موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/طرف دوم در احوال عاقل /فصل اول در تبیین برهان اول بر قاعده «کل مجرد عاقل لذاته»

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

آغاز طرف دوم از مرحله عاشره: احوال عاقل و تبیین برهان اول بر قاعده «کل مجرد عاقل لذاته»

این مرحله عاشره سه طرف داشت که طرف اولش راجع به ماهیت علم بود و بیست ‌و هشت فصل داشت که تمام شد. حالا طرف دوم پیرامون عاقل هست، در احوال عاقل و اوصاف عاقل هست و مشتمل بر هشت فصل است که فصل اولش که الان شروع می‌شود راجع به این است که هر موجود مجردی عاقل ذات خودش هست، علم به ذات خودش دارد، علم به وجود خودش دارد.

صدرالمتألهین ابتدا در این فصل سه تا برهان خودشان اقامه می‌کنند بر اثبات این مطلب و بعد هم چهار برهان از حکما، از دیگران نقل می‌کنند که حالا فعلاً آن سه تا برهانی که خودشان در آغاز این فصل اقامه کرده‌اند مورد بحث ماست تا برسیم به آن چهار طریقه و چهار برهانی که سایر حکما اقامه کرده‌اند.

اما برهان اولی که ایشان اقامه می‌کنند در قالب قیاس اقترانی حملی شکل چهارم هست. خب، «أوسط اگر حمل يافت در بر صغرى و باز»[1] [2] ، که بار یعنی محمول، «أوسط اگر حمل يافت در بر صغرى و باز     وضع به كبرى گرفت شكل نخستين شمار»؛ این خب شکل اول. «حمل به هر دو دوم، وضع به هر دو سوم     رابع اشکال را عکس نخستین شمار». در شکل چهارم برعکس شکل اول، اوسط موضوع در صغری است و محمول در کبری است.

حالا برهان اولی که ایشان اقامه می‌کنند بر اینکه هر موجود مجردی عاقل لذاته، علم به وجود خودش دارد، در قالب قیاس اقترانی حملی شکل چهارم است به این صورت: صغری این است که «کل جسم و جسمانی لا یدرک ذاته»[3] ؛ این صغری است. کبری هم این است که «لا شیء من المجرد بجسم و جسمانی»[4] . ملاحظه می‌فرمایید اوسط موضوع در صغری است و محمول در کبری است، می‌شود شکل چهارم. شرایط انتاج شکل چهارم هم موجود است، که آن شرایط را با حروف اختصاری گفته‌اند که: «مغکب اول خین کب ثانی و مغ کاین سوم    در چهارم مین کغ یا خین کاین شرط دان»[5] . اینجا «خین کاین» است؛ یعنی اختلاف مقدمتین در ایجاب و سلب و کلیت احدی المقدمتین، که حالا اینجا هر دو کلی است. پس بنابراین شرایط انتاج شکل چهارم هم هست.

خب حالا از این صغری و کبری چه نتیجه‌ای گرفته می‌شود؟ نتیجه گرفته می‌شود که، «فکل ما لا یدرک ذاته لیس بمجرد»، یا حالا با لا شیء بگوییم: نتیجه این می‌شود که «فلا شیء مما لا یدرک ذاته بمجرد». این می‌شود نتیجه دیگر، بله؟ نتیجه این‌طوری می‌شود دیگر؛ چون نتیجه عرض می‌کنم تابع اخس مقدمات است، هم از نظر کلیت و جزئیت و هم از نظر سلب و ایجاب. خب هر دو مقدمه کلی است، نتیجه هم می‌شود کلی؛ چون یک مقدمه سالبه هست، نتیجه هم می‌شود سالبه. پس بنابراین نتیجه این می‌شود که «لا شیء مما لا یدرک ذاته بمجرد».

خب، این نتیجه به عکس مستوی منعکس می‌شود که در عکس مستوی که جای موضوع و محمول عوض می‌شود، سالبه کلیه منعکس می‌شود به خودش؛ یعنی عکس سالبه کلیه می‌شود سالبه کلیه. این نتیجه را که عکس کنیم می‌شود چه؟ «لا شیء مما لا یدرک ذاته بمجرد»، عکسش می‌شود این: «لا شیء من المجرد بما لا یدرک ذاته». این همان مطلوب است؛ یعنی هیچ مجردی این‌طوری نیست که ذات خودش را درک نکند، یعنی ذات خودش را درک می‌کند. این همین مطلوب ماست که می‌خواهیم بگوییم «کل مجرد عاقل لذاته»[6] . این تمام برهان اولی است که ایشان برای این مطلب اقامه می‌کنند.

خب حالا باید برویم سراغ بیان صغری و کبری تا اینکه این برهان تمام بشود. خب، از صغری شروع می‌کنیم. صغری چه بود؟ صغری این بود که «کل جسم و جسمانی لا یدرک ذاته»؛ جسم و جسمانی خودشان را ادراک نمی‌کنند، یعنی علم به خودشان ندارند. خب جسم که معلوم است مرکب است از ماده و صورت جسمیه؛ جسمانی هم دو چیز است: یکی صورت نوعیه و یکی هم اعراض. «کل جسم و جسمانی»، یعنی جسم که مرکب از ماده و صورت هست و همچنین جسمانی که آن صورت نوعیه‌ای است که روی جسم آمده و اعراضی که قائم به جسم‌اند، این‌ها هیچ‌کدام علم به ذات خودشان ندارند. چرا؟ به خاطر اینکه جسم و جسمانی به خاطر امتدادی که به لحاظ مکانی در جسم هست، چون صورت جسمیه خب امتداد دارد در سه جهت، در سه بعد طول و عرض و عمق؛ این جسم الان مثل یک کتاب یا مثلاً جسم ما یا هر جسمی در این عالم طبیعت، بالاخره طول و عرض و عمق دارد، امتداد طولی دارد، عرضی دارد و عمقی دارد. پس بنابراین اجزای جسم هر کدام در یک مکانی قرار می‌گیرند؛ یعنی بین اجزای جسم تفرقه مکانی هست، هر جزء جسم در یک مکانی است، در یک جایی است و دارای یک وضعی است، که وضع به معنای تمام مقوله عبارت است از نسبت اجزای شیء بعضها الی بعض و تمامشان به خارج.

خب وقتی که تفرق مکانی میان اجزای جسم برقرار و حاکم است، نتیجه این می‌شود که جزء جسم از جزء دیگر جسم خبر ندارد، جزء جسم از کل جسم خبر ندارد، کل جسم از جزء جسم خبر ندارد، کل جسم از کل جسم هم خبر ندارد؛ یعنی کاملاً بی‌خبری در محدوده جسم و در محیط جسم حاکم است. نه جزء از جزء خبر دارد، نه جزء از کل خبر دارد، نه کل از جزء خبر دارد، نه کل از کل خبر دارد. بنابراین جسم هیچ اطلاعی از خودش ندارد، هیچ احاطه‌ای به خودش ندارد، هیچ خبری از خودش ندارد؛ یعنی خودش برای خودش حاصل نیست. چون علم هم حالا چنان‌که در برهان دوم خواهیم گفت، عبارت است از حصول معلوم برای عالم؛ علم حصول معلوم است برای عالم، جسم خودش برای خودش حاصل نیست. یعنی چه جسم خودش برای خودش حاصل نیست؟ یعنی جسم بتمامه، تمامش برای تمامش حاصل نیست؛ چون هر جزئی در یک جایی است، در یک مکانی است و دارای یک وضعی است. بنابراین به این ترتیب صغرای این برهان اول ثابت می‌شود که «کل جسم و جسمانی لا یدرک ذاته»؛ یعنی جسم و جسمانی از خودش بی‌خبر است، اطلاعی از خودش ندارد، علم به خودش ندارد. خب کبرای...

دانش پژوه: نسبت جسمانی هم چطور؟ این جسم از خودش بی‌خبر است ذاتاً، ولی کسی اگر بگوید...

استاد: بله، جسم چیست؟ جسم را که شما تجزیه و تحلیل بکنید، یک ماده است که بدون صورت جسمیه نیست، یک صورت جسمیه است که باز این ماده و صورت جسمیه بدون صورت نوعیه نیست؛ و چون صورت جسمیه امتداد و کشش در سه جهت و سه بعد هست، خب بنابراین صورت نوعیه‌ای هم که می‌آید روی جسم همین‌طور است. یک اعراضی هم هستند که قائم به این جسم‌اند، از این چهار چیز که بیرون نیست. ما کل این جسم را حساب می‌کنیم این کتاب؛ این جزئش الان اینجاست، این جزئش اینجاست، این دو تا جزء از هم خبر ندارند.

دانش پژوه: در مورد جسم درست است، منتها در صورت نوعیه درست نیست، به خاطر اینکه...

استاد: چرا نیست؟ صورت نوعیه‌ای است که روی ماده و صورت جسمیه آمده...

دانش پژوه: باشه، ولی...

استاد: بله، اگر صور مجردات را می‌خواهید بگویید آن حساب دیگری دارد، ما الان داریم جسم را داریم می‌گوییم.

دانش پژوه: در همان جسم عرض می‌کنم، یعنی می‌خواهم همین علم را در همین مسیر جسم قائل شویم، یعنی...

استاد: می‌دانم، مگر صورت نوعیه بدون صورت جسمیه و ماده تحقق دارد در اجسام؟

دانش پژوه: مگر نفس بدون بدن هست؟ اما در تمام بدن حضور دارد...

استاد: می‌دانم، نفس مجرد است...

دانش پژوه: بله، آن...

استاد: بله، اگر آن‌طوری بخواهیم حساب بکنیم، به یک معنا انسان صورت نوعیه‌اش می‌شود نفس ناطقه، فصلش نفس ناطقه است، به یک معنا؛ منتها ما الان بدن انسان را داریم می‌گوییم. خود این بدن بالاخره یک صورت نوعیه‌ای دارد، مثل مثلاً جماد؛ چطور یک صورت نوعیه، خود این بدن هم که وقتی که نفس ناطقه مفارقت می‌کند، میت مثل جماد است، خب این خودش یک صورت نوعیه‌ای دارد که روی صورت جسمیه و ماده اولی، هیولای اولی آمده‌اند به نظر مشهور.

این حالا صغرای برهان، و کبرای برهان هم این است که «و لا شیء»[7] ، بله، «کل جسم لا یدرک ذاته و کل، و لا شیء من المجرد لیس بجسم و جسمانی». خب مجرد هم یعنی مجرد از ماده، یعنی مجرد از جسم و جسمانی، که حالا مجرد را در برهان دوم بیشتر باز توضیح خواهیم داد. یعنی، البته این برهان همین‌جا تمام است دیگر، معلوم است که مجرد وقتی گفته می‌شود فرض این است که ماده ندارد؛ خب وقتی ماده نداشت، مجرد، مجرد از ماده و عوارض ماده است. وقتی ماده و عوارض ماده نداشت دیگر جسم هم نخواهد بود، چون جسم مرکب است از ماده و صورت جسمیه؛ دیگر جسمانی هم نخواهد بود، یعنی صورت نوعیه‌ای که روی جسم آمده باشد و اعراضی که قائم به جسم‌اند، این‌ها را ندارد. و نتیجه این خواهد شد که «فلا شیء»، چون نتیجه تابع اخس مقدمات است، می‌شود سالبه، می‌شود سالبه کلیه چون هر دو مقدمه کلی‌اند: «فلا شیء مما لا یدرک ذاته بمجرد». بعد به عکس مستوی این نتیجه را عکسش می‌کنیم؛ سالبه کلیه در عکس مستوی کنفسها منعکس می‌شود، به خودش منعکس می‌شود یعنی به سالبه کلیه، فقط جای موضوع و محمول عوض می‌شود و عکس، عبارت می‌شود از اینکه: «لا شیء من المجرد بما لا یدرک ذاته». این «بما لا یدرک ذاته» یعنی هر مجردی «یدرک ذاته»، «ما یدرک ذاته» است و این همان مطلوب است. این برهان اول.

تبیین برهان دوم بر قاعده «کل مجرد عاقل لذاته» و مقایسه عالم ماده با عالم تجرد

برهان دومی که ایشان اقامه می‌کنند در قالب قیاس اقترانی حملی شکل اول هست، که اوسط محمول در صغری و موضوع در کبری است، و آن این است: صغری عبارت است از اینکه «کل مجرد حاصل لذاته»؛ این صغری. هر مجردی برای خودش وجود دارد؛ این «حاصل لذاته» یعنی لا للمادة، یعنی برای ماده حاصل نیست. همان صورت نوعیه‌ای که می‌فرمودید که در مجرد برای خودش موجود است، «لذاته» موجود است، نه اینکه به ماده موجود باشد؛ همانی که صور، یک فعلیاتی هستند، «صُوَرٌ عَارِيَةٌ عَنِ الْمَوَادِّ عَالِيَةٌ عَنِ الْقُوَّةِ وَ الِاسْتِعْدَادِ»[8] که در حدیث هست. «کل مجرد حاصل لذاته»، یعنی لا للمادة. «و کل ما هو حاصل لذاته»، کبری این است: «و کل ما هو حاصل لذاته فهو معلوم لذاته»؛ هر چیزی که برای خودش وجود داشته باشد، برای خودش معلوم است. نتیجه این می‌شود که «فکل مجرد معلوم لذاته»؛ هر مجردی علم به خودش دارد، که همان مطلوب است.

حالا بیان مقدمات، بیان صغری و کبری. اما اینکه موجود مجرد برای خودش حاصل است، یعنی برای ماده حاصل نیست، اصلاً معنای موجود مجرد همین است دیگر. معنای موجود مجرد این است که ماده ندارد، مفارق از ماده است. چرا به موجود مجرد، موجود مفارق می‌گویند؟ یعنی مفارق از ماده و عوارض ماده؛ ماده و عوارض ماده ندارد. پس بنابراین مثل جسم، مثل صورت نوعیه جسم و جسم و صورت جسمیه، چون جسم به صورت جسمیه هم می‌گویند؛ جسم گاهی به مجموع مرکب از صورت جسمیه و هیولای اولی می‌گویند، گاهی هم که بیشتر اوقات این‌طوری است به خود صورت جسمیه، جسم می‌گویند. علی‌ای‌حال صورت نوعیه اجسام و همچنین اجسام، این‌ها برای ماده موجودند نه برای خودشان؛ یعنی بدون ماده موجود نیستند، مفارق از ماده نیستند، مقارن با ماده هستند. خب این صغری.

کبری هم این است که «کل ما هو حاصل لذاته فهو معلوم لذاته». این چرا؟ به خاطر اینکه همان‌طور که در فصل چهارم، عرض می‌کنم، راجع به معنای علم گذشت که علم عبارت است از حصول موجود مجرد برای چیزی.[9] خلاصه معنای علم و تعریف علم که ایشان، یعنی حکمت متعالیه را داریم می‌گوییم، براهین صدرالمتألهین است این‌ها، صدرالمتألهین در فصل چهارم بحث کردند، عبارت است از اینکه علم وجود مجرد است برای عالم، برای چیزی که عالم باشد. خب، حصول مجرد، که حصول همان وجود است، پس بنابراین «کل ما هو حاصل لذاته»، البته «کل ما هو حاصل لذاته» یعنی همان مجردی که حاصل برای خودش هست، که در صغری گفتیم «کل مجرد حاصل لذاته»، «و کل ما هو حاصل لذاته» که همان موجود مجرد باشد، چون موجود مادی که برای ماده موجود است نه برای خودش، «فهو معلوم لذاته»، یعنی علم به خودش دارد. چرا؟ چون علم عبارت است از وجود مجرد برای چیزی که عالم باشد.

بعد ایشان توضیحی راجع به همین صغری و کبری، که مجرد برای خودش حاصل است نه برای ماده، و علم هم حصول مجرد است برای چیزی، یک توضیحی برای این صغری و کبری ذکر می‌فرمایند و آن توضیح این است که ببینید ماده، که موجود مجرد جدای از ماده است ولی جسم و جسمانی مقارن با ماده است، ماده ملاک نقص، حجاب، ظلمت و به طور کلی عدم، نداری؛ ماده ملاک این‌هاست. یعنی این‌ها حول محور ماده می‌چرخند؛ هر جا ماده باشد یعنی نقص است، یعنی عدم است، یعنی حجاب است، پوشش است، یعنی ظلمت است و تاریکی است. ببینید اگر ما بخواهیم عالم ماده را مثلاً در یک تمثیلی توصیف بکنیم، عالم ماده مثل یک اتاق تاریکی می‌ماند که فاقد نور است و یک اجسامی و اشیائی داخل این اتاق‌اند، که هیچ‌کدام از این اجسام و اشیاء داخل اتاق نه خودشان را می‌بینند، نه دیگری را می‌بینند. الان شب در این اتاق اگر باشیم و مثلاً چراغی روشن نباشد، روشنایی در کار نباشد، که ظلمت محض باشد، تاریکی محض باشد، ما نه خودمان را می‌بینیم نه اشیاء و اجسامی که داخل این مدرس هستند، این‌ها را هم نمی‌بینیم؛ عالم ماده مثلش این است. اینی که در حدیث هم هست که در همین اسفار مرحوم آخوند نقل کردند که: «انت فی اظلم العوالم، انت فی انزل العوالم»[10] [11] ، ما در تاریک‌ترین عالم‌ها و در پست‌ترین عالم‌ها الان به سر می‌بریم، همه این‌ها زیر سر ماده است. چون ماده ملاک محدودیت است؛ یعنی ماده ملاک حجاب و کوری است، مثل اینکه یک پوششی، یک پرده‌ای جلوی چشم انسان بیندازند که دیگر اصلاً قدرت دیدن هیچ‌چیزی را حتی خودش را نداشته باشد.

حالا در همان اتاق اگر نور آمد، یعنی همین عالم طبیعت، همین اجسام که حالا در عالم طبیعت‌اند، اگر این‌ها در یک محیط روشنایی و نور، یعنی در محیط تجرد قرار گرفتند، که محیط تجرد که دیگر ماده نیست، آن دیگر محیط روشنایی است، محیط فروغ است. خب اگر نور آمد، الان ما هم خودمان را می‌بینیم و هم اجسام دیگر را می‌بینیم. حالا البته در این مثال، این علم ما به مثلاً خودمان و اشیاء دیگر، اجسام دیگری که در اتاق‌اند علم حصولی است؛ در عالم تجرد همین علم می‌شود علم حضوری. الان صورت این‌ها در ذهن ما هست، یعنی احاطه به صورتشان داریم؛ در عالم تجرد احاطه به خودشان است، یعنی محیط علم حضوری است نه علم حصولی. این است که آنجا محیط روشنایی است، محیط کشف است، کشف حجاب ماده. دیگر ماده‌ای نیست، به خاطر اینکه ماده ملاک محدودیت است؛ یعنی وقتی که شما مثلاً یک جسم مادی را سؤال می‌کنی که این ما هو؟ این جسم مادی چیست؟ خب شما می‌گویی که مثلاً این جسم مادی درخت است، یعنی دیگر چیز دیگری نیست. این درخت است، این ملاک محدودیت است، ملاک عدم است؛ یعنی دیگر فاقد وجودات دیگر است، چیز دیگری نیست. این حتی واجد وجود خودش هم نیست؛ چون خودش از خودش بی‌خبر است، این برای خودش هم حاصل نیست، این برای ماده حاصل است و ماده بدون صورت نیست و صورت هم متفرق است، یعنی هر جزئش در یک مکانی است و تفرقه مکانی دارد. خلاصه این ملاک فقدان و محدودیت و نقصان و عدم و حجاب و ظلمت و تاریکی و نداری. عالم مجرد عالم دارایی است، آنجا دیگر عالم نداری نیست دیگر، این محدودیت‌های مادی دیگر کنار زده می‌شود. این است که آنجا دیگر محیط سراسر خلاصه روشنایی، سراسر آشنایی، علم، ﴿عَلَى سُرُرٍ مُّتَقَابِلِينَ﴾[12] [13] ؛ این‌طوری نیست که حالا پشت به کسی باشی و بی‌خبر باشی از او مثل عالم جسم. ﴿عَلَى سُرُرٍ مُّتَقَابِلِينَ﴾، عالم رویارویی هست؛ رویارویی نه به معنای تزاحم و برخورد، به معنای کشف و انکشاف، به معنای اینکه خلاصه آنجا خفایی، غیابی، غیبتی، این‌ها هیچ در کار نیست. این هم برهان دوم.

تبیین برهان سوم بر پایه اتحاد عاقل و معقول و آغاز تطبیق برهان اول با متن کتاب

و برهان سومی که ایشان اقامه می‌کنند این است که در فصل هفتم از همین مرحله عاشره، آن تعریف علم در فصل چهارم بود از همین مرحله عاشره، اینی که الان می‌خواهیم بگوییم در فصل هفتم؛ ایشان می‌فرمایند که ما در فصل هفتم ثابت کردیم اتحاد عاقل و معقول را، اتحاد عاقل و معقول بالفعل را، و آنجا گفتیم در برهان اتحاد عاقل و معقول، در اثبات اتحاد عاقل و معقول، آنجا ذکر کردیم که معقول بالفعل، معقول بالذات است؛ یعنی ذاتش معقولیت است.[14] معقول بالفعل در مقابل معقول بالقوه؛ الان مثلاً اجسامی که در عالم طبیعت‌اند این‌ها معقول بالقوه‌اند، یعنی قابلیت اینکه معقول بالفعل بشوند را دارند با تجریدشان از خصوصیات و عوارض مشخصه، که همانی که نظر مشهور حالا و مشائین، طبق آن دارند می‌فرمایند، طبق نظر مشهور و مشائین که ادراک معقول و کلی به تجرید جزئیات و محسوسات است از خصوصیات و عوارضشان. خب این می‌شود معقول بالفعل، مثل این صورت جسمی که الان در ذهن ماست، مثلاً صورت انسان، مفهوم انسان، ماهیت انسانی که در ذهن ماست، که به نظر مشائین از تجرید زید و عمرو و بکر و خالد و خویلدی که ما احساس کردیم و این‌ها را از عوارضشان تعریه کردیم و تقشیر کردیم، پوست عوارض را از قامت این‌ها کندیم، از بدنشان درآوردیم، خب شده به صورت مفهوم کلی انسان که به آن معقول می‌گویند؛ چون که ادراک کلیات کار عقل است و کلی که مدرک عقل است می‌شود معقول. خب این می‌شود معقول بالفعل در مقابل معقول بالقوه که جسم باشد، جسم خارجی.

خب، حالا معقول بالفعل، این معقول بالفعلی است که با تجرید حاصل شده؛ یک معقولات بالفعلی هم داریم که نیاز به تجرید ندارند، یعنی آن‌ها اساساً و از بدو ایجادشان و از اصل ایجادشان آن‌ها مجرد از ماده هستند، مثل عقول به اصطلاح حکما و ملائکه و فرشتگان به اصطلاح کتاب و سنت، به اصطلاح شرع؛ این‌ها معقول بالفعل‌اند، یعنی الان معقول‌اند. خب، چه معقولی که بالفعل باشد با تجرید، مثل این صور معقوله‌ای که در ذهن ما از اجسام می‌آید، و چه یک معقول بالفعلی از اصل ایجادش باشد مثل عقول و فرشتگان و ملائکه الهی، این‌ها معقول بالذات‌اند؛ یعنی وجودشان معقولیت است، ذاتشان، خودشان. خب، معقول بالفعل شد معقول بالذات؛ معقول بالذات هم معنایش این است که نیاز به تعقل عاقلی ندارد، ذاتش معقولیت است، می‌خواهد اصلاً عاقلی باشد در عالم غیر از خودش یا نباشد، آن عاقل تعقل بکند او را یا نکند، فرقی نمی‌کند، این ذاتش معقولیت است. خب، وقتی ذاتش شد معقولیت، به حکم تضایف میان عاقل و معقول، این معقول عاقل می‌خواهد؛ عاقلش هم باید خودش باشد، چون فرض این است که اگر هیچ عاقلی غیر از خودش نباشد باز این ذاتش معقول است، پس باید عاقلش خودش باشد. خب این برهان اثبات عاقل و معقول، اتحاد عاقل و معقول که در فصل هفتم در همین مرحله عاشره گذشت، ایشان می‌فرمایند برهان سوم ماست بر اینکه هر موجود مجردی علم به ذات خودش دارد، علم به وجود خودش دارد. بعد از اقامه این سه برهان، می‌روند سراغ آن چهار طریقه‌ای که دیگران اقامه کرده‌اند، که حالا آن‌ها را ایشان نقل می‌کنند و مورد نقد خودشان قرار می‌دهند.

این فصل را ملاحظه بفرمایید: «الطرف الثانی: البحث عن احوال العاقل»[15] ، طرف دوم از سه طرف مرحله عاشره بحث از اوصاف عاقل است، «و فیه فصول»، و در این طرف دوم هشت فصل است. «الفصل الاول: فی ان کل مجرد یجب ان یکون عاقلاً لذاته»، فصل اول در این است که هر مجردی باید علم به خودش داشته باشد، علم به خودش دارد. «اثبات هذا المقصد فی غایة السهولة بعد معرفة ماهیة العلم»، اثبات این مطلب و این غرض در غایت آسانی است بعد از شناخت ماهیت علم، که ماهیت علم در طرف اول و در فصل چهارمش صورت گرفت، «و ان معناه وجود الصورة لشیء غیر مشوب بالعدم و الفقدان». در آن فصل چهارم که راجع به ماهیت علم بود معلوم شد که معنای علم، وجود صورت است، صورت که معلوم باشد؛ وجود صورت است برای شیئی که عالم باشد، در حالی که آن صورت مادی نباشد، «غیر مشوب بالعدم و الفقدان»، یعنی مجرد باشد، که وجود مجرد برای عالم، این معنای علم بود. بعد از این، خلاصه دیگر این آسان است.

چرا؟ ببینید برعکس توضیحی که ما از خارج دادیم، که ما اول قیاس را گفتیم بعد توضیحش را، اینجا برعکس است؛ اول توضیح مقدمات قیاس است و بعد در آخر، در پایان آن قیاس را اشاره می‌فرمایند. «فان المادة غیر مدرکة لذاتها»، ماده خودش را، توضیحش که چطور در غایت آسانی است بعد از آن بحث‌ها، بعد از تعریف علم: به خاطر اینکه ماده علم به خودش ندارد، به وجود خودش. چرا؟ «اذ لا وجود لذاتها الا بالصورة»، چون ماده وجودش با صورت است. خب وقتی با صورت است، «و الصور الطبیعیة انما لم یدرک ذاتها»، صور طبیعی هم به خاطر آن تفرقه مکانی که میان اجزائش است، «انما لم یدرک ذاتها»، علم به خودش ندارد. چرا؟ «اذ ذاتها مخلوطة بالعدم و الفقدان»، به خاطر اینکه وجودش قاطی با عدم و فقدان است به خاطر همان تفرقه مکانی اجزاء؛ یعنی هر جزئی فاقد جزء دیگر است، نمی‌دانم عرض می‌کنم کل فاقد جزء است، جزء فاقد کل است، خلاصه همه از هم بی‌خبرند، حصولی که معنای علم، حصول وجود مجرد برای چیزی باشد در کار نیست. چرا؟ «لان وجودها وجود ذوات الاوضاع و الامکنة»، به خاطر اینکه وجود صور طبیعیه عالم طبیعت، وجود دارای اوضاع و مکان‌هایی است که هر جزئی یک وضعی و یک مکانی دارد. «و کل جزء منها له وضع آخر و مکان آخر»؛ اینکه هر جزئی هم یک مکانی دارد و یک وضعی دارد، یعنی مخصوص به خودش، نه اینکه همه در یک مکان باشند. یعنی تمام جسم برای تمام جسم وجود ندارد، هر جزئی در یک جایی است. بله، اگر تمامش برای تمامش وجود داشت خب علم داشت به خودش. «و کل جزء منها له وضع آخر» غیر از جزء دیگر «و مکان آخر» غیر از جزء دیگر، «فلا یوجد جزء لجزء و لا لکل»، نه جزئی واجد جزء دیگری است و نه کل واجد جزء است؛ چون کل فقط یک جزء که نیست، همه اجزائند، این جزء است با جزءهای دیگر، جزءهای دیگر واجد این جزء نیستند. «و لا یوجد کل لکل و لا لجزء»، کل هم برای کل وجود ندارد و برای جزء هم وجود ندارد. خب، «و لا لشیء منها بالنسبة الی ما هو فیه حصول»، یعنی هیچ‌کدام از این‌ها وجود ندارند به نسبت به آن چیزی که، «بالنسبة الی ما هو فیه حصول»، آن چیزی که در او وجود دارند، که حالا مثلاً آن مکان باشد، مکانی که در آن وجود پیدا کرده‌اند؛ نه، هر جزئی یک مکانی دارد. پس بنابراین این‌طوری نیست که همه اجزای جسم در یک مکان باشند که بگویی آن ما فیه حصول، آن مکانی که جسم در آن حاصل است، آن مثلاً واجد همه اجزای جسم است؛ نه، هر مکانی واجد یک جزئی است. خب، «و ما لا وجدان له لشیء لا ادراک له بذلک الشیء»، اگر شیئی واجد شیئی نباشد، یعنی آن معلوم برایش وجود نداشته باشد، ادراکی هم نسبت به آن معلوم نخواهد داشت.

خب نتیجه؛ حالا می‌خواهند قیاس را بگویند، که آن هم فقط صغرای قیاس را می‌گویند، دیگر کبری و نتیجه و عکس نتیجه که مطلوب است در حاشیه، در اواخر همین حاشیه یک مرحوم حاجی است که از خارج توضیح دادیم.[16] صغرای قیاس شکل چهارم این است: «فکل جسم و جسمانی لا یدرک ذاته»[17] ، جسم و جسمانی خودش را ادراک نمی‌کند. چرا؟ «لان ذاته محتجبة عن ذاته»، به خاطر اینکه ذاتش پوشیده است، خودش پوشیده از خودش است به خاطر همان تفرقه مکانی که در اجزاء هستش.

دانش پژوه: «غیر» دارد.

استاد: «غیر» اضافه است، باید رویش خط کشید. این برهان اول.

تطبیق برهان دوم و سوم با متن اسفار و نقد طریقه اول حکما (برهان شیخ الرئیس در مبدأ و معاد)

«و کل موجود»[18] ، برهان دوم است که در قالب قیاس شکل اول است که مرحوم حاجی هم در همان پایان حاشیه یک تذکر داده‌اند[19] : «و کل موجود غیر جسمانی فهو حاصل لذاته»[20] . این هم فقط صغرای قیاس است: «کل موجود غیر جسمانی»، یعنی کل مجرد، «فهو حاصل لذاته»؛ «لذاته» یعنی لا للمادة. خب، دیگر کبرایش را نگفته‌اند با نتیجه: «و کل ما هو حاصل لذاته فهو معلوم لذاته»؛ نتیجه این می‌شود که «فکل مجرد فهو معلوم لذاته»، که مطلوب است. هر موجود مجردی حاصل است، یعنی موجود است، وجود دارد برای خودش؛ چون ماده‌ای که در کار نیست. الان صورت انسان برای ماده انسان موجود شده، صورت درخت هم برای ماده درخت در این باغچه وجود پیدا کرده؛ اما موجود مجرد این‌طوری نیست، آنجا چون ماده‌ای در کار نیست، صورت مجرد برای خودش نه برای ماده وجود دارد. خب، چرا موجود غیرجسمانی برای خودش وجود دارد؟ «لان ذاته غیر محتجبة عن ذاته»، چون خودش از خودش مخفی نیست، چون ماده ندارد؛ ماده است که ملاک حجاب است. «فیکون عاقلاً لذاته»، پس موجود مجرد علم به خودش دارد. چرا؟ «لان العلم نفس الوجود بشرط عدم الاحتجاب عنه»، به خاطر اینکه علم همان وجود معلوم است، منتها وجود به شرط تجرد، به شرط عدم احتجاب عنه، یعنی از آن وجود، یعنی ماده نداشته باشد آن وجود؛ همان معنای علم دیگر، که وجود مجرد برای عالم. خب، این حجاب ماده هم، «و لا حجاب الا العدم بالحقیقة»؛ حجاب هم چیزی، که حجاب همان ماده است، چیزی جز عدم در واقع نیست. ماده ملاک فقدان، ملاک نداری، ملاک احتیاج، ملاک فقر، ملاک خلاصه نقص، نقصان؛ این است که شیخ اشراق و صدرالمتألهین می‌گویند: «النفوس و ما فوقها انیات صرفة»[21] [22] . چون این ماده است، این است که آن‌ها می‌گویند که چون، که البته حالا در جای خودش قولشان را تحلیل کردیم. و این است که صدرالمتألهین مجردات را از صقع ربوبی می‌داند، اصلاً جزو عالم نمی‌داند، ملحق می‌کند به ناحیه ربوبی، به صقع ربوبی[23] ؛ اما در عین حال خدا نیستند. «و عدم الحجاب ایضاً مرجعه الی تأکد الوجود و شدته»[24] ، عدم حجاب که همان ماده باشد نیز بازگشتش به تأکد وجود و شدت وجود است که تجرد باشد، تجرد وجود؛ چون وجود مجرد وجودی است شدیدتر، قوی‌تر از وجود مادی، «حتی لا یکون ضعیفاً مشوباً بالنقص الذی هو ضرب من العدم»، تا اینکه آن وجود مثل وجود مادی ضعیف و مشوب به ماده که نقص است و یک نوع عدم است، بالاخره درست است حالا ماده خب یک چیزی هست، ولی بالاخره چیز ناچیزی است، «ضرب من العدم». خب، این تا اینجا این هم برهان دوم بود.

از این «و مع ذلک» برهان سوم است: «و مع ذلک فقد اقمنا البرهان علی ان»، «مع ذلک» یعنی افزون بر این دو تا برهانی که گفتیم، یک برهان هم ما اقامه کردیم در فصل هفتم «علی ان کل صورة معقولة للنفس بالفعل»، که قید «معقولة» است، «فهی بعینها عاقلة لذاتها»؛ برهان اقامه کردیم بر اینکه هر صورت معقوله برای نفس که معقول بالفعل باشد، که تصور کرده باشد نفس او را، «فهی بعینها عاقلة لذاتها»، این خودش باید عاقل خودش باشد. چون گفتیم معقول بالفعل چه با تجرید باشد مثل همین صور معقوله نفس، چه بدون تجرید باشد از اصل و اساس مثل عقول، این‌ها خلاصه عاقلشان خودشان‌اند؛ چون معقول بالفعل، معقول بالذات است، ذاتش معقولیت است. معنای معقول بالذات این است که نیاز به هیچ عاقلی غیر از خودش ندارد و به حکم تضایف بین عاقلیت و معقولیت، عاقل و معقول، پس باید عاقلش خودش باشد. «فهی بعینها عاقلة لذاتها و ان لم یوجد عاقل سواها فی العالم»، که این معنای معقول بالذات است؛ چون معقول بالفعل، معقول بالذات است، باید عاقلش خودش باشد هرچند عاقلی غیر از همان صورت معقوله در عالم نباشد. «و لا شبهة فی ان کل صورة مجردة، سواء کانت بتجرید مجرد او بتجرد ذاتها، فهی فی ذاتها معقولة علی الرسم المذکور». تردیدی نیست در اینکه هر صورت مجردی، خواه به تجرید مجرد و انسانی مجرد شده باشد مثل صور معقوله انسان، یا اینکه در اصل ذاتش و وجودش مجرد باشد مثل عقول، «فهی فی ذاتها معقولة»، «فهی فی ذاتها معقولة علی الرسم المذکور»، که «علی الرسم المذکور» یعنی همان «بالفعل فهی بعینها عاقلة لذاتها»؛ این باید فی ذاتها معقول باشد به همین رسمی که ذکر شد، که معقول بالفعل و «بعینها» هم عاقلش خودش باشد. «فتکون عاقلة لذاتها کما بینا»، پس بنابراین معقول بالفعل می‌شود عاقل خودش، یعنی مجرد می‌شود عاقل خودش، «کما بینا» در همان فصل هفتم، صفحه ۳۱۲.[25] «فکل مجرد عاقل لذاته»[26] ، پس مطلوب ثابت شد که هر مجردی علم به خودش دارد «و هو المطلوب»، و این مطلوب ماست.

بعد ایشان چهار تا طریقه از دیگران نقل می‌کنند در اثبات همین قاعده «کل مجرد عاقل لذاته». اولین طریقه از شیخ است، در همان عبارت مبدأ و معاد که در فصل قبل گذشت به تفصیل؛ آنجا یک مطلبی داشت که آن مطلب که نقل هم شد، آن مطلب طریقه اولی است و روش اولی است که سایر حکما اقامه کرده‌اند برای قاعده «کل مجرد عاقل لذاته» که در این فصل الان داریم صحبت می‌کنیم راجع به آن. آن چه بود که در عبارت مبدأ و معاد گذشت؟ آن این بود که در همان عبارت مبدأ و معاد شیخ فرمود که حالا که این، چون آخر، بحث شیخ در آن عبارت چه بود؟ که «صیرورة العقل الهیولانی عقلاً بالفعل و معقولاً بالفعل»[27] [28] ، که اتحاد عاقل و معقول را می‌خواست از راه صیرورت عقل بالقوه، عقل بالفعل اثبات بکند. در آنجا شیخ بیان کرد که این صورت معقوله، معقوله بالفعل که مورد تعقل نفس ناطقه در مرتبه عقل بالقوه قرار می‌گیرد و می‌شود عقل بالفعل، درست؟ این صورت معقوله، صورت معقوله انسان که وقتی که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود عقل بالقوه می‌شود عقل بالفعل، این عرض می‌کنم که هم عقل است هم معقول، هم عاقل است هم معقول؛ این بود دیگر بحثش. در ضمن آن عبارت، در اواخر اینطوری فرمود، حالا اواخر یا این دیگر حالا نگاه بفرمایید کجای عبارت بود، در ضمن آن عبارت این‌طوری فرمود؛ فرمود که حالا این صورت معقوله‌ای که برای نفس، برای عقل بالقوه حاصل می‌شود، خب وقتی که هم عاقل خودش است هم معقول برای خودش است، دیگر شما درباره آن معقول بالفعلی که برای نفس حاصل نمی‌شود، خودش معقول بالفعل است، قائم به خودش است نه قائم به چیزی مثل نفس، دیگر او باید به طریق اولی هم عاقل باشد هم معقول.

بعد دو تا مثال زد: یک مثالش عرض می‌کنم که به آتش بود، که آتش خب اگر قائم به جسم است می‌سوزاند؛ حالا اگر آتش فرض کنیم قائم به خودش باشد نه به جسم، خب به طریق اولی باید سوزنده باشد، مثل آتش آخرت، آتش قیامت. یک مثال دیگر هم به بیاض زد، که الان بیاض، عرض می‌کنم قائم به جسم، این باعث می‌شود که جسم ابیض باشد، یعنی ابیض بودن دیوار به خاطر آن بیاضش است دیگر؛ خب اگر فرض کنیم این بیاض قائم به خودش باشد، به طریق اولی ابیض است. این دو تا مثال را هم زد. خب این هم یک برهان، این برهان شیخ است بر اینکه «کل مجرد عاقل لذاته»[29] ؛ پس هر مجردی چه آن مجرد با تجرید باشد مثل صور معقوله‌ای که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود، و چه مثل عقول از اصل و اساس مجرد باشد، این‌ها «عاقل لذاته»، خودشان خودشان را تعقل می‌کنند. اشکالی که صدرالمتألهین به این طریقه شیخ دارند این است که ما به مبنا اشکال کردیم. یعنی الان این طریقه را شیخ می‌خواهد مبتنی کند بر آن بیانی که برای همان «صیرورت عقل بالقوه، عقل بالفعل و معقولاً»[30] ، «صیرورة» که «عقلاً بالفعل و معقولاً بالفعل»، که برای اتحاد عاقل و معقول می‌خواست از این راه اثبات بکند؛ آن را چهار تا اشکال کردند صدرالمتألهین.[31] می‌فرمایند وقتی ما مبنا را مورد حمله قرار دادیم، دیگر آن بنایی هم که روی مبنا قرار می‌گیرد آن هم دیگر منهدم می‌شود. شما الان می‌خواهی قاعده «کل مجرد عاقل لذاته»[32] را مبتنی کنی بر آن بیان، بر آن بنا، بر آن مبنا؛ آره، ما این بنای شما را که خلاصه یک چیزی را مبتنی بر یک مبنایی، پایه‌ای می‌خواهی بکنی، کلاً مورد اشکال قرار دادیم. «و اما الحکماء»...

دانش پژوه: ایشان اشکال بر مبنا نمی‌کنند؟

استاد: حالا، حالا ایشان، این اشکال مبنایی است، بله. «و اما الحکماء فالمشهور منهم فی بیان هذا المقصد اربعة طرائق»، مشهور میان حکما در بیان این قاعده چهار روش است: «احداها ما افاده الشیخ فی کتاب المبدأ و المعاد»، اولی‌اش آن چیزی است که شیخ در کتاب مبدأ و معاد افاده کرد در فصل قبل که ایشان هم نقل کردند. «فانه لما اقام الدلیل علی ان الصورة العقلیة اذا اتحدت بالعقل بالقوة صیرته عقلاً بالفعل»، ادامه‌اش هم داشت که: «و معقولاً بالفعل»[33] [34] ؛ چون که شیخ اقامه کرد دلیل بر اینکه صورت عقلیه، صورت عقلیه یعنی معقول، صورت معقول، صورت عقلیه «اذا اتحدت بالعقل بالقوة»[35] ، اگر اتحاد داشته باشد، چون ترکیب انضمامی را دیگر شیخ رد کرد، شقوقی درست کرد و آن‌ها را باطل کرد، «صیرته عقلاً بالفعل»، آن صورت عقلیه، آن عقل بالقوه را عقل بالفعل قرار می‌دهد و معقول بالفعل، که اتحاد عاقل و معقول که گذشت، «کما نقلنا کلامه فی هذا الباب»، چنان‌که در فصل قبل کلامش را در این باب، در این مورد نقل کردیم، «ثم قال بعد ذلک»، بعد از همان بیان، یعنی در ضمن همان بیان شیخ گفت که، مقول قول: «ان الصورة المجردة»[36] [37] ، «حسب ما نقلنا ایضاً»؛ یعنی ما همان ادامه را هم آنجا نقل کردیم، همین چیزی که الان می‌خواهیم بگوییم همان‌جا نقل کردیم. خب چه گفت که این حالا دلیل است در اینجا برای این قاعده؟ «ان الصورة المجردة لما اتحدت بغیرها صیرتها عقلاً بالفعل، فاذا کانت قائمة بذاتها کانت اولی بان تکون معقولة». آنجا گفت که وقتی صورت مجرده معقوله، هنگامی که یکی بشود با عقل بالقوه که غیر خودش هست، آن عرض می‌کنم «صیرتها عقلاً بالفعل»[38] ، قرار می‌دهد آن غیر را عقل بالفعل و معقول بالفعل، خب «فاذا کانت قائمة»، این عقلاً بالفعل یعنی عاقلاً بالفعل دیگر، که عاقلش خودش است، «فاذا کانت قائمة بذاتها»، اگر به عقل بالقوه قائم نباشد مثل عقول، که برای نفس که حاصل نمی‌شوند که، خودشان در عالم خودشان هستند، «کانت اولی بان تکون معقولة»، آن‌ها اولی‌اند به اینکه معقول بالفعل باشند، معقول بالذات باشند و عاقلشان هم خودشان باشد.

بعد، اشاره می‌کنند به همان دو تا مثالی که در آنجا گذشت: «فان الحرارة اذا صیرت الجسم الذی هی فیه متسخناً، فلو کانت قائمة بذاتها مستقلة بنفسها کانت اولی بالتسخین»؛ حرارت هنگامی که قرار می‌دهد جسمی را که آن حرارت در آن جسم است گرم، جسم را گرم می‌کند، حالا اگر آن حرارت به خودش قائم باشد نه به جسم و مستقل باشد خودش، تکیه به جسم نداشته باشد، «کانت اولی بالتسخن»، به طریق اولی باید گرم باشد. آنجا البته احراق بود، اینجا حالا تسخن و سخونت است. «و کذا الجسم»، یعنی یک عرض می‌کنم تفاوتی این، بین اینکه آنجا نقل کردند و اینجا هست. «و کذا الجسم اذا صار مفرقاً للبصر»، ما بیاض گفتیم؟ نه، یادم رفته بود؛ این مفرقیت نور البصر، یعنی بیاض قائم به جسم باعث می‌شود که انسان وقتی نگاه می‌کند به آن جسم، نور چشمش پخش بشود. خب اگر آن بیاض قائم به ذات باشد به طریق اولی چنین خواهد بود. «اذا صار مفرقاً للبصر»، و همچنین جسم هنگامی که مفرق نور بصر است «بسبب حصول البیاض فیه»، به خاطر حصول رنگ سفید در آن، «فلو کان البیاض قائماً بذاته کان اولی بان یکون مفرقاً للبصر».

خب حالا اظهار نظر صدرالمتألهین: «و قد علمت ضعف ما احتج به فی باب اتحاد العقل بالقوة بالصورة المعقولة»، ما آن بیان اصلی‌اش را که این متفرع بر آن است با چهار تا اشکال مورد اشکال قرار دادیم؛ «فاذا ضعف»، بله، «فاذا ضعف المبنی علیه، ضعف البناء و المبنی». هنگامی که مبنیٌ‌علیه، آن پایه، اساس ضعیف شد، آن بنای روی آن اساس و مبنای روی آن اساس که بر آن اساس ساخته می‌شود، آن هم خودبه‌خود، که این «کل مجرد عاقل لذاته»[39] باشد، آن هم تضعیف می‌شود.