنیم که به درجه مستفاد برسد. آن محشی اول می‌گوید که با حصول عقل بالفعل کاملش کنیم و عقل بالقوه را تبدیل کنیم به عقل بالفعل. مرحوم سید احمد می‌گوید نه، این نیست، بلکه با این علوم نظریه قوه عقل عملیه را کامل کنیم تا حاصل شود عقل مستفاد. حالا هر کدام از این دو تا را به عنوان معنای این عبارت اخذ کنید، مانعی ظاهراً ندارد؛ ممکن است یک حرف از بین این دو حرف بهتر از حرف دیگر باشد، ولی هر دو هم به نظر می‌رسد که درست‌اند.

تطبیق ادامه تعریف علوم نظری و دو قرائت در عبارت «بِأَنَّهَا أَعْمَالُنَا»

«وَذَلِكَ»؛ «ذَلِكَ» یعنی حصول عقل بالفعل، یا به تعبیر دیگر استکمال قوه نظریه؛ فرق نمی‌کند، «ذَلِكَ» را اشاره به هر کدام از این دو تا می‌گیرید درست است. استکمال قوه نظریه یا حصول عقل بالفعل به این است که حاصل شود «بِحُصُولِ العِلْمِ التَّصَوُّرِيِّ» در وقتی که معلوم ما مفرد باشد، «وَالتَّصْدِيقِيِّ» در صورتی که معلوم ما قضیه و مسئله باشد؛ حاصل شود علم «بِأُمُورٍ»؛ این «بِأُمُورٍ» یعنی به معلوماتی که «لَيْسَتْ هِيَ هِيَ بِأَنَّهَا أَعْمَالُنَا وَأَحْوَالُنَا»

«هِيَ هِيَ» یعنی حقیقت آن امور، آن حقیقتشان نیست به این‌طور که اعمال ما یا احوال ما هستند؛ یعنی اعمال ما و احوال ما حقیقت آن‌ها را تشکیل نمی‌دهد و حقیقت آن‌ها از سنخ عمل ما و احوال ما نیست، بلکه حقیقت دیگری دارند که منشأ پیدایش اعتقاد یا رأی در ما می‌شوند. «لَيْسَتْ هِيَ هِيَ» یعنی این امور، این امور نیستند و حقیقت خودشان را ندارند به این صورت که اعمال ما و احوال ما باشند، بلکه چیز دیگری هستند جدای از اعمال ما و احوال ما که منشأ حصول رأی و اعتقاد برای ما می‌شوند.

توجه کردید در این توضیحی که من برای «لَيْسَتْ هِيَ هِيَ بِأَنَّهَا أَعْمَالُنَا وَأَحْوَالُنَا» دادم، اولاً «بِأَنَّهَا» خواندم، و ثانیاً «أَعْمَالُنَا وَأَحْوَالُنَا» خواندم که خبر «أَنَّهَا» باشد.

بعضی‌ها این‌طور خوانده‌اند: «بِأُمُورٍ لَيْسَتْ هِيَ هِيَ بِإِنَّهَا أَعْمَالَنَا وَأَحْوَالَنَا»، که «أَعْمَالَنَا وَأَحْوَالَنَا» خبر «لَيْسَتْ» شده است. «بِإِنَّهَا» یعنی بِوُجُودَاتِهَا، همین؛ بِوُجُودَاتِهَا یک قید است: «لَيْسَتْ هِيَ هِيَ بِوُجُودَاتِهَا»، «لَيْسَتْ أَعْمَالَنَا وَأَحْوَالَنَا»؛ اموری که آن‌ها با وجودی که دارند، اعمال ما و احوال ما نیستند.

این هم یک بیان دیگری است که بعضی‌ها گفته‌اند؛ که «إِنَّهَا» خوانده‌اند. «إِنَّهَا» ضمیرش برمی‌گردد به همان امور، و «إِنّ» هم «إِنَّ» مشبهةٌ‌بالفعل نیست، بلکه «إِنّ» به معنای «إِنّ» و به معنای وجود است. آن‌وقت «أَعْمَالَنَا وَأَحْوَالَنَا» هم خبر «إِنَّهَا» نیست، چون «إِنَّهَا» که از حروف مشبهةٌ‌بالفعل نیست، بلکه «أَعْمَالًا لَنَا» خبر «لَيْسَتْ» است: «لَيْسَتْ هِيَ هِيَ أَعْمَالًا لَنَا»، «لَيْسَتْ هِيَ أَعْمَالَنَا وَأَحْوَالَنَا»؛ آن‌ها با وجوداتی که دارند اعمال ما و احوال ما نیستند. معنای اول این بود که «لَيْسَتْ هِيَ هِيَ»، آن‌ها حقایقشان را ندارند به این صورت که اعمال ما و احوال ما باشند. مفاد هر دو تقریباً یکی می‌شود و خیلی به هم نزدیک‌اند، ولی خب دو جور خوانده می‌شود و دو جور عبارت معنا می‌شود.

شرح غایت علوم نظری و حیثیت بحث در آن‌ها

«فَتَكُونُ الغَايَةُ فِيهَا»؛ «فِيهَا» یعنی در این علوم نظریه. مقصود ما در این علوم نظریه این است که رأی و اعتقادی برایمان حاصل بشود («حُصُولَ رَأْيٍ وَاعْتِقَادٍ»)، ولی رأی و اعتقادی که اولاً «لَيْسَ رَأْيًا وَاعْتِقَادًا فِي كَيْفِيَّةِ عَمَلٍ»، و ثانیاً لَيْسَ رَأْيًا وَاعْتِقَادًا فی « كَيْفِيَّةِ مَبْدَأِ عَمَلٍ» که این را توضیح دادم.

کیفیت عمل مربوط به فقه است و کیفیت مبدأ عمل مربوط به علم اخلاق است. در علم فقه می‌گویند که چگونه عمل کن: نمازت را چهار رکعت بخوان، روزه‌ات را این‌طوری بگیر و بقیه چیزها. در علم اخلاق می‌گویند چگونه اخلاق را که مبدأ عمل است تحصیل کن و چه نوع اخلاقی تحصیل کن؛ که نه کیفیت خود عمل مطرح می‌شود، بلکه کیفیت اخلاقی که می‌خواهد منشأ عمل بشود؛ کیفیت اخلاق یک‌وقت کیفیت بخل است، یک‌وقت کیفیت کرم است، یک‌وقت کیفیت مثلاً جبن است، یک‌وقت کیفیت شجاعت است. این‌ها کیفیت‌هایی هستند که در آنجا بیان می‌شوند و همه کیفیت‌ها مربوط‌اند به مبدأ عمل، یعنی مربوط‌اند به اخلاق. در فقه کیفیت خود عمل به شما گفته می‌شود و در اخلاق کیفیت آن اخلاقی که قرار است مبدأ عمل بشود گفته می‌شود. در علوم نظریه ما به هیچ‌کدام از این دو کیفیت کاری نداریم؛ نه به کیفیت عمل کار داریم و نه به کیفیت مبدأ عمل.

پس آن رأی و اعتقادی که برای ما حاصل می‌شود، ممکن است منشأ عمل بشود و ممکن است منشأ مبدأ عمل بشود، ولی ما به این منشأیتش کار نداریم؛ ما خود اعتقاد و رأی را نگاه می‌کنیم و می‌خواهیم همین اعتقاد و رأی را از این علوم نظریه به دست بیاوریم. بله، بالاخره این اعتقاد و رأی منشأ عمل هم می‌شود؛ وقتی من معتقد باشم که خدایی هست ـ خب این یکی از اعتقاداتی است که از علم الهی به دست می‌آید ـ وقتی من معتقد باشم که خدایی هست، خب عملم یک جور دیگر می‌شود، و وقتی هم معتقد باشم خدایی نیست، عملم یک جور دیگر می‌شود؛ پس همین اعتقاد هم مبدأ عمل می‌تواند بشود. اما ما در علم نظری به عنوان اینکه این اعتقاد مبدأ عمل است این اعتقاد را تحصیل نمی‌کنیم، بلکه تحصیل می‌کنیم اعتقاد را صرفاً به خاطر اینکه همین اعتقاد است؛ و بعد که تحصیل کردیم خودبه‌خود این اعتقاد منشأ عمل می‌شود و اعمال ما را تنظیم می‌کند؛ حالا یا تنظیم درست اگر اعتقادمان درست است، یا تنظیم نادرست اگر اعتقادمان نادرست است.

«لَيْسَ رَأْيًا»، آن رأی و اعتقادی که ما از علوم نظریه به دست می‌آوریم، «لَيْسَ رَأْيًا وَاعْتِقَادًا فِي كَيْفِيَّةِ عَمَلٍ»، و همچنین لَيْسَ رَأْيًا وَاعْتِقَادًا فی « كَيْفِيَّةِ مَبْدَأِ عَمَلٍ مِنْ حَيْثُ هُوَ مَبْدَأُ عَمَلٍ»؛ از این جهت که مبدأ عمل است، وگرنه خود همان مبدأ عمل هم بالاخره یک علم نظری است دیگر. مثلاً وقتی می‌گوید اخلاق حسنه چنین است و یکی از مصادیقش این است و این مصداق چطوری درست می‌شود، چطوری مانعش برطرف می‌شود و چطوری شرایطش فراهم می‌شود ـ این‌ها همه مباحثی است که در جامع‌السعادات آمده است دیگر: اخلاق یکی از مصادیقش مثلاً جود است، با چه شرایطی این جود فراهم می‌شود و مانع این جود چیست که باید زائل بشود ـ همه این‌ها مطالبی است که در علم اخلاق گفته می‌شود.

این‌ها خودشان مسائلی هستند علمی؛ به حیث اینکه علمی هستند، نظری‌اند؛ ولی به حیث اینکه مبدأ عمل‌اند، عملی‌اند. ما به حیث اینکه مبدأ عمل‌اند این اعتقاد و رأی را پیدا نمی‌کنیم، ولی به حیث اینکه یک مطلبی را می‌دانیم، می‌شود نظری. اعتقاد و رأیی در کیفیت مبدأ عمل نیستند «مِنْ حَيْثُ هُوَ مَبْدَأُ عَمَلٍ»، لَا مِنْ حَيْثُ هُوَ رَأْيٌ وَنَظَرٌ؛ مِنْ حَيْثُ هُوَ رَأْيٌ وَنَظَرٌ می‌تواند مربوط به قوه نظریه باشد و علم نظری. اما مربوط به عمل می‌شود علم عملی. پس کسی اخلاق را فقط می‌خواهد بداند و نمی‌خواهد عمل کند، خب می‌شود علم نظری؛ البته حقیقتش علم عملی است، منتها برای این شخص می‌شود علم نظری. کسی می‌خواهد نه، این را بداند تا عمل کند، می‌شود علم عملی. اگر به حیث مبدأ عمل بودن ملاحظه کنید، علم عملی است؛ و اگر مِنْ حَيْثُ هُوَ رَأْيٌ وَاعْتِقَادٌ وَنَظَرٌ ملاحظه کنید، علم نظری است.

تطبیق متن شفا در تعریف علوم عملیه

«وَأَنَّ العَمَلِيَّةَ»؛ عطف است بر آن «أَنَّ» قبل: «ذُكِرَ أَنَّ النَّظَرِيَّةَ» کذا، و ذُكِرَ «وَأَنَّ العَمَلِيَّةَ»، یعنی علوم عملیه، «هِيَ الَّتِي يُطْلَبُ فِيهَا أَوَّلًا اسْتِكْمَالُ القُوَّةِ النَّظَرِيَّةِ بِحُصُولِ العِلْمِ»

اینجا همان‌طور که گفتم، در علوم عملی ما اولاً یک غایتی داریم و ثانیاً غایت بعدی داریم. اولاً غایتی که داریم این است که تصور کنیم و تصدیق کنیم چیزهایی را که از سنخ اعمال ما هستند؛ ثانیاً از طریق تکرار این عمل، به دست بیاوریم اخلاق حسنه را. دو تا غایت داریم که در طول هم‌اند: اول اینکه تصور کنیم و تصدیق کنیم اعمال را، و دوم اینکه از این اعمال اخلاق حسنه کسب کنیم و از اخلاق سیئه پرهیز کنیم.

«وَأَنَّ العَمَلِيَّةَ هِيَ الَّتِي يُطْلَبُ فِيهَا أَوَّلًا»، بعد دارد: «لِيَحْصُلَ مِنْهَا ثَانِيًا»؛ یعنی دو تا کار در این علوم عملی انجام می‌شود: یکی اولاً و یکی ثانیاً. اولاً خودمان باید اقدام کنیم: «يُطْلَبُ فِيهَا»؛ دوماً: «لِيَحْصُلَ مِنْهَا»، خودش حاصل می‌شود. اولی را ما طلب می‌کنیم، دومی «ليَحْصُلَ»، خودش حاصل می‌شود؛ وقتی اعمال را ما انجام دادیم، اخلاق خودش حاصل می‌شود و ملکات حسنه خودشان حاصل می‌شوند.

«وَأَنَّ العَمَلِيَّةَ هِيَ الَّتِي يُطْلَبُ فِيهَا أَوَّلًا اسْتِكْمَالُ القُوَّةِ النَّظَرِيَّةِ»، که می‌خواهیم قوه نظریه‌مان را کامل کنیم. قوه نظریه‌مان را به چه کامل کنیم؟ به علومی که مربوط به اعمال ما هستند؛ به مسائلی که مستقیماً با اعمال ما ارتباط دارند و منظور از آن‌ها تحصیل رأی و اعتقاد نیست، بلکه منظور از آن‌ها عمل کردن به رأی و اعتقادی است که حاصل می‌شود. پس ما وقتی علوم عملی را می‌خوانیم، باز قوه نظریه‌مان را کامل می‌کنیم، چون به مسائل آن علوم آگاه می‌شویم و صورت علمیه‌ای را پیدا می‌کنیم که آن علوم در اختیار ما می‌گذارند؛ پس قوه نظریه ما دارد کامل می‌شود، ولی این قوه نظری کامل می‌شود تا اینکه ما را در صدور اعمالی که می‌خواهند منشأ اخلاق حسنه بشوند یاری کند.

«وَأَنَّ العَمَلِيَّةَ هِيَ الَّتِي يُطْلَبُ فِيهَا» در آن علوم عملیه «أَوَّلًا» ـ اولاً در مقابل ثانیاً است که خط بعد می‌آید و توضیح دادم ـ اولاً طلب می‌شود «اسْتِكْمَالُ القُوَّةِ النَّظَرِيَّةِ»، یعنی می‌خواهیم قوه نظریه‌مان را با مسائل این علم کامل کنیم. «بِحُصُولِ»، چه‌جوری قوه نظریه‌مان کامل می‌شود؟ «بِحُصُولِ العِلْمِ التَّصَوُّرِيِّ وَالتَّصْدِيقِيِّ بِأُمُورٍ»؛ اگر آن امور مفردات باشند علم تصوری پیدا می‌کنیم، و اگر قضایا و مسائل باشند علم تصدیقی پیدا می‌کنیم. اما اموری که «هِيَ هِيَ بِأَنَّهَا أَعْمَالُنَا»؛ یعنی آن امور، همان امورند و حقیقت خودشان را دارند به این صورت که اعمال ما هستند؛ آن امور یعنی امور مربوط به اعمال ما. ما رأی پیدا می‌کنیم و اعتقاد پیدا می‌کنیم به این اموری که از سنخ عمل‌اند؛ آن رأی و اعتقاد قوه نظریه ما را کامل می‌کند و بعد منشأ حصول این اعمال می‌شود و بعد هم که این اعمال حاصل شد، اخلاق از تکرار این اعمال تحقق پیدا می‌کند.

خب، اولاً استکمال می‌کنیم قوه نظریه را «لِيَحْصُلَ مِنْهَا»، یعنی از این امور؛ «لِيَحْصُلَ مِنْهَا» یعنی از این اموری که تصور شده‌اند یا تصدیق شده‌اند، از آن متصورات و مصدقاتٌ‌بها حاصل شود «ثَانِيًا اسْتِكْمَالُ القُوَّةِ العَمَلِيَّةِ»؛ اول استکمال قوه نظری در نظرمان است، بعد تا حاصل شود ثانیاً استکمال قوه عملیه «بِالأَخْلَاقِ»، یعنی بِسَبَبِ الأَخْلَاقِ؛ «بِالأَخْلَاقِ» متعلق به «اسْتِكْمَال» است، یعنی استکمال پیدا کند به سبب اخلاق، قوه عملیه ما. اول به سبب تحصیل و آگاهی از آن مسائلی که در این علم آمده قوه نظریه‌مان را کامل می‌کنیم، و بعد به توسط اخلاقی که بر اثر تکرار عمل حاصل می‌شود قوه عملیه‌مان را کامل می‌کنیم. بنابراین دو تا غایت در علوم عملیه داریم: غایت اول استکمال قوه نظریه است، یعنی آگاه کردن این قوه به مسائل این علم؛ و غایت دوم استکمال قوه عملیه است به اخلاقی که این علم در اختیار ما گذاشته است.

پرسش و پاسخ درباره استکمال ابتدایی و نهایی قوه عملیه و مراتب نفس لوامه و مطمئنه

پرسش: قوه عملیه به معنای عامله به معنای اعم؟

پاسخ: قوه عملیه می‌تواند عامله به معنای اعم باشد، ولی قوه عملیه را شما همان عقل عملی بگیرید. اگر عقل عملی کامل بشود، آن دو تا قوه هم زیردست او کامل می‌شوند. احتیاجی ندارد، البته اشکال هم ندارد که قوه عملیه را عام بگیرید، هم شامل عقل عملی بگیرید و هم شامل شهوت و غضب بگیرید؛ ولی کافی است که شما قوه عملیه را عبارت از عقل عملی بگیرید؛ اگر عقل عملی کامل شد، آن دو تا چون زیردست عقل عملی هستند، آن‌ها هم کامل می‌شوند.

پرسش: استاد، ابن‌سینا و مشائی‌ها هیچ راهی برای اینکه غضب و شهوت بعد از استکمال عقل عملی باز تبعیت نکنند از عقل عملی، باز دیگر قائل نیستند؟

پاسخ: چرا، نه؛ استکمال را ببینید، استکمال دو قسم است. شما می‌فرمایید که مشاء بعد از استکمال عقل عملی، راه برای مخالفت شهوت و غضب را می‌بندند. عرض می‌کنم نه، راه را نمی‌بندند؛ استکمال را دو قسم می‌دانند:

یک استکمالی که به حد نهایی رسیده است؛ بله، با وجود آن استکمال، قوای عامله که شهوت و غضب‌اند هرگز مخالفت یا تخلف ـ نه مخالفت می‌کنند و نه تخلف. اما در صورتی که استکمال به حد نهایی نرسیده باشد، هنوز راه برای مخالفت یا تخلف باز است. در آن حالت می‌گویند انسان صاحب نفس لوامه است؛ صاحب نفس لوامه است. گاهی عقل چون هنوز به کمال نهایی نرسیده، نمی‌تواند آن قوه غضب و شهوت را کاملاً مهار کند؛ قوه غضب و شهوت طغیان می‌کنند، فوران می‌کنند و خلافی را مرتکب می‌شوند؛ بعد که خلاف تمام شد، عقل خودش می‌آید خودش را ملامت می‌کند. می‌گویند در این حالت انسان صاحب نفس لوامه است.

بعد از اینکه به کمال غایت رسید و استکمال قوه عملیه به نهایت رسید، آن‌وقت آن قوای مادون که شهوت و غضب‌اند کاملاً در اختیار این عقل قرار می‌گیرند، تخلف نمی‌کنند و مخالفت هم نمی‌کنند؛ آن‌وقت انسان صاحب «نفس مطمئنه» می‌شود؛ یعنی دیگر آرام است و می‌داند که دیگر از جانب قوای مادون خسارتی وارد نمی‌شود، حتی نق‌زدنی هم نیست. می‌داند که این‌ها کاملاً مطیع‌اند و هیچ‌وقت مخالفت نمی‌کنند و آرام است. چون می‌دانید انسان در وقتی که نگران این است که یک موجودی دستبردی بزند و مزاحمتی ایجاد کند، خب اضطراب برایش هست؛ اما وقتی می‌داند این قوای مادون دیگر چنان رام شده‌اند و چنان مؤدب شده‌اند که نه‌تنها مخالفت نمی‌کنند، بلکه به قول ابن‌سینا در نمط نهم، مشایعت هم می‌کنند ـ مشایعت می‌کنند ـ خب در یک چنین حالی انسان صاحب نفس مطمئنه می‌شود. پس این‌طور نیست که مشاء بگوید در صورت استکمال و در صورت کمال عقل عملی، راه برای تخلف قوای مادون یا مخالفت قوای مادون بسته است؛ راه را نمی‌بندند، بله، در صورتی که کمال به نهایت برسد راه را می‌بندند.

پرسش: استاد، این کمال نهایی را آن‌وقت با وقوفش به معقولات کامل عملی حاصل می‌کنند، یعنی حاصل می‌شود در عقل عملی، یا نه، یک راه دیگری غیر از شناخت کامل گزاره‌های عملی دارد؟

پاسخ: شناخت، ببینید شناخت این مسائل مقدمه است برای اصل استکمال، چه استکمال بین‌راهی و چه استکمال نهایی؛ در همه این‌ها احتیاج به آن شناخت داریم. بعد از اینکه شروع می‌کنیم به اعمال، ابتدا در مرحله نفس لوامه واقع می‌شویم و بعداً به نفس مطمئنه می‌رسیم. این نفس لوامه و مطمئنه بر اثر ریاضات عملی حاصل می‌شوند، در حالی که ما علوم را از قبل باید تحصیل کرده باشیم.

پرسش: این را مشائیون گفته‌اند که ریاضات عملی لازم است؟

پاسخ: بله، بله، ریاضات عملی لازم می‌دانند. عرض می‌کنم علم این‌طور نیست که ما را به آن کمال دوم برساند؛ علم راه را باز می‌کند برای کمال اول و کمال دوم، کمال بین‌راهی و کمال نهایی؛ هر دو مشروط به علم‌اند. بعد آن‌وقت کمال ابتدایی که آمد، بر اثر ریاضت‌ها و تکرار اعمال، آن کمال نهایی می‌آید؛ وگرنه این‌طور نیست که علم، کمال نهایی را بیاورد. علم که می‌آید، آمادگی برای کمال ابتدایی و نهایی حاصل می‌شود.

پرسش: استاد، پس بهتر نیست استکمال قوه عملیه را بگیریم همان عامله که دیگر یک جایی می‌ماند برای استکمال؟ چون اگر استکمال قوه عقل عملی باشد، باز احتیاج به ریاضت و این سیر که نیست؛ غایت قصوای حکمت عملی هم استکمال نهایت قوه عامله می‌شود، نه فقط عقل عملی؛ چون استکمال عقل عملی مساوق نیست با استکمال قوه عامله.

پاسخ: استکمال نهایی هم همان «لِيَحْصُلَ مِنْهَا ثَانِيًا» است. چرا، استکمال نهایی عقل عملی مساوق است با استکمال قوه عامله. استکمال متوسط عقل عملی مساوی است با کمال قوای عامله و گاهی هم سرپیچی کردنشان؛ بستگی به این دارد که استکمال چه باشد. پس چرا، استکمال قوه عملیه را استکمال عقل عملی بگیرید، منتها استکمال دو قسم است: استکمال ابتدایی و استکمال نهایی. استکمال ابتدایی قوای عامله را، یعنی شهوت و غضب را کاملاً مهار نمی‌کند، اما استکمال نهایی این دو تا را کاملاً مهار می‌کند.

پرسش: استاد، در حکمت عملی، اگر به عقل مستفاد برسد، راه مخالفت دیگر بسته می‌شود؟

پاسخ: نه، عقل مستفاد بسته نمی‌شود. عقل مستفاد مربوط به نظری است؛ عقل مستفاد مربوط به نظری است. ما با عقل مستفاد قوه نظری‌مان را کامل می‌کنیم در اعتقادات و آراء. در عقل عملی، عقل نظری‌مان را کامل می‌کنیم باز هم در اعتقادات، در اعتقاداتی که مربوط به اعمال‌اند. البته این‌ها هم، یعنی اعمال هم یا اخلاق هم از حقایق عالم‌اند؛ این‌ها هم از حقایق عالم‌اند، ولو مربوط به ما هستند و از ما صادر می‌شوند، ولی بالاخره جزئی از حقایق عالم‌اند. و عقل مستفاد یعنی تعقل تمام حقایق عالم، از جمله همین‌ها. پس این امور و مسائل علم عملی در استکمال عقل نظری و رساندن عقل نظری به عقل مستفاد دخالت دارند؛ همان‌طور که علوم نظری دخالت دارند، علوم عملی هم دخالت دارند.

ولی در اینجا الان ما نظر اصلی‌مان و غایت حقیقی‌مان پیدایش اعمال و اخلاق است. اعتقادات و این‌ها را که ما تحصیل می‌کنیم، خود اعتقاد موضوعیت ندارد، یعنی هدف نهایی ما نیست؛ این اعتقادات را تحصیل می‌کنیم تا از طریق این اعتقادات به اعمال و اخلاق برسیم. هدف نهایی ما در علوم عملیه آن دو تاست، یعنی عمل و اخلاق است؛ ولی از آراء بی‌نیاز نیستیم، آراء و اعتقادات را در علوم عملی هم لازم داریم، برخلاف علوم نظریه که اصلاً هم آراء و اعتقادات را لازم داریم و هم آراء و اعتقادات آخر خط است دیگر، و بعد از آن دیگر چیزی نمی‌خواهیم.

پرسش و پاسخ درباره نحوه استنتاج گزاره‌های عملی و تمایز گزاره‌های نظری خالص از عملی

پرسش: استاد، این علوم عملی در مورد کیفیت استنتاج گزاره‌های عملی یا کیفیت ربط این‌ها با گزاره‌های نظری هیچ صحبتی نکرده‌اند... یعنی چه‌جوری قوه عقل نظری که با مقدمات برهانی متصف است، چطور به یک گزاره عملی می‌رسد؟ یعنی راه رسیدن قوه نظر به یک گزاره عملی چیست؟

پاسخ: علوم عملی و نظری؟ چرا دیگر، با همین بیانی که عرض شد رابطه‌شان هم معلوم شد. ببینید، قوه نظری می‌خواهد کیفیت عمل را (یک) و حسن و قبح عمل را (دو) کشف کند. این ممکن است با حد وسط عقلی کشف بشود، و ممکن هم هست با حد وسط نقلی کشف بشود؛ هر دویش ممکن است. ممکن است که عقل من حکم کند که «شکر منعم واجب است»؛ این کاری به شریعت ندارد. در این صورت، علم نظری که ثابت کرده شکر منعم واجب است، باعث می‌شود که من عملی را که عبارت از شکر منعم است انجام بدهم.

پرسش: استاد، شکر منعم واجب است را از کجا می‌گیرد؟

پاسخ: نه، فطری عقل است؛ فطری عقل است. می‌گوید: «هَذَا مُنْعِمٌ، وَشُكْرُ المُنْعِمِ وَاجِبٌ، فَشُكْرُ هَذَا وَاجِبٌ». اما یک چیزهایی را خب عقل خودش با فطرت خودش درک نمی‌کند؛ نقل یک مقدماتی را یا حد وسط‌هایی را در اختیارش می‌گذارد، آن‌وقت با حد وسط نقل می‌تواند درک بکند عمل را. عقل نظری بالاخره باید کیفیت عمل را درک بکند؛ حقایق را باید درک بکند، از جمله حقایق اعمال و اخلاق، این‌ها را هم باید درک بکند. اما بعضی‌ها را بالبداهه درک می‌کند و بعضی‌ها را بالنظر و التفکر درک می‌کند. آن‌هایی را که بالنظر و التفکر درک می‌کند، گاهی با حد وسط عقلی و گاهی با حد وسط شرعی؛ بالاخره راه کشف دارد، منتها مختلف.

پرسش: پس این مسائلی مثل قبح ظلم و این‌ها را بدیهیات عملی می‌دانند؟

پاسخ: قبح ظلم و این‌ها عقلی است، مربوط به فطرت عقل است؛ آن دیگر به شریعت کار ندارد، البته شریعت هم ممکن است امضا کند.

پرسش: یعنی آن که گفتید گزاره‌های نظری...؟

پاسخ: نظری خالص، بله. در مثل فرض کنید که «خورشید طلوع می‌کند و روز به وجود می‌آید»؛ این یک گزاره نظری است و اصلاً ربطی به عمل ندارد. عقل عملی اصلاً به این‌جور حقایق کار ندارد. حقایق دو قسم‌اند: حقایقی که به ما ربطی ندارند؛ این‌ها می‌شوند حقایق نظری خالص. و حقایقی که به ما مربوط‌اند، یعنی به عمل من مربوط است، به اخلاق من مربوط است و باید از من صادر بشود ـ این‌ها هم حقایق عالم‌اند دیگر ـ این‌ها که به من مربوط‌اند، این‌ها نظری خالص نیستند؛ این‌ها نظری‌اند و عملی؛ یعنی نظری کشفشان می‌کند، و عملی هم به بدن دستور می‌دهد که اجرایشان کند.

اقسام سه‌گانه علوم نظری و بررسی موضوع و مسائل علم طبیعی

«وَذُكِرَ»؛ این «ذُكِرَ» عطف است بر آن «ذُكِرَ» قبلی. در اول بحث گفتیم: «قَدْ أُشِيرَ إِلَى الفَرْقِ بَيْنَهُمَا وَذُكِرَ أَنَّ النَّظَرِيَّةَ» کذا، «وَأَنَّ العَمَلِيَّةَ» کذا؛ حالا می‌گوییم: «وَذُكِرَ»، این «ذُكِرَ» عطف بر آن «ذُكِرَ» است.

«وَذُكِرَ أَنَّ النَّظَرِيَّةَ مُنْحَصِرَةٌ فِي أَقْسَامٍ ثَلَاثَةٍ هِيَ: الطَّبِيعِيَّةُ، وَالتَّعْلِيمِيَّةُ، وَالإِلَهِيَّةُ»[3] (در قرائت استاد: تَنْحَصِرُ فِی أَقْسَامٍ ثَلَاثَةٍ). علوم نظری سه قسم بیشتر ندارد: یک طبیعی، دو تعلیمی، سه الهی. حالا این سه تا را می‌خواهیم عرض کنیم. دو تایش که تعلیمی و طبیعی است، به صورت مقدمه بحث می‌شود و ربطی به بحثی که ما احتیاج داریم ندارد. الهی‌اش مربوط به بحث ماست؛ الهی را که توضیح دادیم، آن‌وقت دیگر این را ادامه می‌دهیم و می‌گوییم موضوع این الهی چیست و به همین صورت وارد بحث می‌شویم و تا آخر می‌رویم.

علم طبیعی و علوم طبیعی را موضوعشان را تعیین می‌کند و مسائلشان را هم به صورت اجمالی و اشاره‌ای بیان می‌کند. می‌گوید موضوع علم طبیعی اجسام است، اما نه جِسْمٌ بِمَا هُوَ جِسْمٌ؛ جِسْمٌ بِمَا هُوَ جِسْمٌ یکی از مسائل علم الهی است. در علم الهی بحث می‌شود از جِسْمٌ بِمَا هُوَ جِسْمٌ که این جسم چیست، مرکب از چیست، تعریفش چیست و مرکب از چه چیزی است و خصوصیاتش چیست. و از جِسْمٌ بِمَا هُوَ جِسْمٌ در علم الهی بحث می‌شود و از مسائل علم الهی است و موضوع علم طبیعی نیست. اما جِسْمٌ بِمَا هُوَ مُتَحَرِّكٌ وَسَاكِنٌ موضوع علم طبیعی است؛ علم طبیعی موضوعش جِسْمٌ بِمَا هُوَ مُتَحَرِّكٌ وَسَاكِنٌ است. این موضوع علم طبیعی.

حالا قبل از اینکه به مسائل علم طبیعی بپردازیم، دقت بکنید: موضوع علم طبیعی در قوام مادی است و در حد هم مادی است. در قوام مادی است یعنی در خارج مادی است؛ در حد مادی است یعنی در ذهن مادی است؛ چون حد مال ذهن است دیگر، و قوام مال خارج است. این موضوع که جسم است، در خارج به صورت مادی تحقق پیدا می‌کند و در ذهن هم شما وقتی می‌خواهید تعریفش کنید، جوری تعریف می‌کنید که ماده را هم در تعریف اخذ کنید؛ ماده را که همان جنس است در تعریف اخذ می‌کنید. خب، پس موضوع علم طبیعی خارجاً و ذهناً مادی است. تمام شد؛ موضوع علم طبیعی را گفتیم و بیان هم کردیم که خارجاً و ذهناً مادی است، یا به تعبیر دیگر در قوام و در حد، ماده در او اخذ می‌شود؛ هم در قوام و هم در حد.

عوارض ذاتی و غریب و جایگاه آن‌ها در مسائل علم طبیعی

بعد از اینکه درباره موضوع طبیعی این بحث مختصر را مطرح کردیم، بیان می‌کنیم که مسائل علم طبیعی چیست. می‌فرماید: بحث در عوارض این جسم می‌شود مسائل علم طبیعی؛ حالا عوارض خود جسم یا عوارض مصادیق جسم، اما به شرطی که جسم در تمام مصادیقش بِمَا هُوَ مُتَحَرِّكٌ وَسَاكِنٌ ملاحظه بشود. عوارضی که روی این جسم یا مصادیق این جسم که انواع جسم‌اند وارد می‌شوند، اگر از آن عوارض و ثبوت آن عوارض برای موضوعات بحث کردیم، مسائل علم طبیعی تشکیل می‌شود.

اما کدام عوارض؟ خب ممکن است جسم خیلی عوارض داشته باشد. می‌فرماید: عوارض بالذاتش. عوارض بالذات یعنی عوارض بلاواسطه، و گفته شده: وَيَعْنِي العَوَارِضَ مَعَ الوَاسِطَةِ المُسَاوِيَةِ؛ که یا باید عارض بدون واسطه عارض بشود ـ مثل تعجب که بدون واسطه عارض انسان می‌شود ـ یا اگر با واسطه عارض شد، واسطه باید واسطه مساوی باشد ـ مثل ضحک که عارض می‌شود بر انسان به واسطه مساوی که تعجب است.

اما عارض به واسطه امر عام، عارض ذاتی نیست؛ مثلاً ماشی. ماشی عارض بر انسان می‌شود به توسط حیوانی که اعم از انسان است. این‌چنین عارضی اگرچه عارض ذاتی است برای حیوان، ولی عارض ذاتی برای انسان نیست، چون برای انسان با واسطه اعم عارض می‌شود.

البته در مورد عارضی که خودش اخص باشد ـ نه واسطه اخص داشته باشد؛ اگر عارضی واسطه اخص داشته باشد باز هم عارض ذاتی نیست، مثل اینکه بر حیوان ضحک عارض شود به توسط انسانی که اخص از حیوان است؛ این هم عارض ذاتی حیوان نیست، اگرچه عارض ذاتی انسان هست. پس واسطه اگر اخص باشد، عارض دیگر عارض ذاتی نیست ـ اما اگر خود عارض اخص بود، اختلافی است. بعضی عارض اخص را عارض غریب می‌دانند، ولی ابن‌سینا و محققین معتقدند که عارض اخص، عارض ذاتی است؛ عارض لِأَمْرٍ أَخَصَّ عارض غریب است، اما عارضی که خودش اخص باشد عارض ذاتی است.

مثلاً می‌گویند ناطق، ناطق عارض حیوان است؛ درست است که ناطق فصل انسان است، ولی فصل جنس که نیست، عارض جنس است. می‌دانید که جنس عرض عام است، فصل عرض اخص است و عرض خاص جنس است. فصل و جنس با هم عارض و معروض می‌شوند؛ این دو تا ذاتی نوع‌اند، ذاتی همدیگر نیستند. فصل، عرض جنس است و اخص از جنس است؛ عرض اخص است و عرض اخص می‌شود ذاتی. ناطق ذاتی حیوان است؛ ذاتی به معنای عرض ذاتی. ذاتی انسان هم هست به معنای جزء ذات و به معنای مقوم. ذاتی هر دو است، منتها ذاتی حیوان است به معنای عرض ذاتی، و ذاتی انسان است به معنای جزء مقوم.

خب، پس علم طبیعی بحث می‌کند از عوارض ذاتی موضوع خودش که جِسْمٌ بِمَا هُوَ مُتَحَرِّكٌ وَسَاكِنٌ است. عرض ذاتی هم توضیح داده شد؛ آن‌وقت عوارض ذاتی که حمل می‌شوند بر جسم یا حمل می‌شوند بر انواع جسم، قضایایی تشکیل می‌دهند که آن قضایا مسائل علم طبیعی‌اند.

«وَأَنَّ الطَّبِيعِيَّةَ»، یعنی وَذُكِرَ «أَنَّ الطَّبِيعِيَّةَ مَوْضُوعُهَا الأَجْسَامُ»، موضوع علوم طبیعی ـ «الطَّبِيعِيَّة» یعنی علوم طبیعیه ـ موضوع این علوم اجسام است، اما نه اجسام به طور مطلق، بلکه «مِنْ جِهَةِ مَا هِيَ مُتَحَرِّكَةٌ وَسَاكِنَةٌ». این موضوع علم طبیعی. اما «وَبَحْثُهَا»، یعنی مسائل آن علوم چیست؟ بحثی که این علوم طبیعیه می‌کنند «عَنِ العَوَارِضِ الَّتِي تَعْرِضُ لَهَا بِالذَّاتِ مِنْ هَذِهِ الجِهَةِ»؛ تَعْرِضُ لِلْأَجْسَامِ، تَعْرِضُ بِالذَّاتِ یعنی عروض ذاتی دارد نه عروض غریب؛ عارض ذاتی است و عارض غریب نیست، آن هم اجسام «مِنْ هَذِهِ الجِهَةِ»، یعنی مِنْ جِهَةِ مَا هِيَ مُتَحَرِّكَةٌ وَسَاكِنَةٌ. عوارضی که بر اجسام متصف به این حیثیت ـ حیثیت حرکت و سکون ـ عارض می‌شوند و عارض ذاتی جسم‌اند، از این عوارض بحث می‌کنیم و مسائل را از این عوارض درست می‌کنیم. اولاً پس عارض باید عارض بالذات باشد، و ثانیاً عارض بالذات باشد برای جسمی که متصف به کیفیت حرکت و سکون است؛ اما جسم خالی، عرض بالذاتش جزء مسائل علم طبیعی نیست. پس طبیعی از چنین عوارضی که اولاً عارض بالذات‌اند و ثانیاً معروضشان جسم «مِنْ هَذِهِ الجِهَةِ» یعنی جسم به حیث حرکت و سکون است، بحث می‌کند. علم طبیعی از این‌جور عوارض بحث می‌کند و با این عوارض، مسائل علم را تشکیل می‌دهد.

پرسش و پاسخ درباره علت طرح مباحث نفس در طبیعیات

پرسش: استاد، نفس هم که مجرد است، پس بحث از نفس چطوری در طبیعیات قرار داده شده است؟

پاسخ: بحث از نفس به خاطر اینکه نفس متعلق به جسم است؛ متعلق به جسم است، آن هم جسم ساکن و متحرک.

پرسش: یعنی جزء عوارض جسم است و عوارض جِسْمٌ بِمَا هُوَ جِسْمٌ؟

پاسخ: جزء عوارض نمی‌شود؛ جزء عوارض جسم نمی‌شود، جزء وابسته به مصادیق می‌شود؛ وابسته به مصادیق جسم، كَأَنَّهُ از مصادیق جسم است. بله، از این جهت از نفس بحث می‌کنند و از حالات نفس بحث می‌کنند. خود نفس خیلی مورد بحث نیست، بیشتر بحث از حالاتش است، یعنی از عوارضش است؛ گویا که نفس مصداقی از موضوع جسم است. البته مصداق جسم نیست، ولی چون متعلق به جسم است، گویا مصداقی برای جسم است و بحث از عوارض جسم یا عوارض مصداق جسم همه بحث طبیعی است، پس بحث از نفس هم می‌شود بحث طبیعی. اما خب مثل صدرا، نفس را از سنخ وجود گرفته و دیگر مصداق جسم قرار نداده و ربطی به جسم نداده؛ لذا بحث از نفس را بحث الهی دانسته و در طبیعیات بحث نکرده است.

وجه تسمیه، موضوع و مسائل علوم تعلیمی (ریاضیات)

«وَأَنَّ التَّعْلِيمِيَّةَ»؛ اما علوم تعلیمی. علوم تعلیمی یعنی علوم ریاضی. سبب اینکه علوم ریاضی را علوم تعلیمی می‌گفتند این بود که کسانی که می‌خواستند مشغول به تحصیل علم بشوند، ابتدا علوم ریاضی را تعلیم می‌دیدند و به آن‌ها علوم ریاضی تعلیم می‌شد؛ به همان جهت به این علوم گفتند «تعلیمیات»، یعنی چیزهایی که تعلیم می‌شود. البته همه علوم تعلیمیات‌اند، ولی چون این‌ها ابتدا بودند به آن‌ها گفته می‌شد تعلیمیات. آن‌وقت اول ریاضی را برای شخص طالب و برای مبتدی می‌خواندند، بعد طبیعی را و آخر سر الهی را؛ به این صورت می‌خواندند که از اول ذهنش باز بشود و راحت‌تر بتواند الهی را بفهمد. به این مناسبت اسم ریاضی را گذاشتند تعلیمی یا تعلیمیات.

حالا موضوع علم تعلیمی دو تاست: یکی خود کم، و یکی صاحب کم.

پرسش: استاد، خود کم چه‌جوری...؟

پاسخ: حالا همه این‌ها را توضیح می‌دهم؛ حالا همه این‌ها را توضیح می‌دهم. کم همان مقدار است؛ کم همان مقدار است، هیئت است. البته هیئت را بعضی‌ها جزء کیف مختص به کم می‌دانند؛ اما هیئت هندسی اگر مربوط به مقدار بشود که مسلماً کم است، و اگر مربوط به شکل بشود آن‌وقت اختلاف است که کیف مختص به کم است یا کم است. علی‌ای‌حال ما خود کم را موضوع علم تعلیمی می‌دانیم؛ یعنی اگر بحث از هیئات هندسیه شود یا هیئات بسیطه شود که در اعداد هست، ما بحث را بحث تعلیمی می‌دانیم، چون که در موضوعی که عبارت از کم است بحث می‌کند.

اما «مَا هُوَ ذُو كَمٍّ» عبارت است از هیئت مجسمه، یعنی آن مقداری که برای جسم هست، یا جسم ذومقدار که می‌شود ذوکم. حالا برای اینکه راحت‌تر حرف بزنیم، می‌گوییم آقا در اصطلاحی عرض بکنیم: کم یعنی مقدار، و ذوکم یعنی مُتِقَدِّر، یعنی آنی که صاحب مقدار است. در علم تعلیمی ما از مقدار و متقدر یا متکمم بحث می‌کنیم؛ از کم و متکمم بحث می‌کنیم؛ از عوارض ذاتی کم و متکمم بحث می‌کنیم.

پس موضوع تعلیمیات معلوم شد که کم است یا ذوکم، و بحث تعلیمیات هم معلوم شد که از عوارض همین موضوع یا مصادیق این موضوع است. مسائل علم تعلیمی هم مسائلی است که از موضوع یا مصادیق موضوع به‌علاوه این عوارض درست می‌شود.

خب، در طبیعی دقت کردید گفتیم موضوع در قوام مادی است و در حد هم مادی است؛ یا به تعبیر دیگر گفتیم در وجود خارجی هم مادی است و در وجود ذهنی هم مادی است. در تعلیمیات چه می‌گوییم؟ در تعلیمیات می‌گوییم در وجود خارجی مادی است؛ یعنی عدد وقتی می‌خواهد در خارج بیاید با معدود می‌آید؛ عدد وقتی می‌خواهد در خارج بیاید با معدود می‌آید و در ضمن ماده می‌آید. اما در ذهن، عدد به‌تنهایی دارد تصور می‌شود و لازم نیست که بر ماده‌ای عارضش کنید تا تصورش کنید. پس عدد در وجود ذهنی مجرد است و در وجود خارجی مادی است. مقدار هم همین‌طور؛ مقدار در خارج در یک جسمی ظاهر می‌شود، ولی در ذهن شما مقدار تنها و مقدار مجرد تصور می‌شود. پس مقدار می‌شود مادی فی‌الخارج و مجرد فی‌الذهن. بنابراین موضوع علم تعلیمی این‌چنین است که خارجاً مادی و ذهناً مجرد است.

تطبیق متن شفا درباره علوم تعلیمی و استشهاد به مقاله هفتم شفا و حاشیه ملا اولیا

«وَأَنَّ التَّعْلِيمِيَّةَ»، یعنی وَذُكِرَ أَنَّ العُلُومَ التَّعْلِيمِيَّةَ، «مَوْضُوعُهَا إِمَّا مَا هُوَ كَمٌّ مُجَرَّدٌ عَنِ المَادَّةِ بِالذَّاتِ، وَإِمَّا مَا هُوَ ذُو كَمٍّ». موضوع علم تعلیمی یا کمّی است که مجرد از ماده باشد ـ ماده یعنی ماده مخصوص، نه اصل ماده. کمِّ مجرد از اصل ماده را ما نداریم؛ کمّ از ماده مخصوص ممکن است مجرد باشد، یعنی بسته به ماده مخصوصی نیست، اما از اصل ماده نمی‌تواند مجرد باشد.

در مقاله هفتم ظاهراً... در آخر فصل دوم از مقاله هفتم، البته رد چیز دیگری است، منتها ازش منظور خودمان را می‌توانیم استفاده کنیم؛ دارد: «لَمْ يَتَحَقَّقُوا كُنْهَ التَّحْقِيقِ» ـ در کتاب ما صفحه ۳۱۶ است ـ «لَمْ يَتَحَقَّقُوا كُنْهَ التَّحْقِيقِ أَنَّ الهَنْدَسِيَّاتِ مِنَ التَّعْلِيمِيَّاتِ لَا تَسْتَغْنِي حُدُودُهَا عَنِ المَوَادِّ مُطْلَقًا»[4] ؛ یعنی هندسیات از ماده به طور مطلق خالی نیستند؛ از ماده خاص خالی می‌شوند، اما از اصل ماده خالی نمی‌شوند.

بعد ملا اولیا در این قسمت حاشیه دارد؛ نوشته است: يَعْنِي اسْتِغْنَاؤُهَا إِنَّمَا هُوَ عَنْ مَادَّةٍ مُعَيَّنَةٍ لَا عَنْ مَادَّةٍ مَا. و بعدش دارد: وَمِثْلُ هَذَا يَسْتَحِيلُ أَنْ يَتَجَرَّدَ، که آن دیگر ربط به بحث مقاله هفتم دارد. آنچه که من می‌خواهم از اینجا استفاده کنم این است که ابن‌سینا می‌گوید که: «الهَنْدَسِيَّاتِ مِنَ التَّعْلِيمِيَّاتِ لَا تَسْتَغْنِي حُدُودُهَا عَنِ المَوَادِّ مُطْلَقًا وَإِنِ اسْتَغْنَتْ عَنْ نَوْعٍ مَا مِنَ المَوَادِّ»؛ این‌ها کلمات ابن‌سینا است در آخر فصل دوم از مقاله هفتم. با بیان این مطالب و شاید نظایر این، ما ماده در اینجا را به معنای ماده مخصوص می‌گیریم؛ وقتی می‌گوید کمّ مجرد است از ماده، یعنی از ماده مخصوصه مجرد است، نه از اصل ماده.

«بِالذَّاتِ» قید تجرد است؛ یعنی ذاتش از ماده مجرد است. به تعبیر دیگر، ماده جزء کمّ نیست تا ذاتیِ کمّ به حساب بیاید؛ ارتباط با کمّ دارد ولی جزء کمّ نیست. «بِالذَّاتِ» مجرد است یعنی ماده ذاتیِ کمّ و جزء کمّ نیست. ماده همراه با کمّ ممکن است باشد، ولی جزء کمّ نیست که مثلاً کمّ را شما بخواهید در خارج داشته باشید حتماً ماده جزئش باشد، یا در ذهن می‌خواهید کمّ را تعریف کنید ماده را در ضمنش اخذ کنید؛ این‌طور نیست. اگر شما ماده را در وجود خارجی در ضمن کمّ داشتید یا در وجود ذهنی در تعریف کم اخذ کردید، آن‌وقت این ماده می‌شود ذاتی برای کمّ. اما ما می‌گوییم کمّ بالذات مجرد است؛ بالذات مجرد است یعنی ذاتی‌اش مادی نیست؛ در تعریفش هم نمی‌آید و در خارج هم جزء ذاتش نیست، بلکه همراهش است؛ آن هم ماده مطلقه همراهش است نه ماده مخصوصه، که از ماده مخصوصه عرض کردیم می‌تواند خارج بشود.

این یکی از دو موضوع علوم تعلیمی است. پس موضوع علوم تعلیمیه «إِمَّا مَا هُوَ كَمٌّ مُجَرَّدٌ عَنِ المَادَّةِ بِالذَّاتِ، وَإِمَّا مَا هُوَ ذُو كَمٍّ»[5] . یک موضوع دیگری هم برای علوم تعلیمیه داریم که جسم ذوکمٍّ است. جِسْمٌ بِمَا هُوَ مُتَحَرِّكٌ وَسَاكِنٌ موضوع علم طبیعی بود، ولی جِسْمٌ بِمَا هُوَ ذُو كَمٍّ شد موضوع علم ریاضی. البته خود کم هم موضوع علم ریاضی است، و «مَا هُوَ ذُو كَمٍّ» هم که همان جسم صاحب مقدار است، آن هم موضوع علم ریاضی است؛ یعنی جسم موضوع هر دو است، منتها در آنجا به حیثیتی و در اینجا به حیثیت دیگر.

خب، این تعیین موضوع بود. در علوم طبیعی اول موضوع را تعیین کردیم، بعد تعیین کردیم که در آن از چه بحث می‌شود؛ گفتیم از عوارض موضوع، یعنی عوارض ذاتی موضوع بحث می‌شود. حالا در علم تعلیمی هم باید همین کار را بکنیم: اولاً تعریف کنیم و بعد بگوییم در علم تعلیمی از چه بحث می‌شود. تعریف را گفتیم؛ حالا می‌خواهیم بگوییم از چه بحث می‌شود:

«وَالمَبْحُوثُ عَنْهُ فِيهَا»؛ الف و لامِ «المَبْحُوثُ عَنْهُ» الف و لام موصوله است، یعنی الَّذِي يُبْحَثُ عَنْهُ فِيهَا؛ ضمیر «عَنْهُ» برمی‌گردد به همان الف و لام در «المَبْحُوث»، یعنی به «الَّذِي» که جانشین الف و لام می‌شود: الَّذِي يُبْحَثُ عَنْهُ «فِيهَا»، یعنی فِی العُلُومِ التَّعْلِيمِيَّةِ، «أَحْوَالٌ تَعْرِضُ لِلْكَمِّ بِمَا هُوَ كَمٌّ»

احوالی است که عارض کم می‌شود، یعنی از عوارض کم بحث می‌کنیم، اما کمِّ «بِمَا هُوَ كَمٌّ». كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ یعنی چه؟ کم در خارج همراه با ماده است، یعنی در خارج مادی است؛ ولی وقتی ما می‌خواهیم بحثش کنیم به آن ماده‌اش کار نداریم، بِمَا هُوَ كَمٌّ بحث می‌کنیم، نه بِمَا هُوَ مَعَ المَادَّةِ و همراه ماده. کاری به ماده نداریم، ماده هر چه هست، هست؛ اصلاً در علم تعلیمی ما به ماده این مقدار یا ماده آن عدد کاری نداریم، ما از خود کم بحث می‌کنیم بِمَا هُوَ كَمٌّ.

«وَلَا يُؤْخَذُ فِي حُدُودِهَا نَوْعُ مَادَّةٍ، وَلَا قُوَّةُ حَرَكَةٍ». این مطلب دیگری است. در علوم طبیعی نگفت موضوع خارجاً و ذهناً مادی است؛ نگفت، ما از خارج توضیح دادیم. ایشان در اینجا می‌گوید موضوع خارجاً مادی است ولی ذهناً مجرد است. این «وَلَا يُؤْخَذُ فِي حُدُودِهَا نَوْعُ مَادَّةٍ، وَلَا قُوَّةُ حَرَكَةٍ» اشاره به این دارد که در حدود این امور تعلیمی، ماده اخذ نمی‌شود. حدود یعنی در حدود ذهنی، چون حد مربوط به وجود ذهنی است.

«لَا يُؤْخَذُ فِي حُدُودِهَا»، در حدود این تعلیمیات، «نَوْعُ مَادَّةٍ». ملا اولیا در اینجا حاشیه‌ای دارد؛ می‌گوید اضافه «نَوْع» به «مَادَّة» اضافه بیانیه است؛ دیگر «نَوْعُ مَادَّةٍ» را به معنای نوع ماده معنا نکنید، این‌جور معنا کنید: نوعی که عبارت از ماده است؛ یعنی ماده اخذ نمی‌شود. «وَلَا قُوَّةُ حَرَكَةٍ»؛ قوه حرکت مال امری است که مادی باشد؛ اگر امری ماده نداشت، قوه حرکت هم ندارد. قوه حرکت یعنی قوه‌ای که شیء با داشتن آن قوه به حرکت می‌آید تا این قوه را به فعلیت تبدیل کند. هر جا قوه هست حرکت هست، و برعکس، هر جا حرکت هست قوه هست؛ و هر جا قوه و حرکت هست مادیت هست. ایشان می‌گوید در حدود، قوه و حرکت اخذ نمی‌شود، یعنی مادیت نیست. در ابتدا گفت نوع ماده نیست، حالا می‌گوید «وَلَا قُوَّةُ حَرَكَةٍ»، حرکت هم نیست و قوه هم نیست. پس اصلاً در ذهن، این موضوع علم تعلیمی مجرد است؛ بله، در خارج فقط مادی است.

مباحث علم الهی و مقایسه تجرد موضوع در علوم سه‌گانه نظری

«وَأَنَّ الإِلَهِيَّةَ»؛ «أَنَّ الإِلَهِيَّةَ» بحث سوم است. یعنی ذکر شد در همان جایی که ما فرق بین نظری و عملی را گذاشتیم، ذکر شد که نظری سه قسم است: یکی طبیعی که توضیح داده شد ـ هم موضوعش، هم عوارض و مسائلش، و هم اینکه موضوع ذهناً و خارجاً مادی است ـ دومی تعلیمی است که موضوعش توضیح داده شد و عوارضی که ازش بحث می‌شود و مسائلش گفته شد و بیان شد که موضوعش مادی فی‌الخارج و مجرد فی‌الذهن است؛ حالا می‌خواهیم درباره الهی بحث کنیم.

اولاً الهی از چه بحث می‌کند؟ موضوعش را فعلاً نمی‌گوییم؛ موضوعش را فعلاً نمی‌گوییم، چون در این فصل می‌خواهیم موضوعش را بیان کنیم؛ فقط می‌گوییم از چه بحث می‌کند. و ضمناً بیان می‌کنیم که موضوعش مجرد است هم فی‌الخارج و هم فی‌الذهن، چون بحث ما از امور مفارقه است. در فلسفه بحث از امور مفارق می‌کنیم؛ امور مفارق یعنی مجرد، یعنی مجرد از ماده؛ اموری که هم خارجاً از ماده مجردند و هم ذهناً.

پس توجه کنید اگر بخواهید این سه تا علم را جوری بیان کنید که فرق بینشان معلوم بشود، می‌گوییم: موضوع طبیعی خارجاً و ذهناً مادی است؛ یعنی علم، سافل است، چون هم در خارج و هم در ذهن با ماده سروکار دارد. اما علم ریاضی علم متوسط است؛ اگر یک جا مادی است، یک جای دیگر مجرد است؛ اگر در خارج مادی است، در ذهن مجرد است. علم الهی علم راقی است، علم عالی است؛ چرا؟ چون موضوعش هم در خارج مجرد است و هم در ذهن مجرد است.

بعد می‌فرماید: ما در فلسفه الهی از امور مفارقه بحث می‌کنیم و یک بحث مهمی هم در اسباب داریم که اسباب اولی یعنی مبادی عالیه را بحث می‌کنیم؛ بعد یک بحث دیگری از مسبب‌الاسباب داریم که خود خداست. پس بحث داریم از امور مفارق، بحث داریم از اسباب عالیه، و بحث داریم از مسبب‌الاسباب. این‌ها را برای چه می‌گوید؟ برای اینکه می‌خواهد ببیند موضوع از بین این‌ها چطوری تعیین می‌شود: آیا موضوع همان مسبب‌الاسباب است؟ ذات مسبب‌الاسباب موضوع علم فلسفه است و حالات و اوصافش عوارض‌اند؟ یا موضوع علم فلسفه اسباب است؟ یا موضوع علم فلسفه مفارقات‌اند؟ یا موضوع علم فلسفه اصل وجود است؟ چیست؟ الان دارد زمینه را فراهم می‌کند تا بحث در وجود کند؛ وگرنه لزومی نداشت که این مباحث فلسفی را توضیح بدهد. همان‌طور که در مباحث تعلیمی و طبیعی در ریز مباحث وارد نشد، در الهی هم جا نداشت وارد بشود؛ اما وارد دارد می‌شود تا اگر بعداً بحثی از موضوع شد، یک مقدار آشنایی داشته باشیم؛ چون گفته‌اند بعضی‌ها که موضوع علم فلسفه ذات واجب‌تعالی یا اسباب قصوی است. این‌ها چون گفته شده، در اینجا ایشان بعضی از مباحث علم فلسفه را مطرح می‌کند تا بعد ببیند آیا این مباحث می‌توانند موضوع باشند یا نه.

تطبیق متن شفا درباره علم الهی و استشهاد به مقدمه شرح هدایه اثیریه ملاصدرا

«وَأَنَّ الإِلَهِيَّةَ»، یعنی وَذُكِرَ أَنَّ الإِلَهِيَّةَ، «تَبْحَثُ عَنِ الأُمُورِ المُفَارِقَةِ لِلْمَادَّةِ»، اموری که مجرد از ماده‌اند، هم «بِالقِوَامِ» در خارج، و هم «وَالحَدِّ» (بِالحَدِّ) در ذهن؛ هم قوام خارجی‌شان بی‌ماده است و هم در تعریف ذهنی، شما ماده را در حدشان اخذ نمی‌کنید.

برای توضیح این مطلب خوب است که به عبارت مرحوم صدرا در مقدمه شرح هدایه اثیریه مراجعه کنیم و قسمتی از آن عبارت را که می‌تواند توضیح این بحث ما باشد من بخوانم. ایشان در ابتدای شرح هدایه اثیریه[6] قبل از اینکه وارد متن بشود، مقدمه باارزشی دارد که مطالعه آن مقدمه را من توصیه می‌کنم. قسمتی از آن مقدمه را من می‌خوانم:

قَسَّمُوا الحِكْمَةَ النَّظَرِيَّةَ ثَلَاثَةَ أَقْسَامٍ: مِنْهَا مَا يَتَعَلَّقُ بِأُمُورٍ غَيْرِ مَادِّيَّةٍ مُسْتَغْنِيَةِ القِوَامِ فِي نَحْوَيِ الوُجُودِ العَيْنِيِّ وَالذِّهْنِيِّ عَنِ اشْتِرَاطِ المَادَّةِ.

این همین است که حالا ابن‌سینا اینجا دارد می‌گوید: که فلسفه بحث می‌کند از اموری که قوامشان مشروط به ماده نیست؛ مُسْتَغْنِيَة القِوَامِ هستند از اشتراط به ماده، هم در وجود عینی و هم در وجود ذهنی؛ یعنی بحث از آن‌ها مشروط نیست به اینکه مادی باشند، بلکه می‌توانند مجرد هم باشند:

كَالإِلَهِ الحَقِّ، وَالعُقُولِ الفَعَّالَةِ، وَالأَقْسَامِ الأَوَّلِيَّةِ لِلْوُجُودِ كَالوَاجِبِ وَالمُمْكِنِ، وَالوَاحِدِ وَالكَثِيرِ، وَالعِلَّةِ وَالمَعْلُولِ، وَالكُلِّيِّ وَالجُزْئِيِّ، وَغَيْرِ ذَلِكَ.

مهم این تکه است که الان می‌خواهم بخوانم که اصلاً کل این عبارت را به خاطر همین یک جمله‌ای که الان می‌خوانم، می‌خوانم:

فَإِنْ خَالَطَ شَيْءٌ مِنْهَا المَوَادَّ الجِسْمَانِيَّةَ فَلَا يَكُونُ عَلَى سَبِيلِ الِافْتِقَارِ وَالوُجُوبِ.

یعنی اگر یکی از این مباحث مخلوط با مواد جسمانیه شد، عَلَى سَبِيلِ الِافْتِقَارِ وَالوُجُوبِ نیست. بنابراین توجه می‌کنید که بعضی از مباحثی که ما در فلسفه مطرح می‌کنیم، مباحثی است مربوط به مادیات؛ این‌طور نیست که فقط در فلسفه از مجردات بحث کنیم، از مادیات هم بحث می‌کنیم. منتها آن بحثی که ما در فلسفه مطرح می‌کنیم مشروط به موجود مادی نیست؛ طوری است که بدون اشتراط با ماده می‌توانیم درش بحث کنیم.

مثلاً علت و معلول: ما درباره علت و معلول بحث می‌کنیم، ولی مباحثی که ما مطرح می‌کنیم اختصاص به علت و معلول مادی ندارد؛ بحث در علت و معلول است، ولو این علت و معلول همراه با ماده باشند یا مجرد از ماده باشند؛ این بحث بالاخره درباره‌شان می‌آید. پس اموری که در فلسفه الهی مطرح می‌شوند، اموری هستند که در قوامشان احتیاج به ماده اخذ نشده است و ماده شرط نشده است، چه در وجود خارجی و چه در وجود ذهنی.

به تعبیر ابن‌سینا، اموری هستند مفارق از ماده، ولو گاهی هم همراه با ماده بشوند؛ ولی وقتی ما در فلسفه ازشان بحث می‌کنیم، نه با توجه به مادی بودنشان بحث می‌کنیم، بلکه با توجه به مثلاً علت بودنشان یا معلول بودنشان بحث می‌کنیم. مثلاً می‌گوییم علت باید قوی‌تر از معلول باشد؛ نمی‌خواهیم بگوییم حتماً علت مادی این‌طور است، می‌خواهیم بگوییم علت این‌طور است، حالا ولو علت مادی باشد. پس بحث ما از اموری است که آن امور وابسته به ماده نیستند و مشروط به ماده نیستند، ولو همراه ماده باشند.

این را توجه کنید، مهم است؛ فکر نکنید ما می‌خواهیم بگوییم مباحثی که در فلسفه مطرح می‌شود خاصّاً مربوط به مجردات است. ما می‌گوییم مربوط به همه است، ولی وقتی که بحث از اموری کردیم که همراه با ماده بودند، آن بحث ما مشروط به این نیست که این امر که درباره‌اش بحث می‌کنیم حتماً همراه ماده باشد، بلکه همراه ماده شده و حالا ما داریم ازش بحث می‌کنیم.

خب، عبارت را دوباره بخوانم: فَإِنْ خَالَطَ شَيْءٌ مِنْهَا ـ یعنی از این اموری که مورد بحث‌اند در فلسفه ـ فَإِنْ خَالَطَ شَيْءٌ مِنْهَا المَوَادَّ الجِسْمَانِيَّةَ فَلَا يَكُونُ ـ یعنی این مخالطه فَلَا يَكُونُ عَلَى سَبِيلِ الِافْتِقَارِ وَالوُجُوبِ؛ این‌طور نیست که واجب باشد که این امور حتماً با ماده باشند یا این امور مفتقر به ماده باشند، بلکه ما از این امور بحث می‌کنیم ولو همراه با ماده باشند، با قطع نظر از همراهی‌شان با ماده.

شرح ادامه عبارت شفا درباره اسباب اولی و مسبب‌الاسباب

«وَقَدْ سَمِعْتَ أَيْضًا»[7] ؛ نه‌تنها از امور مفارقه به طور کلی بحث می‌کند، از این جزئیات هم بحث می‌کند: «قَدْ سَمِعْتَ أَيْضًا أَنَّ الإِلَهِيَّ» ـ یعنی علم الهی یا شخصی که عالم الهی است؛ «هُوَ الَّذِي»، منظور علم الهی است ـ «هُوَ الَّذِي يُبْحَثُ فِيهِ»؛ علم الهی آن علمی است که «يُبْحَثُ» در آن علم «عَنِ الأَسْبَابِ الأُولَى لِلْوُجُودِ الطَّبِيعِيِّ وَالتَّعْلِيمِيِّ وَمَا يَتَعَلَّقُ بِهِمَا»

بحث می‌کنیم از اسباب اولی، یعنی مبادی عالیه، نه اسباب مباشر. اسباب مباشر مثلاً فرض کنید یک مقداری را که یک هیئتی بر او عارض شده من ساخته‌ام؛ این مقدار به این صورت نبود، یک جور دیگر بود، من عوضش کردم، قسمتی از این طرف و قسمتی از آن طرف بریدم و به این شکل درآمد. سبب مباشرش منم، ولی در فلسفه از ما که بحث نمی‌شود؛ از اسباب اولی بحث می‌شود، نه از اسباب مباشر. یا فرض کنید بادی آمد، سنگی را غلتاند، یک مقدارش را شکست و یک شکل خاصی برایش درست شد؛ ما در علم الهی که از آن باد بحث نمی‌کنیم، بحثمان از اسباب اولی است: «الأَسْبَابِ الأُولَى لِلْوُجُودِ الطَّبِيعِيِّ» یا وجود «وَالتَّعْلِيمِيِّ وَمَا يَتَعَلَّقُ بِهِمَا» (به طبیعی و تعلیمی)، یعنی عوارض و این‌ها، هر چه که مربوط به وجود طبیعی و تعلیمی باشد.

این یک بحث دیگر در الهی. بحث دیگر: «وَعَنْ» یعنی يُبْحَثُ فِيهِ در علم الهی «عَنْ مُسَبِّبِ الأَسْبَابِ وَمَبْدَأِ المَبَادِئِ وَهُوَ الإِلَهُ تَعَالَى جَدُّهُ»؛ از این هم بحث می‌کنیم. «جَدّ» در اینجا یعنی مقام و منزلت؛ بنابراین «تَعَالَى جَدُّهُ» یعنی بلندمرتبه است، مقام و منزلت و مرتبه خدا بلند است.

خب، حالا این‌ها مطالبی است که در الهی بحث می‌شود. حالا ما می‌خواهیم وارد این بحث بشویم که موضوع علم الهی چیست؟ از بین این‌هایی که گفتیم می‌توانیم موضوع تعیین کنیم، یا موضوع ورای این‌هاست؟ حالا باید بحث کنیم. در ادامه این فصل، آن‌هایی را که دیگران گفته‌اند موضوع‌اند و ما قبول نداریم رد می‌کنیم ـ بحث می‌کنیم و رد می‌کنیم ـ و در فصل بعدی ثابت می‌کنیم که موضوعی که ما قبول داریم چیست.

پرسش و پاسخ پایانی: چگونگی تجرد «موجود بما هو موجود» و مقایسه آن با «کم بما هو کم»

تبیین پرسش توسط استاد: اینکه شما می‌فرمایید وجود اگر موضوع فلسفه باشد باید خارجاً و ذهناً مجرد باشد ـ چون موضوع فلسفه الهی این‌طوری اخذ شد ـ در حالی که فلاسفه مشاء وجود را در خارج مجرد نمی‌گیرند، این سؤالتان باید در فصل دوم مطرح بشود. ما الان گفتیم که هر چه که موضوع فلسفه الهی است، خارجاً و ذهناً مجرد است. اگر ذات واجب‌تعالی باشد، چنان‌که بعضی‌ها گفته‌اند ذات واجب‌تعالی موضوع است، خب ذات واجب اگر موضوع باشد خارجاً و ذهناً مجرد است. بله، اگر موضوع فلسفه وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ باشد، آن‌وقت جا دارد شما سؤال کنید این چطور خارجاً و ذهناً مجرد است؟ و چون این مطلب را ما در فصل دوم می‌گوییم، جای سؤال شما آنجاست که وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ چه‌جوری هم ذهناً مجرد است و هم خارجاً.

ولی خب چون الان اینجا سؤال کردید، بد نیست که من جواب عرض کنم: مَوْجُودٌ بِمَا هُوَ مَوْجُودٌ را دقت کنید. درست است که مشاء وجودها را متباین می‌دانند و هر وجودی را در یک موجودی لحاظ می‌کنند که ممکن است اگر آن موجود مجرد باشد وجودش مجرد باشد و اگر آن موجود مادی باشد وجودش مادی باشد؛ آن‌ها قائل نیستند به اینکه وجود همه‌جا مجرد است، بلکه وجودِ مجرد، مجرد است و وجودِ مادی، مادی است؛ وجودِ جوهر، جوهر است و وجودِ عرض، عرض است. چه‌جوری می‌توانیم بگوییم موضوع فلسفه مجرد است فی‌الخارج و الذهن، در حالی که موضوع فلسفه وجود است و وجود در بعضی جاها مجرد و در بعضی جاها مادی است؟ این سؤال شماست.

جواب این است که وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ مجرد است؛ یعنی وجود با قطع نظر از اینکه در این موضع هست یا در آن موضع. بله، در این موضع مجرد است و در آن موضع مادی است، اما با قطع نظر از مواضع، مجرد است؛ وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ مسلماً مجرد است هم در ذهن و هم در خارج. در خارج، وجود شما مرکب نیست؛ در ذهن هم وجود را وقتی می‌خواهید تعریف کنید ـ که البته نمی‌شود تعریف کرد ـ اگر بخواهید تعریف کنید جنس و فصل ندارد، پس مجرّد است.

پرسش: استاد، به این بیان باید بگوییم که موضوع ریاضی هم در خارج مجرد است؛ چون كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ در خارج کاری به ماده ندارد دیگر؛ ماده یک چیز مقومش که نیست؛ اگر از آن حیثیت افتقارش را جدا بکنیم، این‌طوری هم باز می‌گوییم مجرد است.

پاسخ: نه، كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ، ولو كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ باشد، ما کمِ مجرد دیگر نداریم؛ همه کم‌ها در خارج مادی‌اند.

پرسش: در مورد وجود هم که شما فرمودید، تأکید روی این نکته نبود که ما یک‌سری وجودهای مجرد هم چون داریم، وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ مجرد است...

پاسخ: نه، وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ کاری به وجود مجرد نداریم؛ خود وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ مجرد است.

پرسش: خب، كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ را هم بگوییم چون که كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ در حاق خودش ماده نیست، پس خارجاً باز بگوییم خارجاً مجرد است!

پاسخ: كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ در ذهن است ها! اما وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ در ذهن نیست، در خارج است.

پرسش: وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ در خارج است؟

پاسخ: بله، اصل وجود در خارج است.

پرسش: پس كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ چطور می‌فرمایید در خارج نیست، در حالی که کم اصلاً در خارج است؟

پاسخ: نه، كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ با قطع نظر از همه‌چیز است.

پرسش: خب، وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ هم با قطع نظر از همه‌چیز است!

پاسخ: در خارج نیست؟ چرا، وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ در خارج است. وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ اصلاً نمی‌توانید بگویید وجود در خارج نیست؛ چطور می‌شود گفت در خارج نیست، به خصوص بنابر قول مشاء.

پرسش: به همان دلیلی که می‌گوییم وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ در خارج هست، چون صدق می‌کند بر وجودات خارجی، كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ هم همین حالت را دارد؛ صدق می‌کند بر کم‌های خارجی، پس كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ هم باید بگوییم در ظرف خارج هست؛ موضوعِ كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ در خارج هست. به همان دلیلی که وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ در خارج است، می‌توانیم بگوییم كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ هم در خارج است.

پاسخ: خب ما هم همین را گفتیم؛ ما گفتیم ماده برای كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ ذاتی‌اش نیست؛ گفتیم مجرد از ماده است بالذات، یعنی ذاتی‌اش نیست. ما هم قبول داریم که كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ امری است مجرد از ماده، مجرد بالذات؛ خودمان هم گفتیم: «إِمَّا مَا هُوَ كَمٌّ مُجَرَّدٌ عَنِ المَادَّةِ بِالذَّاتِ». ما قبول داریم که کم، مجرد از ماده است بالذات، یعنی ماده ذاتی‌اش نیست؛ ولی گفتیم که همراه با ماده باید باشد در خارج. اما وجود را نمی‌توانیم بگوییم همراه با ماده باید باشد؛ فرق است بین وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ و كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ. كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ را نگاه کنید، مجرد از ماده است یعنی ماده جزء ذاتش نیست، ولی در خارج این بدون همراهی ماده نیست؛ برخلاف وجود که بی‌همراهی ماده هم هست.

پرسش: استاد، مراتب وجودی را از هم جدا نکنیم؛ وجوداتی که در مادی‌ها هست، این‌ها هم...

پاسخ: ببینید، بین وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ و كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ خودتان فرق می‌گذارید یا نه؟

پرسش: استاد، ما فرق می‌گذاریم بر اساس حکمت متعالیه، ولی فرق...

پاسخ: نه، بر اساس حکمت مشاء هم فرق است.

پرسش: فرقی که این‌ها می‌گذارند من قانع نشدم؛ یعنی من فرق می‌گذارم، می‌خواهم طبق دستگاه این‌ها ببینم چه‌جور می‌شود. وگرنه متوجهم که خب وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ را اگر در خارج بگیریم، یک وجود ساری می‌شود از بالا تا پایین که در متن همه هست و تمام این‌ها می‌شود عوارض و شئون او؛ بنابراین وجود اصل است و وجود مجرد است.

پاسخ: البته اگر شما به اول صفحه سوم شواهدالربوبیه که اوایل کتاب است مراجعه کنید، می‌بینید که خود صدرا بین قول خودش که تشکیک در وجود است و قول مشاء جمع می‌کند؛ تباین را به تشکیک و تشکیک را به تباین برمی‌گرداند. اگر آن‌طوری باشد، مشاء هم قائل به وجودِ بِمَا هُوَ وُجُودٌ در خارج هستند.

و علی‌الخصوص که وجودی را که ما موضوع فلسفه قرار می‌دهیم، منحصراً وجود خارجی نیست؛ اعم از وجود خارجی و ذهنی و حتی مفهوم وجود است؛ حتی مفهوم وجود. شما در فلسفه بحث از اشتراک معنوی وجود می‌کنید؛ اشتراک معنوی وجود که مربوط به وجود خارجی نیست، مربوط به مفهوم وجود است؛ پس مفهوم وجود هم موضوع بعضی از مسائل است. اگر این‌طور باشد شما باید مفهوم وجود را هم داخل کنید در موضوع فلسفه؛ ولی مفهوم کمّ داخل در موضوع تعلیمیات نیست. مفهوم کمّ مسائلش جزء مسائل الهی است.

بالاخره می‌خواهم عرض کنم بین وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ و كَمٌّ بِمَا هُوَ كَمٌّ تفاوتی هست؛ تفاوتی هست. لذا آن یکی را گفتیم خارجاً مادی و ذهناً مجرد، و این یکی را که وُجُودٌ بِمَا هُوَ وُجُودٌ است می‌گوییم ذهناً و خارجاً هر دو مجرد است. ان‌شاءالله حالا بحثش شاید بیشتر از این در فصل دوم طرح بشود ان‌شاءالله.