موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و هشتم در اولیات و نسبت آن با ثوانی /تبیین تکمیلی اشکال دوم صدرالمتألهین بر ابن‌سینا در مسئله خروج نفس از قوه به فعل و اقسام انقلاب و تغیر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین تکمیلی اشکال دوم صدرالمتألهین بر ابن‌سینا در مسئله خروج نفس از قوه به فعل و اقسام انقلاب و تغیر

قبل از اینکه وارد فصل بیست و هشتم، که آخرین فصلِ طرف اول از مرحله عاشره هست، قبل از آنکه وارد بشویم در این فصل، یک توضیح مجددی، کوتاه، لازم است راجع به آن اشکال دوم از چهار اشکالی که مرحوم آخوند به ابن‌سینا کرده‌اند بعد از نقل عبارت «مبدأ و معاد» در فصل قبل، بیان بکنیم.

ببینید، اشکال دوم این بود که اینکه شیخ قائل است که، و به درستی هم قائل است، که عقل هیولانی، عقل بالقوه، به مرتبه عقل بالفعل می‌رسد و آن وقت معقول بالفعل هم هست بنابر اتحاد عاقل و معقول، این رسیدنِ عقل بالقوه به مرتبه عقل بالفعل، این چگونه هست؟ با توجه به اینکه از طرفی شیخ قائل به حرکت جوهری نیست، و از طرف دیگر نفس را روحانیةالحدوث و روحانیةالبقاء می‌داند؛ یعنی از همان آغاز وجودش و ایجادش آن را مجرد می‌داند. این چگونه است؟ چگونه عقل بالقوه، عقل بالفعل می‌شود؟ چگونه مادی، مجرد می‌شود بدون حرکت جوهری؟

خوب، انقلاب در حقیقت که محال است! می‌شود که مثلاً یک موجودی که حقیقتش مادی است، یک دفعه بشود مجرد؟ هیچ مفهومی، هیچ ماهیتی، هیچ حقیقتی، مفهوم دیگر، ماهیت دیگر، حقیقت دیگر نمی‌شود. و شیخ هم بالاخره انقلاب در حقیقت را که نمی‌تواند ملتزم بشود.

حالا یک توضیحات جانبی جلسه قبل حالا بیان کردیم؛ این دلیل این بود، عبارتش هم سرراست است، منتها برای آن توضیحات جنبی که جلسه قبل بیان کردم، این تکرار را دارم می‌کنم. ببینید:

انقلاب، خوب، اقسامی دارد؛ انقلاب یعنی تغییر.

یک انقلاب در حقیقت است، که حقیقت چیزی تغییر بکند بدون حرکت جوهری‌ها؛ حرکت جوهری یک حساب دیگری دارد، ما داریم طرف سخنمان با شیخ است که قائل به حرکت جوهری نیست. یک انقلاب، انقلاب در حقیقت است، تغییر در حقیقت. خوب، این که محال است؛ شیخ هم باشد نمی‌تواند قائل باشد، غیر شیخ هم باشد کسی نمی‌تواند قائل باشد. این دیگر یک خط قرمزی است که انقلاب در حقیقت محال است. این یک انقلاب.

خوب، یک سری انقلاب‌های جایز و واقع هم داریم؛ یک سری تغیرها و تغییرهای جایز و واقع هم داریم غیر از این انقلاب در حقیقت که محال است و ممکن نیست. چرا؟ به خاطر اینکه انقلاب و تغیر یک مرتبه دفعی است، یک مرتبه تدریجی.

اگر انقلاب و تغیر تدریجی باشد، که آن می‌شود حرکت، که این جایز است. خوب، صدرالمتألهین، حکمت متعالیه، حرکت در جوهر را، در اصل آن حقیقت را جایز می‌دانند؛ عیب ندارد بنابر این حرکت، حرکت در جوهر، عقل بالقوه بشود عقل بالفعل، خوب این که اشکالی ندارد؛ ولی شیخ قائل به حرکت در جوهر نیست.

این تغیر تدریجی که اسمش حرکت است؛ یک تغیر دفعی هم داریم که اسمش «کون و فساد» است. تغیر دفعی یعنی بدون حرکت؛ یک مرتبه یک چیزی نابود بشود، یک چیز دیگر ایجاد بشود. یک چیزی فاسد بشود، محو بشود، معدوم بشود، یک چیز دیگر کائن بشود، متحقق بشود، موجود بشود.

خوب، این تغیر دفعی که کون و فساد باشد، در سلسله عرضیه، که جلسه قبل هم می‌گفتم انقلاب در سلسله عرضیه، این اشکال ندارد، واقع است، جایز است.

سلسله عرضیه یعنی چه؟ یعنی حساب تغییر یک مرتبه به مرتبه دیگر نباشد؛ نه، یک موجودی به یک موجود دیگر که هم‌عرض او است، یعنی در یک مرتبه هستند، خوب، تغییر و تبدیل پیدا بکند، منتها از باب کون و فساد. کون و فساد یعنی چه؟ یعنی یک چیزی فاسد بشود، یک چیزی موجود بشود. این انقلاب در حقیقتِ محال هم نیست‌ها، آن حسابش جدا است.

مثل اینکه مثلاً آب در حمام بخار می‌شود؛ یعنی چه؟ یعنی آب از بین می‌رود، بخار موجود می‌شود. انقلاب در حقیقتی هم نیست؛ چون درست است که حالا می‌گوییم آب بخار شد، آب تبخیر شد، اما معنایش این است که آب فاسد شد، صورت دیگری که بخار است کائن شد، موجود شد. خوب، باشد؛ یک چیزی معدوم می‌شود، یک چیزی هم موجود می‌شود.

یا مثلاً فرض کنید الآن آب دریا بخار می‌شود، تبدیل می‌شود به ابر؛ این‌ها تغییرات است دیگر، نمی‌دانم تغییرات مثلاً همین انقلابات است دیگر، انقلاب است دیگر؛ نمی‌دانم بعد ابر باران می‌شود، نمی‌دانم برف می‌شود، تگرگ می‌شود، امثال این‌ها، این‌ها انقلابات جایز هم هست؛ همین انقلاب‌های در سلسله عرضی. مرتبه عوض نمی‌شودها! این‌ها اشکالی ندارد، انقلاب در حقیقت هم نیست، به خاطر اینکه کون و فساد است؛ یک چیزی فاسد شد، یک چیزی هم کائن شد.

خوب، اما اگر حسابِ تغییر مرتبه باشد، این جز با تغیر تدریجی که اسمش حرکت است، امکان ندارد؛ جز با تغیر تدریجی. این با کون و فساد نمی‌شود.

اگر کون و فساد به این معنا باشد که آب، معذرت می‌خواهم، حالا آب یا جماد فرقی نمی‌کند، جماد نابود بشود، نبات موجود بشود، خوب عیب ندارد؛ کون و فساد این‌گونه است‌ها. اما اینکه آب، نمی‌دانم جماد، خاک، این بشود نبات، حرکت نباشدها! هیچ‌وقت این سنگ و خاک در باغچه مدرسه فیضیه بدون حرکت، این‌ها هیچ‌وقت درخت نمی‌شوند، این درخت هیچ‌وقت حیوان نمی‌شود، حیوان هیچ‌وقت انسان نمی‌شود؛ چون اگر این را با کون و فساد بخواهیم بگوییم، می‌شود انقلاب در حقیقت. این اشکالش انقلاب در حقیقت است؛ هیچ حقیقتی حقیقت دیگر نمی‌شود.

اما اگر کون و فساد این باشد که مثلاً درخت از بین برود، خوب یک حیوانی موجود بشود که ربطی به هم نداشته باشند، که آن را که اصلاً کسی نمی‌گوید اصلاً، آن را نه کسی مشکل می‌داند نه شیخ می‌گوید. ولی کون و فساد را می‌خواهند در مقابل حرکت جوهری مطرح بکنند؛ که ماده یک ماده است، یک صورت برود یک صورت دیگر بیاید. خوب این نمی‌شود! این انقلاب در حقیقت می‌شود؛ اینجا باید به حرکت جوهری قائل بشود.

خوب، شیخ می‌گوید عقل بالقوه، عقل بالفعل می‌شود با کون و فساد؛ اگر با کون و فساد بخواهد باشد که در مقابل حرکت جوهری است، این اشکالش انقلاب در حقیقت است، انقلاب در حقیقت هم که خود شیخ هم ملتزم نیست و قائل نمی‌شود.

پرسش: استاد، اگر کون و فساد نباشد، حرکت جوهری هم نباشد، یعنی انتقال از مرتبه ضعیف به مرتبه بالاتر باشد، چه دیگر؟

پاسخ: می‌دانم دیگر، آنی که بیان کردم، چون آن‌ها این را نمی‌گویند که اگر کون و فساد، که مثلاً فرض کنید یک چیزی از بین برود اصلاً به طور کلی، مثل از باب مثلاً قضایای اتفاقیه، آن را که کسی مشکل ندارد، روی آن بحث ندارد که کسی. آن را که نمی‌گویند کون و فساد. نه، می‌خواهند در مقابل حرکت جوهری مطرحش بکنند. آن نمی‌شود؛ آن نمی‌شود یعنی کون و فساد، مگر به همان صورتی که در سلسله عرضیه، در سلسله عرضیه بالاخره یک چیزی، یک صورتی فاسد می‌شود، یک صورت دیگر؛ چون آخر ماده هم که بالاخره قوامش به صورت است دیگر، ماده هم که زیر خیمه صورت باید وجود داشته باشد، بدون صورت که نمی‌شود دیگر.

پرسش: استاد ببخشید، اینکه می‌فرمایید عقل بالقوه هم برایش... اگر نفس روحانیةالحدوث باشد، کون و فساد در داشتن ماده است؛ اینجا دیگر اصلاً ماده‌ای نیست که بتوانیم با کون و فساد توضیح بدهیم.

پاسخ: خوب، همان سومین اشکال هم همین را می‌خواست بگوید دیگر، تقریباً. بله، این هم هست دیگر، بله، آن هم که به قول شما وقتی عقل بالفعل شد که دیگر ماده‌ای نیست تا اینکه بخواهیم به کون و فساد... این هم بله، فرمایش خوبی است، این هم می‌شود.

حالا این را خواستم بیان بکنم چون جلسه قبل مقداری بالاخره سؤال و جواب شد و صحبت شد، این حالا راجع به آن دلیل دوم؛ و الا حالا اگر این مطالب را، که حالا لازم هم نیست که آدم مطرح بکند، سرراستِ آن اشکال دوم، نه دلیل دوم، اشکال دومی که مرحوم آخوند کرده‌اند، سرراستش همین است که: شیخ به انقلاب تدریجی در جواهر، که حرکت باشد، که قائل نیست؛ مخصوصاً که نفس را هم جسمانیةالحدوث که نمی‌داند، روحانیةالحدوث و روحانیةالبقاء می‌داند، خوب چگونه می‌خواهد عقل بالقوه بشود عقل بالفعل؟ این سرراستِ عبارت است که دیگر این مطالب حاشیه‌ای و جنبی هم خیلی لازم نیست که مطرح بشود.

کلیات مباحث فصل بیست و هشتم و تبیین اولیات تصوریه و تصدیقیه و امتناع تعریف و برهان در آن‌ها

فصل بیست و هشتم راجع به سه مطلب است.

خوب، فصل بیست و هشتم بالاخره یک مقدار هم مطالب منطقی هست و خیلی فصل مشکلی نیست مثل این فصل گذشته که نسبتاً فصل پردردسری بود، مشکلی بود.

سه مطلب در فصل بیست و هشتم مطرح می‌شود:

یکی راجع به «اولیات»[1] . اولیات یعنی آن بدیهیات در درجه اولی؛ یعنی اولین بدیهیات، که بدیهیات پایه هستند؛ اولیات. این بحث اول است.

بحث دوم: نسبت اولیات به «ثوانی». ثوانی اعم است از بدیهیات در درجه دوم، در مرتبه دوم در مقابل آن اولیات، و نظریات و کسبیات؛ که چه نسبتی بین اولیات و ثوانی هست؟ که خوب نسبتشان نسبت پایه بودن است دیگر؛ اولیات همان‌طور که از اسمشان پیدا است دیگر، این‌ها پایه هستند، مبنا هستند برای ثوانی، حالا چه بدیهیات ثانیه باشد، در مرتبه ثانیه باشد، چه کسبیات باشد. این هم بحث دوم.

و بحث سوم: ذب و دفع اشکال و شائبه از «أول الأوائل» تصدیقیه، که یا اولیات تصدیقیه است. اولیات، چون آخر ممکن است در شاخه تصورات باشد یا در شاخه تصدیقات باشد؛ بحث سوم آن اولیات در شاخه تصدیقات است که می‌خواهیم دفاع بکنیم و ذب و دفاع از او بشود و دفع اشکال و شائبه از او بشود. این سه بحث، که به ترتیب در این فصل مطرح می‌شود.

حالا بحث اول:

اولیات، یا بدیهیات اولیه، یک مرتبه در حوزه تصورات است، یک مرتبه در حوزه تصدیقات.

اگر در حوزه تصورات باشد، عبارت می‌شود از مفهوم «وجود»، یا هر لفظی و واژه‌ای که هم‌معنای با وجود است، مثل حصول و ثبوت و کون و این‌ها. این تصورات اولیه بدیهیه مثل مفهوم وجود و حصول و کون و ثبوت و هر چیزی که مرادف با وجود هست.

خوب، این اولیاتی که در حوزه تصورات است، اولی بودنشان به چه معنا است؟ به این معنا که تعریف، بیان می‌کنم که، نمی‌شوند؛ یعنی نیاز به تعریف ندارند، قابل تعریف نیستند، نمی‌شود تعریفشان کرد.

مرحوم حاجی در اوایل منظومه حکمت فرمود:

«معرف الوجود شرح الاسم / و لیس بالحد و لا بالرسم»[2]

وجود را فقط می‌شود تعریف لفظی کرد؛ کاری که در لغت است، که مثلاً یک لفظی را به یک لفظ دیگر تبدیل کنند؛ مثلاً بگوییم وجود: کون، حصول. اما دیگر نمی‌شود تعریف منطقی برایش ارائه داد؛ چه تعریف حدی که تعریف به ذاتیات است، و چه تعریف رسمی که تعریف به خارجیات و عرضیات است.

اما وجود را تعریف حدی نمی‌شود کرد، به خاطر اینکه جزء ندارد؛ آخر تعریف حدی، تعریف به اجزا و ذاتیات است، اما وجود، باز همان مرحوم حاجی فرمود: «و لیس جزءاً و کذا لا جزء له»، وجود که جزء ندارد.

تعریف رسمی هم نمی‌شود برای وجود کرد، به خاطر اینکه معرِّف باید اجلا از معرَّف باشد، و هیچ چیزی از وجود خلاصه روشن‌تر و شناخته‌شده‌تر نیست.

پس بنابراین، اولیات در شاخه تصورات عبارت است از مفاهیم وجود و حصول و ثبوت و کون و هر چیزی که مرادف و هم‌معنای با وجود است، و اولی بودنشان هم به این معنا است که نیاز به حد و تعریف، تعریف منطقی، ندارند؛ قابل تعریف نیستند.

و اما اولیات تصدیقیه:

پرسش: استاد، در مقابل ماهیت...؟

پاسخ: بله؟ حالا آن‌ها دیگر بله، آن‌ها را هم در همان غرر مرحوم حاجی فرموده‌اند؛ حالا اینجا به مقدار لازم و به مقداری که در عبارت اشاره شده است دیگر، نمی‌خواهیم که سفره آن بحث‌ها را به تفصیل اینجا پهن بکنیم.

و اما اولیات تصدیقیه، که همان «أول الأوائل»[3] تصدیقیه هم به آن می‌گویند، عبارت است از: استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین؛ بطلان اجتماع و ارتفاع نقیضین. اینکه «النقیضان لا یجتمعان و لا یرتفعان»، این هم اولیات تصدیقیه و أول الأوائل تصدیقیه است.

خوب، این اولیات تصدیقیه یا تصدیقات بدیهیه اولیه، که همین استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین است، این به چه معنا است اولیات در شاخه تصدیق و حوزه تصدیق؟ به این معنا است که استدلال و برهان نمی‌خواهد؛ نیاز به استدلال و برهان ندارد، نمی‌شود برایش برهان اقامه کرد، استدلال بر آن اقامه کرد.

چرا نمی‌شود بر آن دلیل اقامه کرد، برهان اقامه کرد، استدلال کرد بر آن؟ به خاطر اینکه اگر بنا باشد که ما بر استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین دلیل و برهان اقامه بکنیم، دور لازم می‌آید.

به چه بیان دور لازم می‌آید؟ ایشان دو بیان در عبارت دارند؛ یک بیان اول ذکر می‌کنند، بعد هم به عبارت اخری یک بیان دوم. دو بیان دارند:

یکی‌اش این است که، بیان اولی، که اگر یک چیزی بخواهد دلیل بر یک مدلولی باشد، باید از ثبوت آن دلیل، ثبوت آن مدلول لازم بیاید، و از انتفای آن دلیل، انتفای آن مدلول. اگر بنا باشد که استدلال بر یک مدلولی بشود، یک چیزی بخواهد دلیل بر یک مدلولی قرار بگیرد، خوب شرطش این است دیگر؛ چگونه می‌شود دلیل؟ اینکه از ثبوت او ثبوت مدلول، و از نفی او نفی مدلول لازم بیاید.

خوب، این متوقف است بر اینکه ارتفاع نقیضین محال باشد. خوب ما می‌خواهیم بر خود استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین استدلال کنیم؛ متوقف می‌شود بر خودش که ارتفاع نقیضین محال باشد.

یعنی چگونه متوقف است بر خودش؟ یعنی متوقف است بر اینکه دلیل غیر از ثبوت و انتفا، دیگر صورت سومی نداشته باشد؛ یا ثابت باشد یا منتفی، که از ثبوتش ثبوت مدلول، از انتفایش انتفای مدلول لازم بیاید. خوب، اگر ارتفاع نقیضین جایز باشد و محال نباشد، یعنی می‌تواند آن دلیل نه ثابت باشد نه منتفی، یک صورت سوم! خوب بعد چگونه می‌خواهد دلیل باشد بر مدلول؟

پس ما اگر بخواهیم استدلال بکنیم بر استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، این استدلال دوری می‌شود؛ یعنی متوقف می‌شود بر خودش، که باید اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین محال باشد تا ما بتوانیم استدلال بکنیم. این یک بیان.

بعد یک «عبارت اخری» دارند، یک بیان دیگر. بیان دیگر این هست که اگر یک دلیلی بخواهد اقامه بشود بر استحاله اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین، متوقف است بر اینکه اجتماع «الدلیل و اللادلیل» در آن دلیل جایز نباشد؛ یعنی اجتماع نقیضین.

آن در بیان اول ارتفاع نقیضین بود، در این بیان دوم اجتماع نقیضین؛ که در مجموع با این دو بیان، استدلال بر استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین متوقف می‌شود بر خودِ استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین.

خوب، این بیان دوم این است به عبارت اخری: که اگر یک دلیلی بخواهد با او استدلال بشود بر استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، باید اجتماع دلیل و لادلیل در آن دلیل ممکن نباشد؛ که هم دلیل باشد هم دلیل نباشد. نه دیگر، باید فقط دلیل باشد دیگر؛ یعنی از دلیل و لادلیل فقط دلیلش باشد، نه اینکه لادلیل هم باشد.

خوب، این را بیان می‌کنم که مطلب اول از سه بحثی که در تیتر و عنوان هست.

تبیین نسبت اولیات تصدیقیه به سایر بدیهیات و نظریات و بررسی مثال‌های چهارگانه بازگشت قضایا به اول‌الاوائل

و اما بحث دومی که در تیتر است، که نسبت اولیات به ثوانی باشد، ایشان می‌فرمایند که این استحاله اجتماع نقیضین... حالا این را اول بیان بکنم: در بخش دوم و بحث دوم، ایشان دیگر بحثی راجع به اولیات تصوریه، مثل مفهوم وجود و این‌ها، ندارند؛ آنجا دیگر این بحث را مطرح نمی‌کنند، بحثشان فقط راجع به، عرض می‌کنم، اولیات تصدیقیه هست. منتها می‌شود بیانی که برای همین بحث دوم دارند، حالا در مورد مثلاً اولیات تصوریه هم به نحوی، به گونه‌ای بالاخره آن را جاری کرد و توضیح داد.

حالا آنچه که ایشان می‌فرمایند راجع به اولیات تصدیقیه است. می‌فرمایند که این تصدیقات اولیه، نسبتش با سایر بدیهیات و نظریات و کسبیات، نسبتِ وجود واجب است به وجود ممکنات.

نسبت وجود واجب به وجود ممکنات؛ در این نسبت دو چیز، عرض می‌کنم، باید مورد توجه قرار بگیرد در نسبت وجود واجب به ممکن:

یکی اینکه وجود ممکن، محتاج و نیازمند به وجود واجب است.

دیگر اینکه وجود واجب، وجود صرف و مطلق است، و وجود ممکن همان وجود مطلق و صرف است به اضافه یک قیدی، به اضافه یک قیدی که آن قید می‌شود ماهیت؛ و لذا راجع به ممکن گفته می‌شود که «زوج ترکیبی» است، مرکب از وجود و ماهیت است.

ببینید، الآن اولاً که وجود مثلاً انسان یا آسمان، زمین و سایر ممکنات، این‌ها خوب احتیاج دارند، محتاج به وجود واجب هستند؛ این اولاً.

و ثانیاً، واجب وجود محض است، اما انسان که می‌گوییم، همان وجود است با قید و ماهیت انسان؛ یعنی با محدودیت انسان. فلک همان وجود است با محدودیت فلکیت، و همین‌طور سایر موجودات امکانی.

خوب، چطور این دو چیز در نسبت وجود واجب با ممکن مورد نظر و مورد توجه است، همچنین در نسبت استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، که أول الأوائل تصدیقیه است، تصدیقات اولیه و بدیهیه است، در نسبت او به سایر بدیهیات، یعنی تصدیقات بدیهیه دیگر، چون بدیهیات شش دسته هستند دیگر، و نظریات، نظریاتی که منتهی می‌شوند به بدیهیات، یعنی با بدیهیات بر آن‌ها استدلال می‌شود، همین دو نکته در نسبت این أول الأوائل تصدیقیه با سایر تصدیقات بدیهیه و همچنین تصدیقات نظریه هست.

یعنی چه؟ یعنی:

اولاً، تصدیقات بدیهیه دیگر و نظریه در تصدیقشان احتیاج دارند به همین استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین.

و ثانیاً، همین تصدیق به اجتماع و ارتفاع نقیضین، تصدیق به استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین هستند با یک خصوصیت دیگر؛ یعنی همین قضیه أول الأوائل هستند همه‌شان با یک خصوصیت دیگر، که حالا به حسب مواردشان مختلف است و فرق می‌کند که حالا مثال می‌زنند ایشان.

بعد ایشان برای بیان همین نسبت استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین با سایر تصدیقات بدیهیه و تصدیقات نظریه، چهار مثال می‌زنند:

دو مثالش، که اولی و دومی باشد، مبتنی هستند بر استحاله ارتفاع نقیضین. دو مثالش هم، که مثال سوم و چهارم باشد، مبتنی هستند بر استحاله اجتماع نقیضین، در این چهار مثال.

مثال اول:

مثال اول از نظریات است، از کسبیات؛ و آن این است که: «الوجود إما واجب و إما ممکن»، یک تقسیم که وجود یا واجب است و یا ممکن است.

خوب، این یک تصدیق نظری است دیگر، که وجود یا واجب است یا ممکن است؛ یعنی استدلال می‌خواهد دیگر. این در تصدیق به این تقسیم و این قضیه، احتیاج هست به بطلان ارتفاع نقیضین.

چگونه؟ این‌گونه که یک وجود نمی‌شود که نه واجب باشد و نه لاواجب؛ یعنی ارتفاع نقیضین محال است، پس باید واجب باشد. همچنین یک وجود نمی‌تواند نه ممکن باشد و نه لاممکن، هیچ‌کدام نباشد؛ یعنی استحاله ارتفاع نقیضین. این‌گونه برمی‌گردد، یعنی تصدیقش احتیاج دارد به تصدیق آن أول الأوائل تصدیقیه.

پرسش: استاد، به اجتماع کاری ندارد؟

پاسخ: نه، نه دیگر، گفتم مثال اول و دوم.

پرسش: اما اگر انفصال درست می‌کنیم... اگر با اجتماع نقیضین... لازم است وجود یا این باشد یا آن، یا هر دو باشد؟ اگر قائل به... اگر با اجتماع نقیضین...

پاسخ: مگر واجب و ممکن نقیضین هستند مگر؟ کاری ما الآن به آن‌ها نداریم. واجب و ممکن که نقیضین نیستند که! نه، نه. این فقط به ارتفاع نقیضین است؛ که نمی‌شود یک وجودی، یک وجودی هم واجب باشد هم لاواجب؛ لاواجب همان ممکن است دیگر. لاواجب، چه؟ نه، نه واجب باشد نه لاواجب، هیچ‌کدام نباشد.

پرسش: اگر کسی بگوید یک موجودی هم واجب باشد هم ممکن، این هم نشود...؟

پاسخ: مگر این‌ها نقیضین هستند آخر؟ واجب و ممکن مگر نقیضین هستند؟ نقیضان می‌رود در چیز دیگر غیر از واجب و ممکن. این قضیه پشتوانه‌شان است، خود این‌ها که نقیضان نیستند که! این مبتنی بر استحاله ارتفاع نقیضین است که یک وجود نمی‌شود نه واجب باشد نه لاواجب؛ پس باید یک وجود بالاخره از این دو تا یکی‌اش باشد. همچنین یک وجود نمی‌شود نه ممکن باشد نه لاممکن؛ پس باید از این دو تا یکی‌اش باشد، آن وقت می‌شود «الوجود إما واجب أو ممکن».

این آن نکته اولی که در نسبت مورد توجه بود.

نکته دومی که در نسبت مورد توجه بود این است که این قضیه «الوجود إما واجب أو ممکن»، همان استحاله ارتفاع نقیضین است با یک قید خاص، که آن قید خاص قید وجوب و امکان است؛ همان است به این صورت. مثل مثلاً وجود انسان که همان وجود است که با قید خاصی که انسان است، با این ماهیت تحقق پیدا کرده است؛ این هم همان استحاله ارتفاع نقیضین است، منتها با قید خاصی که وجوب و امکان باشد به این صورت مطرح شده است.

مثال دوم:

مثال دوم این هست که: «الکل أعظم من الجزء»، این از بدیهیات است. «الکل أعظم من الجزء» از بدیهیات است؛ اتفاقاً در منطق این را هم می‌گویند از اولیات است دیگر، از آن شش دسته تصدیق بدیهی، منتها أول الأوائل همان استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین است.

کل زیادتر از جزء است. خوب، این کل باز زیادتر از جزء است، این مبتنی است بر استحاله ارتفاع نقیضینی که «زیاده» و «لازیاده» باشد. نمی‌شود دو چیز را که مثلاً با هم مقایسه می‌کنیم، یکی‌اش نسبت به دیگری نه زائد باشد نه لازائد، هیچ‌کدام نباشد؛ بالاخره یکی‌اش باید باشد دیگر. این است که کل زائد بر جزء می‌شود، زیادتر از جزء می‌شود، اعظم از جزء می‌شود. باز این قضیه «الکل أعظم من الجزء» همان استحاله ارتفاع نقیضین است با یک قید خاصی که کلیت و جزئیت باشد. این دو مثال مبتنی شدند بر استحاله ارتفاع نقیضین.

مثال سوم و چهارم؛

مثال سوم این است که: زید و عمرو مساوی هستند در ماهیت انسانیت، در طبیعت انسان. حالا که مساوی هستند در طبیعت انسان، پس با همدیگر مساوی هستند؛ اگر دو چیز در یک چیز مساوی بودند، خود آن دو چیز هم با هم مساوی می‌شوند.

خوب، این الآن باید برگردد، یعنی تهش باید به همان استحاله اجتماع نقیضین برگردد. چگونه؟ که اگر زید و عمرو، زید و عمری که با هم در طبیعت انسانیه مساوی هستند، اگر با هم مساوی نباشند، لازم می‌آید که هم در طبیعت انسانیه مساوی باشند هم نباشند؛ اجتماع نقیضین! و این نمی‌شود. هم در طبیعت انسانیه مساوی باشند، چون فرض این است که مساوی هستند؛ هم نباشند، چون فرض این است که دیگر خودشان با هم مساوی نمی‌شوند، یعنی مثلان نمی‌شوند؛ پس باید هم در طبیعت انسانیه مساوی باشند هم نباشند.

و مثال چهارم، که مثال آخر است، این است که: یک جسم نمی‌تواند در دو مکان باشد. این هم باز مبتنی بر همان استحاله اجتماع نقیضین است.

چرا یک جسم نمی‌تواند در دو مکان باشد؟ به خاطر اینکه اگر یک جسم بتواند در دو مکان باشد، دیگر با دو جسمی که در دو مکان هستند تمایزی نخواهد داشت؛ چه فرقی می‌کند پس با آن دو جسمی که در دو مکان هستند، اگر یک جسم بتواند در آنِ واحد در دو مکان باشد؟ وقتی این‌گونه شد، لازم می‌آید که آن یک جسم، هم از آن دو جسم امتیاز داشته باشد هم نداشته باشد؛ امتیاز داشته باشد چون داریم یک جسم و دو جسم می‌گوییم، امتیاز نداشته باشد چون همان‌طور که آن‌ها در دو مکان هستند این هم در دو مکان است؛ اجتماع نقیضین!

و این هم بحث دوم است. و بحث سوم، می‌خواهند یک سری شبهاتی که اگر بر همان استحاله اجتماع نقیضین، که اصلاً زیربنای همه علوم و معارف است؛ هر معرفتی، هر علمی، هر دانشی زیربنایش همین استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین است.

قرائت و تطبیق متن فصل بیست و هشتم پیرامون امتناع اکتساب اولیات تصوریه و تصدیقیه و تحلیل دو بیان لزوم دور

عبارت را ملاحظه بفرمایید:

«فصل (28) في الأوليات و نسبتها إلى الثواني و الذب عن أول الأوائل‌»[4] ؛

سه بحث است در این فصل.

حالا بحث اول:

«اعلم أنه لا یجوز تحصیل الأولیات بالإکتساب من حد أو برهان»؛ اولیات را اگر تصوریه باشد، نمی‌شود از حد به دست آورد؛ اگر تصدیقیه باشد، نمی‌شود با برهان به دست آورد.

«أما فی باب التصورات فکمفهوم الوجود العام و الشیئیة و الحصول و أمثالها»؛ اما اولیات در شاخه تصورات، مثل مفهوم وجود کلی، وجود، وجود مطلق، شیئیت، حصول، امثالشان مثل کون، ثبوت؛ «فلا یمکن حصولها...»

پرسش: استاد، شیئیت که مرادف وجود نشد...؟

پاسخ: چه نشد؟

پرسش: مرادف وجود... شیئیت، شیء؛ شیء که مساوق وجود است، مرادف وجود که نیست. الآن خودتان گفتید مفهوم وجود و هر چیزی که مرادف وجود باشد، هر لفظی که معنای وجود بدهد.

پاسخ: بله دیگر، شیء هم وجود است دیگر؛ چون شیء، چیز است.

پرسش: شیء مساوق وجود است، دو مفهوم هستند دیگر...

پاسخ: نه، نه، کاری به آن‌ها الآن نداریم. بالاخره این‌ها مثلاً، درست است که حالا یک تفاوت‌هایی مثلاً با هم دارند، آن‌ها را الآن کار نداریم. مثل انسان و بشر، چطور مثلاً می‌گویند یک معنا است؛ می‌زنیم زید، زید هم انسان است هم بشر. این کتاب الآن هم وجود است هم شیء، هم موجود است هم شیء.

«فلا یمکن حصولها بالتعریف الحدی أو الرسمی»؛ این‌ها را نمی‌شود، اولیات تصوریه را، با تعریف حدی که به اجزا و ذاتیات است، یا تعریف رسمی که به عرضیات است، تعریف کرد. چرا؟ «إذ لا جزء لها» برای تعریف حدی، «و لا شیء أعرف منها» برای تعریف رسمی.

«و أما فی باب التصدیقات»، و اما اولیات تصدیقیه، «فکقولنا: النفی و الإثبات لا یجتمعان فی شیء و لا یخلو عنهما شیء»؛ همان استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین؛ عدم و وجود، این‌ها در یک چیز جمع نمی‌شوند، و یک چیز هم نمی‌تواند خالی از هر دو باشد؛ یعنی اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است.

خوب، این اولی بودنش به چه معنا است؟ «فلا یمکن إقامة البرهان علیها»؛ اولی بودنش به این معنا است که نمی‌شود برهان بر آن اقامه کرد؛ بخواهی برهان اقامه بکنی، دور لازم می‌آید.

«و إلا لزم الدور»، و الا دور لازم می‌آید، که حالا دو بیان دارند؛ که در بیان اولش آن قسمت، بیان می‌کنم، استحاله ارتفاع نقیضین است، در آن بیان دوم، عبارت اخری، استحاله اجتماع نقیضین است. همان‌طور که در آن مثال‌ها، در دو مثال اول مبتنی بر استحاله ارتفاع نقیضین بود، دو مثال دوم بر استحاله اجتماع نقیضین بود.

چرا؟ بیان اول این است:

«لأن الذی یجعل دلیلاً علی شیء آخر فهو الذی یدل بانتفائه أو ثبوته علی انتفاء شیء آخر أو ثبوته»؛ چون چیزی که قرار داده می‌شود به عنوان دلیل بر چیز دیگر، یعنی بر مدلول، دلیل آنی است که با انتفا و ثبوتش، عرض می‌کنم، دلالت می‌کند بر انتفا و ثبوت مدلول؛ یعنی با ثبوتش بر ثبوت مدلول، با انتفایش بر انتفای مدلول. خوب.

«و إذا جاز خلو الشیء عن الثبوت و الإنتفاء»؛ اگر ارتفاع نقیضین محال نباشد، یعنی می‌توانیم بگوییم یک دلیلی نه ثابت است نه منتفی، هیچ‌کدام نیست؛ خوب، «لم یحصل الأمن فی ذلک الدلیل»، آن دلیل دیگر خلاصه ایمن نیست در دلیل بودنش دیگر، آن چه دلیلی است؟ «لم یحصل الأمن فی ذلک الدلیل أن یخلو عن الطرفین»، که آن دلیل خالی باشد از ثبوت و انتفا هر دو؛ یعنی ارتفاع نقیضین جایز باشد.

«و إذا جاز خلوه عن النفی و الإثبات لا یبقی له دلالة علی ذلک المدلول»؛ اگر خلو آن دلیل از نفی و اثبات جایز باشد، یعنی ارتفاع نقیضین محال نباشد، دیگر باقی نمی‌ماند برای آن دلیل دلالتی بر آن مدلول.

«فإذاً ما دل علی ثبوت هذه القضیة لا یدل علیها إلا بعد ثبوت هذه القضیة»؛ پس آن دلیلی که می‌خواهد دلالت بکند بر استحاله ارتفاع نقیضین، دلالت نمی‌کند بر او مگر با ثبوتِ استحاله ارتفاع نقیضین. این حالا مربوط به آن بخشش است.

«و ما کان کذلک لا یمکن إثباته إلا بالمنهج الدوری و هو ممتنع»؛ مدلولی که این‌گونه باشد، «و ما کان کذلک»، مدلولی که این‌گونه باشد که یعنی، «و ما کان کذلک لا یمکن»، مدلولی که مثل همین استحاله ارتفاع نقیضین باشد که ثبوتش متوقف است باز بر خود همان ارتفاع نقیضین، «لا یمکن إثباته إلا بالمنهج الدوری»، این استدلالش می‌شود دوری، «و هو ممتنع»، آن دور هم که محال است.

این «و بعبارة أخری» برای آن قسمت دیگر این أول الأوائل است که استحاله اجتماع نقیضین باشد:

«و بعبارة أخرى كل دليل يدل على أنهما لا يجتمعان في شي‌ء فلا بد أن يعرف منه أولا أن كونه دليلا على هذا المطلب- و لا كونه دليلا عليه لا يجتمعان فيه»؛ هر دلیلی که بخواهد دلالت بکند بر اینکه «أنهما»، یعنی نفی و اثبات، «لا یجتمعان فی شیء»، یعنی بر استحاله اجتماع نقیضین، هر دلیلی که بخواهد دلالت بکند، «فلابد أن یعرف منه أولاً»، اولاً باید از آن دلیل معلوم باشد که در خود آن دلیل اجتماع نقیضین جایز نیست، محال است: «أن کونه دلیلاً علی هذا المطلب»، که هم دلیل باشد، «و لا کونه دلیلاً علیه»، و هم لادلیل باشد، این «لا یجتمعان فیه»، جمع نمی‌شود در آن دلیل.

چرا؟ «إذ لو جاز ذلک»، چون اگر این اجتماع نقیضین در آن دلیل جایز باشد، «و احتمل»، و احتمال داده بشود، «لم یکن إقامة الدلالة علی استحالة ذلک الإجتماع مانعاً من عدم استحالة ذلک الإجتماع»؛ دیگر «لم یکن» اقامه آن دلیل، دیگر نخواهد بود اقامه آن دلیل بر بطلان اجتماع نقیضین، مانع از عدمِ استحاله و بطلان اجتماع نقیضین. چرا؟ چون در خودش اجتماع نقیضین جایز است، ممکن است؛ آن دیگر چگونه می‌خواهد باز دلیل بشود بر بطلان اجتماع نقیضین؟

«و مع هذا الإحتمال، أی کون الدلیل کما دل علی امتناع اجتماعهما کذلک لم یدل علی ذلک الإمتناع، لم یکن الدلیل دلیلاً و لم یحصل المطلوب»؛ با این احتمالِ اجتماع دلیل و لادلیل در آن دلیل، که اجتماع نقیضین است، یعنی با کدام احتمال؟ با اینکه دلیل همان‌طور که دلالت می‌کند بر امتناع اجتماع نفی و اثبات، همچنین دلالت نمی‌کند بر آن امتناع؛ چرا؟ چون در خودش اجتماع نقیضین جایز است. این دیگر نمی‌تواند دلیل باشد؛ دیگر «لم یکن الدلیل دلیلاً»، پس دیگر این دلیل، دلیل نخواهد بود، «و لم یحصل المطلوب»، و مطلوب که بطلان اجتماع نقیضین است حاصل نمی‌شود.

«و إذا کانت دلالة الدلیل علی هذه القضیة موقوفة علی ثبوتها، فلو بینا ثبوتها بهذه القضیة لزم ثبوت الشیء بنفسه»؛

پرسش: به هذه...؟

پاسخ: بله، بله، «بقضیة أخری» غلط است؛ در «المباحث المشرقیه» هم «بهذه القضیة»[5] است. المباحث المشرقیه، جلد یک، صفحه سیصد و چهل و هشت، که حالا این فصل هم بر وزان آنجا است منتها با یک تفاوتی، آنجا «بهذه القضیة» دارد: و هنگامی که دلالت دلیل بر این قضیه استحاله اجتماع نقیضین موقوف باشد بر ثبوت، بیان می‌کنم، آن دلالت، حالا «فلو بینا ثبوتها»[6] ، اگر ثبوت آن دلالت دلیل هم، بیان می‌کنم، مبتنی باشد بر خود همین قضیه استحاله اجتماع نقیضین، «لزم ثبوت الشیء بنفسه»، که دور است دیگر؛ لازم می‌آید ثبوت شیء به خودش که دور است.

«فثبت أن إقامة الدلیل علی ثبوت هذه القضیة غیر ممکن»؛ پس با این دو بیان معلوم شد که اقامه دلیل بر ثبوت استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین ممکن نیست؛ می‌شود أول الأوائل تصدیقیه، هیچ استدلالی نمی‌شود بر آن کرد.

پرسش: استاد، این خودش استدلال نبود؟

پاسخ: نه، نه دیگر، این چه استدلالی بود؟

پرسش: اینکه نمی‌شود استدلال کرد...

پاسخ: بله؟ بله دیگر، نه، استدلال نبود این. استدلال این است که شما بگویی به چه دلیل اجتماع نقیضین محال است؛ این استدلال برای این بود که نمی‌توانیم برایشان دلیل بیاوریم. فرق می‌کند این‌ها با هم.

«و أما سائر القضایا و التصدیقات البدیهیة أو النظریة فهی متفرعة علی هذه القضیة و متقومة بها»[7] ؛ بقیه تصدیقات بدیهی یا نظری، این‌ها دیگر متفرع بر همین قضیه أول الأوائل تصدیقیه هستند و قائم به او. این بحث اول.

قرائت و تطبیق متن بخش دوم از فصل بیست و هشتم در تبیین نسبت اول‌الاوائل تصدیقیه به سایر قضایا و مثال‌های چهارگانه آن

از اینجا بحث دوم:

«و نسبتها إلی الجمیع»، نسبتِ این اولیات به بدیهیات و نظریات، «کنسبة الوجود الواجبی إلی وجود الماهیات الممکنة»؛ مانند نسبت وجود واجب است به وجود ماهیات امکانی.

چطور؟ چون دو خصوصیت در این، دو لحاظ در این نسبت هست:

«لأن جمیع القضایا یحتاج التصدیق بها إلی التصدیق بهذه القضیة»؛ همان‌طور که همه وجودهای ممکن احتیاج به واجب دارند، تمام قضایا، چه بدیهی چه کسبی، تصدیق به آن‌ها محتاج به تصدیق به همین أول الأوائل تصدیقیه است.

«و هی أولیة التصدیق غیر مفتقرة إلی تصدیق آخر»؛ و آن، این قضیه، یعنی قضیه استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین که همان أول الأوائل تصدیقیه باشد، یک تصدیق اولی است که محتاج به تصدیق دیگری نیست. این یکی.

لحاظ دوم:

«و کما أن الواجب جل ذکره هو الوجود المطلق البحت من غیر تقیید و تخصیص بمعنی خاص»؛ همان‌طور که واجب تبارک و تعالی... این جواب این شرط، «فکذلک» در چهار پنج سطر بعد است؛ همان‌طور که واجب جل ذکره موجود مطلق خالص است بدون قید و خلاصه تخصیص به یک خصوصیتی و ماهیتی؛ چطور؟ «فإن قولنا هذا فلک و هذا إنسان معناه أنه موجود بوجود فلکی لا غیر، و أنه موجود بوجود هو إنسان فقط لا شیء آخر جماد أو نبات أو عقل أو غیر ذلک من الوجودات الخاصة»؛ همان‌طور که وقتی در وجودات امکانی می‌گوییم این فلک است، آن انسان است، معنایش این است که یعنی وجود با ماهیت فلکی، نه چیز دیگر؛ وجود با وجود انسانی، نه چیز دیگر مثل جماد و نبات و عقل و بقیه وجودات خاصه.

از همین جاها است که علامه طباطبایی می‌فرمودند که ماهیت یک انباشته‌ای و مجموعه‌ای است از «لیس» و «لا»ها؛ که وقتی می‌گوییم مثلاً ماهیت زید انسان است، یعنی «لیس بجماد، لیس بنبات، لیس بشیء آخر»، غیر از خودش.

«و لهذا قیل کل ممکن زوج ترکیبی»؛ به خاطر همین که وجودات امکانی همان وجود هستند با یک قیدی، گفته شده است که هر ممکنی زوج ترکیبی است؛ یعنی مرکب از وجود و ماهیت است. چرا؟ «لأن وجوده مقید بسلب سائر الوجودات عنه»؛ که این سلب سایر وجودات می‌شود همان ماهیت؛ چون وجود امکانی مقید است به ماهیت که سلب بقیه وجودات غیر از وجود خودش باشد از آن.

«فما من وجود غیر الوجود البحت إلا و هو مقید بماهیة مخصوصة»؛ هیچ وجودی غیر از وجود بحت و صرف، که وجود واجب باشد، نیست مگر اینکه دارای ماهیت است، مقید به یک قید خاص و ماهیت خاصی است.

خوب، حالا چطور نسبت وجود واجب و وجود ممکن این‌گونه بود؟ «فکذلک کل قضیة غیر أول الأوائل بدیهیة کانت أو نظریة فهی بالحقیقة هذه القضیة مع قید مخصوص»؛ هر قضیه‌ای غیر از أول الأوائل، چه آن قضیه بدیهی باشد چه نظری، در واقع همین قضیه استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین است با یک خصوصیتی، مثل وجوب و امکان یا مثل کلیت و جزئیت.

از اینجا چهار مثال؛

مثال اول:

چطور؟ «فإن العلم بأن الموجود إما واجب أو ممکن، علم بأن الموجود لا یخلو عن ثبوت الوجوب و لاثبوته، أو عن ثبوت الإمکان و لاثبوته»؛ به خاطر اینکه مثلاً وقتی ما می‌گوییم موجود یا واجب است یا ممکن، این در حقیقت برمی‌گردد به اینکه موجود نمی‌شود نه واجب باشد نه لاواجب؛ هم ثبوت وجوب درباره‌اش صادق نباشد هم لاثبوت وجوب، نه واجب نه لاواجب؛ یا نه ممکن باشد نه لاممکن.

«و هذا بعینه العلم الأول و القضیة الأولیة لکن مع قید خاص»؛ این قضیه «الموجود إما واجب و إما ممکن»، عیناً همان استحاله ارتفاع نقیضین است که یک چیز نمی‌شود نه واجب باشد نه لاواجب، نه ممکن باشد نه لاممکن؛ همان علم اول و قضیه اولیه است، منتها با قید خاصی که وجوب و امکان باشد. خوب، این مثال اول.

مثال دوم:

«و قولنا الکل أعظم من جزئه معناه أن زیادة الکل علی جزئه لما لم تکن معدومة فهی موجودة لإمتناع ارتفاع الطرفین»؛ اینکه می‌گوییم کل بیشتر و زیادتر از جزء است، معنایش این است که این زیادتی کل بر جزء، این به خاطر این است که یک چیز نمی‌شود نه زائد باشد نه لازائد؛ «لما لم تکن معدومة»، یعنی وقتی لازائد نیست، «فهی موجودة»، پس زائد است، پس کل زائد بر جزء است. چرا؟ «لإمتناع ارتفاع الطرفین»؛ که نمی‌شود یک چیز نه لازائد باشد نه زائد.

مثال سوم:

«و کذلک قولنا الأشیاء المساویة لشیء واحد متساویة»؛ زید و عمری که مساوی هستند در طبیعت انسان، این‌ها با هم مساوی هستند. «و کذلک» این قول ما، این قضیه، «مبتنیة علی تلک القضیة»؛ مبتنی بر همان قضیه استحاله اجتماع نقیضین است، منتها «و قد تخصصت فی مادة وجود المساواة و عدمها»؛ منتها مقید شده است به یک خصوصیتی که مساوات و عدم مساوات باشد.

چطور این همان است که با این قید؟ علتش این است: «فإنه لما ثبتت المساواة بین أشیاء مشارکة لشیء واحد فی الطبیعة النوعیة انتفی عدم المساواة بینهما»؛ وقتی مساوات بین دو چیزی که در طبیعت نوعیه، مثل زید و عمرو که در طبیعت انسان شریک هستند، وقتی مساوات بین این‌ها ثابت است، دیگر عدم مساوات بین این اشیا مثل زید و عمرو دیگر ثابت نیست. چرا؟ مبتنی بر استحاله اجتماع نقیضین: «فإن طبیعتها لما کانت واحدة فلو کانت غیر متساویة لاختلفت طبیعتها فیلزم اجتماع النقیضین»؛ به خاطر اینکه طبیعت این اشیا چون که واحد است، انسان است، اگر این اشیا یعنی زید و عمرو با هم مساوی نباشند، یعنی باز باید طبیعتشان مختلف باشد؛ «فیلزم اجتماع النقیضین»، که زید و عمرو، این اشیا، هم باید در طبیعت انسانیه شریک باشند هم نباشند، هم مساوی باشند هم نباشند. خوب.

مثال چهارم:

«و کذا قولنا الشیء الواحد لا یکون فی مکانین»؛ همچنین اینکه یک چیز نمی‌تواند در دو مکان باشد. «إذ لو حصل فی مکانین»، اگر در دو مکان باشد، «لما تمیز حاله عن حال الشیئین الحاصلین فی مکانین»؛ دیگر از دو چیزی که در دو مکان هستند ممتاز نمی‌شود، دیگر فرق با آن‌ها نمی‌کند.

«و إذا لم یتمیز الواحد...»، تا نرفتیم از این صفحه بیرون، این حاشیه یک، آن «شیئان» آخرش «سیّان» است، که اصلاح بفرمایید.

«و إذا لم یتمیز الواحد فی وحدته عن الإثنین فکان وجود الثانی کعدمه، فقد اجتمع فی ذلک الثانی الوجود و العدم»[8] ؛ هنگامی که واحد در وحدتش از اثنین ممتاز نباشد، یعنی آن اثنین یکی‌شان زیادی است، «فکان وجود الثانی کعدمه»؛ یعنی اجتماع وجود و عدم در آن جسم دومی، که دو جسم در دو مکان باشند، جایز است، «فقد اجتمع فی ذلک الثانی الوجود و العدم».

یا همان‌طور که از خارج گفتیم، باید هم امتیاز این یک جسم از آن دو جسم داشته باشد، چون که یک جسم است؛ هم نداشته باشد، چون مثل آن‌ها در دو مکان است در آنِ واحد؛ آن را هم می‌شود گفت. اینی هم که ایشان فرموده‌اند که اجتماع وجود و عدم در یکی از آن دو جسمی که در دو مکان هستند باید جایز باشد؛ یعنی آن وجودش مثل عدمش است دیگر، پس چه دوتایی؟ خوب یکی هم که می‌تواند در دو مکان باشد.

«فثبت»؛ این همان مطلبی است که آن دو مثال اول مبتنی بر استحاله ارتفاع نقیضین، دو مثال دوم مبتنی بر استحاله اجتماع نقیضین است:

«فثبت أن القضیتین الأولیین إنما کانتا ظاهرتی الحقیقة لکونهما فی قوة قولنا النفی و الإثبات لا یرتفعان»؛ آن دو مثال اولی، آن‌ها بداهت و ظهورشان به خاطر این است که برمی‌گردند به استحاله ارتفاع نقیضین، مبتنی بر آن هستند.

«و القضیتان الأخریان»، مثال سوم و چهارم، «إنما کانتا ظاهرتین»، آن‌ها بدیهی می‌شوند و روشن می‌شوند، «لکونهما فی قوة قولنا النفی و الإثبات لا یجتمعان»؛ یعنی مبتنی بر استحاله اجتماع نقیضین هستند.

«و کذا القیاس فی سائر القضایا البدیهیة و النظریة فی رجوعها عند التحلیل إلی هذه القضیة»؛ ما حالا مثال زدیم، شما دیگر بقیه بدیهیات و نظریات را هم بر همین مثال‌ها قیاس کن، که همه‌شان تحلیل که بکنی برمی‌گردند به همین أول الأوائل.

«فظهر أن هذه القضیة أول الأوائل فی باب العلم التصدیقی»؛ پس روشن شد که این قضیه استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین، این أول الأوائل تصدیقات است.

از اینجا آن بخش سوم است که «ذب عن أول الأوائل» باشد.