موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/طرف دوم در احوال عاقل /تقریر طریقه دوم حکما در اثبات قاعده کل مجرد عاقل لذاته، بیان صغرای برهان و طرح اشکال لزوم تغایر طرفین در نسبت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تقریر طریقه دوم حکما در اثبات قاعده کل مجرد عاقل لذاته، بیان صغرای برهان و طرح اشکال لزوم تغایر طرفین در نسبت

بعد از آنکه صدرالمتألهین سه برهان اقامه فرمودند، البته دو برهان و یکی هم که خوب ارجاع به سابق بود، اشاره به سابق بود؛ بعد از بیان این براهین برای اثبات اینکه هر موجود مجردی عاقل ذات و وجود خودش هست، فرمودند که حکما چهار طریقه، چهار روش، چهار برهان بر این مطلب دارند؛ که طریقه اول از شیخ بود در همان عبارت «مبدأ و معاد» که در فصل قبلی گذشت و ایشان آن را مورد اشکال قرار دادند.

حالا طریقه دوم:

طریقه دوم، ایشان می‌فرمایند که «قریبة المأخذ»[1] هست با برهان دومی که خود ایشان اقامه کردند.

برهان دومی که ایشان اقامه کردند این بود که: موجود مجرد حاصل برای خودش هست، و هر چیزی که حاصل برای خودش باشد معلوم برای خودش هست؛ پس بنابراین موجود مجرد علم به خودش دارد. این برهان دومی بود که ایشان اقامه کردند.

می‌فرمایند این طریقه دومی که حکما برای اثبات این قاعده اقامه کرده‌اند، شبیه آن برهان دوم ما است؛ فقط فرقش به این هست که در آن برهان دوم ایشان تعبیر به «حصول» داشتند، و در این طریقه دوم که حکما اقامه کرده‌اند تعبیر به «حضور» می‌شود؛ فرقش فقط این است.

حالا، آن وقت حالا چرا می‌فرمایند «قریبة المأخذ»، این طریقه هم خلاصه مأخذش، آبشخورش، نزدیک به همان برهان دومی است که ما اقامه کردیم؟ به خاطر اینکه این حضور و حصول و این‌ها، همه خلاصه همان وجود است، چیزی غیر از وجود نیست؛ حصول همان وجود است، حضور هم بگوییم بالاخره یک چیزی که موجود می‌شود یعنی حاضر می‌شود، چیزی که موجود می‌شود یعنی حاصل می‌شود؛ موجود همان حاصل است، موجود همان حاضر است که حضور پیدا می‌کند، حصول پیدا می‌کند. لذا می‌فرمایند این قریبة المأخذ است با اینکه آنجا تعبیر حصول بود در آن قیاس و برهان، در اینجا تعبیر حضور است.

حالا این قیاس هم خوب مشتمل بر صغری و کبری است؛ مثل همان برهان دوم ایشان، قیاس اقترانی حملی در قالب شکل اول هست، و آن این است که:

موجود مجرد حضور برای خودش دارد، یعنی وجود برای خودش، یعنی همان حصول برای خودش؛ این صغری.

کبری هم این هست که: هر موجود مجردی که حضور داشته باشد برای موجود مجردی، معنایش این است که معلوم برای او است.

موجود مجرد خودش برای خودش حاضر است؛ خوب، خودش برای خودش حاضر است، هر مجردی که حاضر باشد برای مجردی، معلوم برای آن مجرد خواهد بود. خوب، آن وقت نتیجه این می‌شود که پس بنابراین، موجود مجرد خودش برای خودش معلوم است، خودش به خودش علم دارد، عاقل ذات خودش و وجود خودش هست.

خوب، بعد ایشان شروع می‌کنند به بیان صغری و کبری، هر کدام به طور جداگانه.

اما بیان صغری، که موجود مجرد خودش برای خودش حضور دارد: به خاطر اینکه موجود مجرد عاری از ماده و عوارض ماده هست، جمیع عوارض ماده. خوب، اگر مثل موجودات مادی و طبیعی، ماده و عوارض ماده داشت، آن دیگر حضورش و وجودش برای خودش نبود، برای ماده بود، برای عوارض ماده بود؛ چون ماده وجود پیدا می‌کرد، عوارض ماده به همراه ماده وجود پیدا می‌کردند. آن دیگر وجودش برای خودش نبود، وجودش برای ماده بود و عوارض ماده، چون آن‌ها وجود پیدا می‌کردند.

اما وقتی که موجود مجرد عاری از ماده و جمیع عوارض ماده است، این دیگر حضورش و وجودش برای خودش خواهد بود؛ این دیگر برای ماده که وجود ندارد، برای عوارض ماده که وجود ندارد؛ این «لنفسه» وجود دارد، برای خودش وجود دارد، نه «لغیره» که برای ماده و عوارض ماده باشد. این هم بیانی است که ایشان برای این صغری دارند.

بعد ایشان اشاره می‌کنند به یک اشکالی؛ که اگر کسی این‌گونه اشکال بکند که بگوید: نه، نمی‌شود یک موجودی برای خودش وجود داشته باشد؛ اینکه شما می‌گویید که موجود یا برای خودش وجود دارد یا برای غیر خودش که ماده و عوارض ماده باشد، نه، نمی‌شود موجود برای خودش وجود داشته باشد!

چرا؟ به خاطر اینکه اگر موجود برای خودش وجود داشته باشد، حضور داشته باشد، حصول داشته باشد، که فرقی نمی‌کند هر تعبیری بکنیم، خوب این یک نسبتی بین آن موجود با خودش درست می‌شود. چرا؟ چون می‌گوییم که «موجود لنفسه»؛ یعنی نسبت موجودیت برای خودش و با خودش پیدا می‌کند، و حال آنکه نسبت، دو طرف متغایر لازم دارد؛ نمی‌شود که دو طرف نسبت واحد باشد. خوب، اگر موجود برای خودش موجود باشد، نسبت پیدا می‌شود بین آن موجود با خودش، و حال آنکه نسبت دو طرف متغایر می‌خواهد؛ نمی‌شود که نسبت با یک طرف محقق بشود. چگونه این نسبت با یک طرف، که فقط خود آن موجود مجرد است، پیدا بشود؟ ممکن است کسی این‌گونه اشکال بکند، یک مستشکلی بیاید این‌گونه اشکال بکند.

ایشان می‌فرمایند که اولاً ما از این اشکال به طور تفصیل، مفصل، در فصل دوازدهم از طرف اول، که بیست و هشت فصل داشت، در فصل دوازدهم، که فصل دوازدهم عنوانش عبارت بود از، بله، فصل دوازدهم عنوانش عبارت بود از: «في حل باقي الشكوك في كون الشي‌ء عاقلا لذاته‌»[2] . آنجا اشکالاتی که بر علم به ذات وارد بود، که یک موجودی، یک چیزی، علم به خودش داشته باشد، من‌جمله همین اشکال، من‌جمله همین اشکال که الآن دارد در اینجا مطرح می‌شود بر صغرای این قیاس و این برهان، همین اشکال آنجا در فصل دوازدهم طرف اول همین مرحله عاشره، در آنجا مطرح شد و جواب مستوفی و مفصل از این اشکال داده شد؛ که حالا برای اینکه فاصله شده است و بالاخره از آنجا خیلی وقت است که گذشتیم، ما یک یادآوری فقط می‌کنیم و الا تفصیلش را مراجعه بفرمایید به همان فصلی که بیان شد.

اجمال آن جوابی که داده شد این است که:

نسبت، بله، دو طرف متغایر می‌خواهد؛ چون که نمی‌شود که بین شیء و خودش نسبت محقق بشود دیگر. نسبت وقتی گفته می‌شود، بالاخره یک رابطه‌ای است دوطرفه که دو طرف لازم دارد، بله.

منتها نسبت یک وقت در خارج است، یک وقت در ذهن است.

اگر نسبت در خارج بود، دو طرف متغایر هم باید در خارج باشد؛ مثل اضافه و نسبت ابوت و بنوت، یا فوقیت و تحتیت. خوب، اضافه ابوت و بنوت دو طرف می‌خواهد: یکی اب، یکی ابن. خوب، این نسبت در خارج است؛ در خارج کسی ابوت پیدا می‌کند برای کسی، یا بنوت پیدا می‌کند برای کسی. چون که نسبت در خارج است، دو طرف نسبت هم باید در خارج باشد؛ این دو طرف متغایر در خارج می‌خواهد. با یک نفر در خارج، نسبت ابوت و بنوت محقق نمی‌شود و موجود نمی‌شود.

پاسخ به اشکال لزوم تغایر طرفین در نسبت با تحلیل اقسام نسبت ذهنی و ذکر دو منبه و مؤید بر صحت صغرای برهان

اما یک وقت هست که نسبت در ذهن است.

اگر نسبت وجودش در ذهن باشد، دو طرف متغایر در ذهن لازم دارد؛ که این هم خودش باز دو گونه است:

یک وقت هست که آن دو طرف نسبت، واقعاً در ذهن متغایر هستند؛ یعنی دو طرف هستند واقعاً در ذهن. همان‌طور که خود نسبت در ذهن است، واقعاً هم دو طرف در ذهن هستند.

یک وقت هست که نه، واقعاً دو طرف در ذهن، درست است نسبت در ذهن است، ولی واقعاً دو طرف برای نسبت در ذهن وجود ندارد؛ این تغایرِ دو طرف در ذهن به حسب اعتبار و مقایسه با چیز دیگری است، با مورد دیگری است.

حالا دو مثال بزنیم معلوم می‌شود.

اما مثال قسم اولش، که دو طرف نسبت واقعاً در ذهن متغایر باشند: مثل ماهیت و وجود.

ببینید، ماهیت و وجود، که هر ممکنی مرکب است از ماهیت و وجود، خوب، این نسبت بین ماهیت و وجود در ذهن است؛ در خارج که نیست. چرا؟ به خاطر اینکه اصالت و خارجیت مال وجود است، ملک طِلق وجود است، و ماهیت در خارج نیست تا اینکه بخواهد این نسبت وجود و ماهیت، بین وجود و ماهیت در خارج تحقق داشته باشد. پس این در ذهن است. چرا؟ چون ماهیت خودش تحلیل ذهن است دیگر، خودش انتزاع ذهن است از وجود ممکن، از محدودیت وجود ممکن در خارج، از آن حدی که و مرزی که وجود ممکن در خارج دارد؛ خوب، از آن ماهیت انتزاع می‌شود.

پس بنابراین نسبت وجود و ماهیت، این در ذهن است. در ذهن است که ماهیت معروض واقع می‌شود، وجود عارض واقع می‌شود: «إن الوجود عارض الماهیة تصوراً و إلا فاتحدا هویةً»[3] ؛ در خارج که یکی هستند، در تصور، در ذهن، این‌ها دو تا می‌شوند: ماهیت می‌شود معروض، می‌شود موضوع، و وجود می‌شود عارض و می‌شود محمول؛ و وجود را بر ماهیت حمل می‌کنیم، می‌گوییم «الإنسان موجود»، و آن حرف‌هایی که حالا البته این از باب عکس‌الحمل است، «الوجود إنسان»، منتها به خاطر انسی که ذهن به کثرات و ماهیات دارد، می‌آید ماهیت را موضوع قرار می‌دهد.

خوب، اینجا دو طرف واقعاً در ذهن دو چیز هستند: ماهیتی هست، وجودی هست. این‌گونه نیست که مثلاً ماهیت یک امر غیرواقعی باشد؛ نه، ماهیت از مراتب نفس‌الأمر است، واقعیت دارد. درست است خارجیت ندارد، اما چون اعتباری نفس‌الأمری است و از خارج انتزاع می‌شود، یکی از مراتب نفس‌الأمر است همین ماهیت. پس بنابراین واقعاً در ذهن خلاصه دو چیز هستند؛ ماهیتی هست و وجود است. این مثال قسم اول از این دو قسمی که نسبتِ موجود در ذهن دارد، که دو طرفش هم باید در ذهن متغایر باشند.

و اما مثال قسم دوم:

مثال قسم دوم مانند نسبت وجود و صفات کمال به حق تبارک و تعالی است.

ما الآن مثلاً مثل «الإنسان موجود»، قضیه تشکیل می‌دهیم در ذهنمان، می‌گوییم «الله موجود»، الله تبارک و تعالی موجود، عالم، قادر و سایر صفات کمالی که دارد؛ این هم مثل همان «الإنسان موجود» است.

خوب، اینجا هم نسبت بین وجود یا صفات کمال و حق تبارک و تعالی در ذهن است؛ خوب، دو طرف نسبت هم باید تغایرشان در ذهن باشد. اما آیا مانند نسبت وجود و ماهیت، اینجا هم که وجود یا صفات کمال را بر خداوند حمل می‌کنیم، واقعاً دو چیز هستند؟ یعنی ذات خداوند غیر از وجود است مثل ماهیت؟ یا مثلاً ذات خداوند غیر از علم است مثل ماهیت؟ این‌گونه است، یا اینکه نه، یک ذات بحت و بسیط و خالص و صرف هست، که «و الحق ماهیته إنیّته»[4] ، که آن هم مصداق وجود است و هم مصداق صفات کمال؛ چون صفات کمال همه‌شان از سنخ وجود هستند. بنابراین یک چیز است، مصداق همه این‌ها است.

پس چرا ما می‌آییم مثل «الإنسان موجود»، می‌گوییم «الله موجود، الله عالم»؟ این اعتبار تغایر که توسط ذهن ما صورت می‌گیرد به خاطر مقایسه با زید است، مقایسه با انسان است. چون آنجا خلاصه دو طرف متغایر در ذهن هست، واقعاً هم هست، آنجا این‌گونه است، اینجا هم ما از باب قیاس به آن و مقایسه با آن، می‌آییم این‌گونه می‌گوییم: «الله المتعالی موجود، الله المتعالی عالم، قادر»؛ و الا نه، این‌گونه نیست که واقعاً دو طرف متغایر، بیان می‌کنم، عارض و معروضی واقعاً در ذهن باشد مثل ماهیت و وجود؛ نه، این‌گونه نیست. از باب مقایسه است و صرف اعتبار ذهن است؛ یعنی اعتبار نفس‌الأمری نیست مثل ماهیت که از خارج انتزاع بشود، نه، در خارج یک وجود بحتِ بسیطِ خالص بیشتر نیست و صرف.

خوب، ایشان می‌فرمایند که این جواب را ما دادیم. حالا در آن جایی هم که موجود مجرد وجود برای خودش دارد، الآن صغری را داریم بیان می‌کنیم دیگر، که می‌گوییم موجود مجرد حاضر برای خودش است، حضور برای خودش دارد، یعنی وجود برای خودش دارد نه برای ماده؛ این نسبتی که الآن اینجا بین وجود مجرد با خودش حاصل می‌شود، این نسبت از قبیل آن قسم سوم است؛ یعنی اولاً نسبت در ذهن است، و ثانیاً دو طرف نسبت، این‌ها تغایرشان در ذهن است به مجرد اعتبار، به صرف فرض، به صرف اعتبار ذهن؛ هیچ واقعیتی و هیچ نفس‌الأمریتی، بیان می‌کنم، این تعدد و کثرت دو طرف نسبت نه در خارج و نه در ذهن ندارد. این حالا جوابی است که قبلاً گذشت و اینجا هم ایشان احاله می‌کنند به آن جواب.

بعد از این جواب، ایشان دو منبه، دو مؤید هم ذکر می‌کنند برای همین جواب:

منبه و مؤید اول این هست که: مگر ما در عربی نمی‌گوییم «ذاتی»، «ذاتک»، «ذاته»؟ مگر این‌ها را نمی‌گوییم؟ نمی‌گوییم یعنی وجود من؟ در فارسی می‌گوییم وجود من، وجود تو، وجود او؛ این‌ها را مگر نمی‌گوییم ما؟ خوب، این‌ها همه نسبت است در آن! این‌ها همه نسبت است؛ چطور بین شیء و خودش نسبت برقرار نمی‌شود؟ این‌ها همه نسبت است. این اولاً.

منبه دوم و مؤید دوم هم این هست که: ما ذاتمان را مورد تعقل قرار می‌دهیم، ما خودمان به ذاتمان علم داریم. ما مگر ذاتمان را تعقل نمی‌کنیم؟ ما خودمان به ذاتمان علم داریم. خوب، اینجا یعنی نسبت معلومیت بین ذات ما و خود ما برقرار می‌شود، وقتی که ما ذاتمان را مورد تعقل و علم قرار می‌دهیم، به ذات خودمان علم داریم و خودآگاهی داریم، آگاهی به خودمان داریم. خوب اینجا حالا نسبت برقرار می‌شود، و حال آنکه تغایری بین دو طرف نسبت نیست.

پس بنابراین اشکالی ندارد که ما در صغرای برهان بگوییم موجود مجرد خودش برای خودش حضور دارد، برای خودش وجود دارد، بیاییم نسبت موجودیت بین موجود مجرد با خودش برقرار بکنیم و حال آنکه هیچ‌گونه تغایری مابین دو طرف نسبت در کار نیست؛ یک موجود مجرد است و والسلام.

این تا اینجا بیان صغری.

تبیین کبرای برهان، تحلیل ماهیت علم و مراتب چهارگانه ادراک و قرائت متن اصل قیاس در طریقه دوم

و اما بیان کبری:

کبری هم این هست که: هر موجود مجردی که حضور داشته باشد برای موجود مجردی، آن موجود مجرد اولی معلوم خواهد بود برای آن موجود مجردی که در مرتبه دوم ذکر کردیم. خوب، اگر موجود مجرد خودش برای خودش حضور و وجود دارد، پس خودش هم برای خودش معلوم است، خودش به خودش علم دارد.

بیان کبری هم این است که: علم، ماهیت علم، که قبلاً گذشته است، دیروز هم باز اشاره کردیم، ماهیت علم عبارت است از حضورِ موجود مجردی برای موجود مجرد. این ماهیت علم است؛ ماهیت علم، تعریف علم، حقیقت علم، حضور و حصول و وجودِ موجود مجردی است برای موجود مجردی.

یعنی دو شرط، دو شرط در علم هست:

یک شرط: حضورِ موجود مجرد است؛ این، عرض می‌کنم، یک شرط: حضورِ برای موجود مجرد است؛ این یک شرط. دو شرطی که در علم هست: یک، «حضور للموجود المجرد»؛ حضور برای موجود مجرد، که اشاره به عالم است.

شرط دوم هم این است که: آن حاضر باید مجرد باشد؛ آنی که می‌خواهد حضور پیدا بکند برای موجود مجرد، آن هم باید مجرد باشد. این دو شرط علم است.

و در اینجایی که موجود مجرد خودش برای خودش حضور دارد، که در صغری گذشت، هر دو شرط علم در اینجا موجود است. خوب، «إذا تحقق الشرط تحقق المشروط»؛ وقتی شرط علم وجود دارد، خود علم هم وجود خواهد داشت. پس بنابراین موجود مجرد به خودش علم دارد.

و موجود مجردی هم که الآن اینجا مورد بحث است، موجود مجرد عقلی است؛ مانند عقول و نفوس، نفوس ناطقه؛ نفوس ناطقه، نفوس کلیه. این است، چون صحبت از تعقل است.

ایشان می‌فرمایند که قبلاً در فصل سیزدهم[5] ، یعنی دنبال همان فصل دوازدهم که جواب آن اشکال بود، در فصل سیزدهم انواع ادراکات گذشت؛ که چهار مرتبه برای ادراک آنجا بیان شد، که از پایین بخواهیم حساب بکنیم: اول ادراک حسی بود، دوم ادراک خیالی بود، سوم ادراک وهمی بود، و چهارم ادراک عقلی.

آن وقت در آنجا بیان شد که در ادراک حسی، بیان می‌کنم، سه چیز موجود است:

    • یک: ادراک حسی، اولین چیزی که در آن معتبر است، سه چیز اعتبار دارد، اولین چیزی که در آن معتبر است، حضورِ محسوس خارجی است؛ حضور ماده است در پیشگاه حواس، حضور ماده خارجی در پیشگاه حواس؛ این یک.

    • دومین چیزی که در ادراک حسی معتبر بود، عبارت بود از «اکتناف به هیئات»؛ یعنی این احساس، احساس همراه با عوارض و مشخصات است، مکتنف به هیئات است و یعنی عوارض و مشخصات.

    • و سومین چیزی هم که بود، «جزئیت»؛ که ادراک حسی، ادراک جزئی است دیگر.

ببینید، اگر ما ادراکمان ادراک جزئی شد، آن ادراک جزئی مکتنف به عوارض و خصوصیات و مشخصات بود، ماده خارجی هم در پیشگاه حس حاضر بود، این می‌شود احساس؛ این اولین مرتبه ادراک است، ادراک احساسی.

در ادراک خیالی، آن شرط اول، آن امر اولی که معتبر بود، آن منتفی می‌شود؛ دیگر ماده خارجی در پیشگاه حس حاضر نیست، دیگر غایب است در ادراک خیالی. اما آن دو چیز دیگر هست: اکتناف به هیئات و عوارض، و جزئیت. خوب، این در ادراک خیالی دو امر معتبر است.

در ادراک وهمی، دو تای اولی نیستند، فقط سومی است؛ چون ادراک وهمی، ادراک معنای جزئی است دیگر، ادراک صورت که نیست دیگر تا اینکه اکتناف به هیئات باشد؛ ماده خارجی هم که، بیان می‌کنم، چون ادراک صورت نیست آن دیگر حضورش لازم نیست دیگر، آن هم که اصلاً در ادراک خیالی هم منتفی بود، در وهمی هم منتفی است. فقط جزئیت هست، ادراک معنای جزئی.

اما به ادراک عقلی که می‌رسد، هیچ‌کدام از این سه نیست؛ چرا؟ چون ادراک معنای کلی است دیگر. هیچ‌کدام از این سه وجود ندارند در ادراک عقلی. چرا؟ به خاطر اینکه در ادراک عقلی، ادراکِ معقول است؛ معقول یعنی موجود مجردِ از ماده و همه عوارض ماده، و کلی است؛ یعنی معقول چون توسط عقل ادراک می‌شود و مجرد از ماده و، عرض می‌کنم، جمیع عوارض ماده هست، این می‌شود ادراک عقلی.

و الآن بحث ما در ادراک عقلی است؛ یعنی داریم می‌گوییم «کل مجرد عاقل لذاته»[6] . می‌خواهیم بگوییم معقول، یعنی مجردی که معقول باشد، یعنی مجرد تام باشد؛ مورد بحث ما در اینجا مجرد تام و صددرصد است، یعنی مجرد از ماده و همه عوارض ماده. این عاقل خودش هست، خودش را تعقل می‌کند. خوب، پس بنابراین دو شرطی که در علم لازم است، یکی حضور برای موجود مجرد، یکی هم حضور موجود مجرد، خوب این الآن مورد بحث ما موجود مجرد تام است، مثل عقل، مثل نفس ناطقه، مثل حق تبارک و تعالی؛ پس بنابراین با این صغری و کبری ثابت می‌شود قاعده «کل مجرد عاقل لذاته». این هم تمام طریقه دوم بود.

حالا عبارت را ملاحظه بفرمایید:

«الطریقة الثانیة و هی قریبة المأخذ مما أشرنا إلیه أولاً»[7] ؛ این طریقه دومی که حکما برای اثبات قاعده «کل مجرد عاقل لذاته»[8] اقامه کرده‌اند، آبشخورش خلاصه نزدیک است به آنچه که ما اولاً، یعنی پیش از اینکه طریقه حکما را، این اولاً یعنی قبل از آنکه طریقه حکما را بگوییم، که می‌شود آن برهان دومی که ایشان دیروز اقامه فرمودند، که آنجا صحبت از حصول بود، اینجا حضور.

خوب، «و هی»، هی به طریقه ثانیه، این طریقه ثانیه صغرایش این است:

«و هی أن کل ما کان مجرداً عن المادة و لواحقها فذاته المجردة حاضرة لذاته المجردة»[9] ؛ هر موجودی که مجرد باشد، مجرد تام، از ماده و همه لواحق و عوارض ماده، این وجود مجردش برای وجود مجرد خودش حاضر است، حضور دارد؛ یعنی موجود مجرد خودش برای خودش حضور دارد، یعنی وجود دارد، یعنی حصول دارد؛ چون این‌ها همه وجود است، حضور و حصول، این‌ها همه وجود است، خودش برای خودش وجود دارد. که حالا بیان می‌کنند که چطور خودش برای خودش وجود دارد؛ یعنی برای ماده و عوارض ماده وجود ندارد، چون از آن‌ها مجرد است. اگر مثل موجود مادی، ماده و عوارض ماده داشت، ما الآن نمی‌توانیم بگوییم خودمان برای خودمان وجود داریم؛ نه، وجود ما الآن برای ماده‌مان است، برای بدنمان است؛ وجود ما الآن برای این خصوصیاتی است که هر کدام از ماها داریم. اما موجود مجرد که این‌ها را ندارد، پس او خودش برای خودش وجود دارد. این صغری.

کبری هم این است:

«و کل مجرد یحضر عنده مجرد فهو یعقله»؛ هر موجود مجردی که نزد او یک موجود مجردی حاضر باشد، آن مجرد اولی تعقل می‌کند آن مجرد دومی را.

خوب، نتیجه این صغری و کبری این می‌شود:

«فإذاً کل مجرد فإنه یعقل ذاته»؛ پس هر موجود مجردی عاقل وجود خودش هست.

این «أما بیان»، بیان صغری است تا آخر سطر دوم صفحه بعد؛ یک «و أما بیان» هم آخر سطر دوم صفحه بعد می‌آید که آن بیان کبری است. از اینجا تا آنجا بیان صغری است.

قرائت و تطبیق متن بیان صغری، پاسخ به اشکال اضافه شیء به خود، دو منبه آن و بیان کبری در طریقه دوم

«أما بیان أن کل مجرد فإن ذاته حاضرة لذاته»؛ اما بیان صغری، که هر موجود مجردی وجودش حاضر است برای خودش، دلیلش این است:

«فلأن الشي‌ء الموجود إما أن يكون موجودا لذاته قائما بذاته و إما أن يكون موجودا لغيره قائما بغيره»؛ این «غیر» می‌شود ماده، آن «ذات» می‌شود نه برای ماده. به خاطر اینکه هر موجودی یا موجود است برای خودش و تکیه به خودش دارد، نه به ماده و عوارض ماده، مثل موجود مجرد، مثل حق تبارک و تعالی، مثل نفس ناطقه؛ «و إما أن یکون موجوداً لغیره قائماً بغیره»، یا موجود است برای ماده و عوارض ماده و تکیه به ماده و عوارض ماده دارد، مثل موجودات مادی و طبیعی.

خوب، پس بنابراین تا اینجا صغری ثابت می‌شود.

حالا اشکال؛ اشکال به همین بیان صغری:

«و ليس لقائل أن يقول لا يلزم من كون شي‌ء موجودا أن يكون موجودا لنفسه أو لغيره‌»؛ این اشکال در حقیقت می‌خواهد زیرآبِ «موجود لنفسه» را بزند؛ که نه، ما نمی‌توانیم موجود لنفسه داشته باشیم. چون اگر موجود لنفسه داشته باشیم، معنایش این است که بین شیء و خودش نسبت برقرار بشود، و نسبت با یک چیز نمی‌شود، دو طرف متغایر می‌خواهد.

«و لیس لقائل أن یقول»، که لازم نمی‌آید از اینکه یک چیزی موجود باشد که یا موجود باشد برای خودش یا برای غیر خودش؛ یعنی موجود لنفسه نداریم، نمی‌توانیم داشته باشیم.

چرا؟ این «لأن» دیگر توضیح اشکال نیست، توضیح اشکال در سطر بعد می‌آید که «و منشأ هذا الوهم». این «لأن» جواب آن «لیس لقائل» هست؛ یعنی کسی این‌گونه اشکال نکند، چرا؟ «لأن ما ذکره کلام لا حاصل له»؛ چون این اشکال محصَّلی ندارد، یعنی وارد نیست، یعنی پاسخ داده می‌شود، داده شده است. خوب، حالا پاسخ چیست؟ بعداً اشاره می‌کنند.

«و منشأ هذا الوهم»، که در حقیقت توضیح اشکال است: منشأ این وهم و اشکال این است که «أن حضور الشیء عند الشیء أمر إضافی، فلا یعقل ثبوته إلا عند تغایر الطرفین»؛ حضورِ موجودی نزد موجودی یک امر نسبی است؛ یعنی اگر چیزی برای خودش موجود باشد، نسبت بین خودش و خودش برقرار می‌شود، و حال آنکه این نسبت معقول نیست: «فلا یعقل ثبوته»، معقول نیست ثبوت این حضور که امر نسبی است، «إلا عند تغایر الطرفین»، مگر اینکه طرفین نسبت دو چیز باشند، اثنینیت داشته باشند؛ با یک چیز نسبت درست نمی‌شود.

ایشان حالا اشاره می‌کنند به جواب، به جواب از این اشکال:

«و قد مر بیان کیفیة الحال فیه بوجه لا مزید علیه»؛ در همان فصل دوازدهم طرف اول از همین مرحله عاشره، که از خارج هم توضیح دادم جوابش را؛ گذشت بیان کیفیت حال «فیه»، در این نسبتی که بین شیء و خودش برقرار می‌شود، «بوجه لا مزید علیه»؛ یعنی دیگر جواب مستوفی و کامل آنجا داده شد.

که نسبت گاهی در خارج موجود است، گاهی در ذهن؛ سه گونه است، چون گاهی در ذهنش دو گونه است:

اگر نسبت در خارج موجود شد، باید طرفین نسبت هم در خارج باشند، مثل نسبت ابوت و بنوت.

اگر نسبت در ذهن موجود شد، این دو گونه است: اولاً که به طور کلی وقتی نسبت در ذهن موجود است باید دو طرف نسبت هم در ذهن باشند؛ حالا یک مرتبه در ذهن واقعاً نسبت دو طرف دارد، متغایر هستند، یا نه، واقعاً دو طرف ندارد، از باب مقایسه فرض دو طرف می‌شود برایش، اعتبار دو طرف می‌شود برایش.

و این «ما نحن فیه» از قبیل سوم است؛ که نسبت بین شیء و خودش که برقرار می‌شود در مثلاً همین جایی که مجرد حضور برای خودش دارد، یا تعقل می‌کند خودش را، علم به خودش دارد، این‌ها، عرض می‌کنم، از قبیل آن قسم سوم است.

بعد دو منبه و مؤید ذکر می‌کنند برای همین جواب:

«و مما ينبه على صحة هذه الإضافة و دفع الحاجة إلى التغاير صحة قولنا ذاتي و ذاتك»؛

از چیزهایی که آگاهی لازم را می‌دهد بر اینکه این اضافه و نسبت بین شیء و خودش صحیح است و نیازی به تغایر دو طرف نسبت نیست، نه در خارج و نه در ذهن واقعاً، هیچ‌کدامش، چون از قبیل قسم سوم است، این است که صحیح است که ما بگوییم «ذاتی»، وجودمان را به خودمان نسبت بدهیم، در فارسی بگوییم وجود من؛ یا «و ذاتک»، در فارسی بگوییم وجود تو. این منبه اول.

منبه دوم:

«و أیضاً فإنا نعقل ذواتنا»؛ ما علم به خودمان داریم، وجداناً هر کسی بالاخره آگاهی از خودش دارد به طوری که هیچ‌گاه غفلت از خودش برایش پیدا نمی‌شود، در هیچ حالی، در هیچ حالی. «فإنا نعقل ذواتنا»، ما علم به خودمان داریم، نه به بدنمان‌ها، علم به خودمان داریم، آنی که با «أنا» به آن اشاره می‌کنیم، به آن حقیقت خودمان، روح خودمان، نفس خودمان. «و لیست...»

پرسش: ﴿فأنساهم أنفسهم﴾[10] چه معنا می‌شود؟

پاسخ: بله؟ حالا ﴿فأنساهم أنفسهم﴾ آن یک معنای دیگری دارد، و الا نه اینکه یعنی مثلاً به خودشان علم ندارند؛ آن خودِ خدایی‌شان، آن خودِ خداشناسشان، آن را ﴿فأنساهم أنفسهم﴾؛ و الا نه اینکه مثلاً فرض کنید که اینی که الآن ما هر کس می‌داند خودش هست. نفس ما به نفس ما علم دارد و هیچ، آن انسان معلق در فضا، برهانی که ابن‌سینا اقامه کرده است، در جلد هشتم هم گذشت دیگر، در هیچ حالی، حتی اگر انسان معلق در فضا باشد، هیچ از خودش غفلت پیدا نمی‌کند.

«و لیست لکل منا ذاتان»[11] ؛ هیچ‌کدام از ما دو وجود نداریم: «ذات تعقل»، یک ذاتی که عاقل باشد، «و ذات هی معقولة»، و یک ذات و وجودی که معقول باشد؛ «بل لکل منا ذات واحدة بلا ریب»[12] ؛ برای هر کدام از ما یک وجود است بلاشک.

خوب، «فإذا کنا عاقلین لذواتنا فلابد أن یکون المعقول منا هو العاقل بعینه»؛ اگر ما علم به خودمان داریم، پس باید معقول و عاقل هر دو یکی باشند، خودمان باشیم؛ یعنی اینجا نسبت بین خودمان و خودمان، نسبتِ همان عاقلیت و معقولیت برقرار می‌شود. این هم منبه دوم، منبه دوم.

«فعلم أن هذه الإضافة غیر مستدعیة للتغایر»؛ پس معلوم شد که اضافه بین موجود و خودش مستلزم تغایر طرفین نه در خارج و نه در ذهن هیچ‌کدام نیست؛ در ذهن واقعاً، نه اعتباراً و فرضاً.

«و أما بیان»، این بیان کبری است:

«و أما بیان أن الشیء المجرد إذا حضر عنده مجرد فهو یعقل ذلک المجرد»؛ اما بیان اینکه موجود مجرد اگر حضور پیدا بکند نزد او مجردی، آن موجود مجرد تعقل می‌کند آن مجرد را، توضیحش این است:

«و ذلك لأن المقتضي للعالمية حضور صورة المعلوم عند من له صلاحية الإدراك بشرط تجرد الصورة»؛ مقتضی علم دو چیز است، یعنی علم دو شرط دارد:

شرط اول: «حضور صورة المعلوم عند من له صلاحیة الإدراک»؛ این «عند من له صلاحیة الإدراک» یعنی «عند المجرد»؛ حضور صورت معلوم نزد مجرد، برای مجرد؛ این شرط اول.

شرط دوم: «بشرط تجرد الصورة»؛ به شرطی که آن صورت معلوم هم مجرد باشد؛ یعنی حضور مجرد برای مجرد. این دو شرط علم است.

«و قد سبق بیان مراتب الإدراک بحسب مراتب التجرد»؛ سبق در فصل سیزده از همان طرف اول همین مرحله عاشره؛ گذشت بیان مراتب چهارگانه ادراک بر حسب مراتب تجرد، که تجرد مراتبی دارد: تجرد خیالی، تجرد وهمی و تجرد عقلی؛ آنجا گذشت.

«و قد سبق»، که بیان مراتب ادراک، «و أن»، و مطلب دیگر این است: «و أن التجرد التام للصورة الحاضرة شرط کونه معقولاً»؛ یعنی در همان بیان مراتب ادراک گذشت که تجرد تام، یعنی تجرد از ماده و همه عوارض ماده، برای صورت معلومه، شرطِ معقول بودن آن معلوم و آن صورت حاضر و معلوم هست؛ که شرط تعقل، تجرد تام است، چون دیگر تعقل بالاترین مرتبه ادراک بود.

«و الجوهر المجرد یصدق علیه أنه صورة مجردة تامة التجرد عن المادة و آثارها»؛ جوهر مجرد، که همان عاقل باشد، که همان «کل مجرد عاقل لذاته» باشد که موضوع همین قاعده ما است، جوهر مجرد صدق می‌کند بر آن که صورتِ، چون صورت یعنی فعلیت، یعنی وجود، فعلیت مجردی است که تجرد تام دارد از ماده و همه عوارض ماده. این مجردِ مورد بحث ما این است: مثل واجب، مثل عقول، مثل نفوس ناطقه.

خوب، «فإذا تحقق الشرطان»؛ وقتی دو شرط علم در ما نحن فیه محقق بود، که آن دو شرط چه باشد؟ یکی «و هو الحضور للصورة»، یکی هم «مع التجرد التام»؛ یکی حضورِ، این «للصورة» مقصود «حضور الصورة» است «للمجرد» که آن دیگر در تقدیر است، که شرط اول است؛ «مع التجرد التام»، با تجرد تام این صورت، که این هم شرط دوم است.

«فوجب حصول المشروط بهما»؛ شرط که محقق شد، علم هم که مشروط به این دو شرط است حاصل می‌شود. مشروط چیست؟ «حصول المشروط بهما و کونها معقولة لذاتها»؛ و بودن آن صورت، آن صورت مجردهِ تامةالتجرد که در دو سطر قبل بود، که معقول باشد برای ذات خودش، برای خودش. «فذاتها عاقلة لذاتها»؛ پس خودش عاقل خودش است و خودش معقول خودش است.

«فثبت أن کل مجرد عاقل لذاته»؛ این هم طریقه دوم است برای اثبات این قاعده.

ان‌شاءالله دیگر آن دو طریقه بعدی برای بعد از فاطمیه که هفته آینده که اعلام تعطیلی شده است برای حوزه، می‌افتد ان‌شاءالله آن شنبه بعدش. اگر آقایان مشکلی ندارند، نمی‌دانم، ده دقیقه بیاییم جلوتر؟

پرسش: خوب است آقا.

پاسخ: خوب است؟ مثلاً ده دقیقه به چهار ان‌شاءالله آن شنبه بعد، نه آن شنبه، بعدش به شرط حیات و توفیق، ان‌شاءالله خدمت آقایان می‌رسیم.