موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و هفتم در استدلال به صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل بر اتحاد عاقل و معقول /چهار اشکال ملاصدرا بر کلام ابن سینا
این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
بازخوانی اشکال اول بر کلام شیخ در باب تعقل عقل بالقوه، دفع نقض به اجسام و تصحیح وجه تعلیل
اشکال اولی که صدرالمتألهین (قدس سره) به فرمایشات شیخ داشتند، به اینجا رسید—چون فقط ذیل آن باقی مانده است و باید عرض بکنیم، دیگر لازم نیست که تماماً تکرار بشود—به اینجا رسید که اگر عقل بالقوه، عقل بالفعل باشد و صورت مجرده را، صورت معقوله را تعقل بکند، و تعقل آن به واسطه وجود صورت معقوله برای آن باشد لا علی الاطلاق، یعنی مشروط به اینکه برای موضوعی وجود پیدا بکند که شأنیت تعقل را داشته باشد؛ شیخ اشکال کردند که با توجه به اینکه معنای تعقل یا جزء معنای تعقل—که البته آن جزء معنا اشکال دیگری دارد—با توجه به اینکه معنای تعقل، وجود معقول برای عاقل باشد، اینکه تعقل عقل بالقوه صورت مجرده و معقوله را به وجود او برای عقل بالقوه مشروط به اینکه قابلیت تعقل داشته باشد آن موضوعی که عقل بالقوه است، اگر این‌گونه باشد، اجسام نیز باید صور خود را تعقل بکنند.
چرا؟ به این دلیل که معنای این جمله، تقدیر این جمله این‌گونه می‌شود: با توجه به اینکه معنای تعقل وجود معقول برای عاقل است، اینکه می‌گوییم تعقل عقل بالقوه صورت مجرده را به وجود آن صورت است برای عقل بالقوه «لا علی الاطلاق»، یعنی مشروط به اینکه آن عقل بالقوه قابلیت تعقل داشته باشد، این قابلیت تعقل یعنی قابلیت اینکه آن معقول برای آن وجود پیدا بکند. تقدیر این کلام و این جمله این‌گونه می‌شود؛ چرا؟ چون معنای تعقل، همان وجود معقول برای عاقل است. اجسام نیز قابلیت اینکه صورت معقوله مجرده برای آن‌ها وجود پیدا بکند دارند، و وجود هم دارد، منتها مخلوط به ماده و عوارض ماده است. همان صورت مجرده برای اجسام نیز حاصل و موجود است، منتها مخالط با ماده و عوارض ماده است.
اکنون اشکال اول به اینجا رسید که مستشکل به شیخ می‌گوید: اینکه گفته می‌شود تعقل عقل بالقوه صورت مجرده را با وجود آن صورت مجرده است، به نفس وجود آن صورت مجرده است برای عقل بالقوه مشروط به اینکه آن موضوعی که عقل بالقوه است قابلیت تعقل داشته باشد—که شما جناب شیخ می‌فرمایید با توجه به اینکه معنای تعقل وجود معقول برای عاقل است، این قابلیت تعقل می‌شود قابلیت وجود، که در اجسام و مواد نیز هست—مستشکل می‌گوید: خیر، این‌گونه نیست. چرا؟
چون که مراد از اینکه تعقل به واسطه وجود صورت معقوله و مجرده برای عقل بالقوه، برای موضوع، مشروط به اینکه قابلیت تعقل داشته باشد هست، مراد از این مطلب، نه تحدید تعقل است و نه تعلیل برای تعقل. یعنی نه کسی می‌خواهد در اینجا تعقل را تعریف بکند و ماهیت آن را بیان کند، و نه می‌خواهد تعلیل کند؛ یعنی بگوید تعقل عقل بالقوه صورت مجرده و معقوله را به علت وجود صورت معقوله است برای او، مشروط به اینکه قابلیت تعقل داشته باشد، تا شما بگویید چون معنای تعقل وجود معقول برای عاقل است، این تعلیل شیء بنفسه می‌شود. چرا؟ چون آن قابلیت تعقل نیز یعنی قابلیت وجود. یعنی این‌گونه می‌شود که ما می‌گوییم تعقل یعنی وجود این صورت برای عقل بالقوه؛ این چرا وجود دارد برای عقل بالقوه؟ چون قابلیت وجود آن برای عقل بالقوه هست. این تعلیل شیء بنفسه می‌شود. خیر، در اینجا مقصود نه تحدید تعقل است و نه تعلیل تعقل است؛ که اگر تحدید تعقل باشد شما نقض کنید به اجسام که باید صور خود را تعقل کنند، و اگر تعلیل باشد بگویید تعلیل شیء بنفسه لازم می‌آید و مصادره است، مغالطه است، مصادره به مطلوب است، دلیل و مدعا یکی است، علت و معلل یکی است؛ خیر، این‌ها نیست.
پس مقصود چیست؟ مقصود این است که با این مطلب، با این جمله که تعقل عقل بالقوه صورت مجرده را به خود وجود آن صورت است برای موضوعی که یعنی عقل بالقوه، که او قابلیت تعقل را داشته باشد و دارد، مراد از این جمله و این توضیح و سخن عبارت از این است که اجسام شأنیت تعقل صورت مجرده و صور معقوله را ندارند. البته اینکه قابلیت تعقل آن‌ها را ندارند، یعنی قابلیت وجود آن‌ها را ندارند. اینکه در اینجا می‌گوییم اجسام قابلیت وجود صور معقوله را برای خود ندارند، یعنی به صورت تجرد، نه مخالط با ماده و عوارض ماده، ولو آنکه برای آن‌ها حاصل است. یعنی به صورت تجرد، یعنی معرّا و مجرد و بدون ماده و عوارض ماده؛ این شأنیت را ندارند، و صورت مجرده نیز برای آن‌ها حاصل نمی‌شود؛ لذا آن‌ها تعقل نمی‌کنند و تعقل ندارند. مراد این است، که تا اینجا عبارت را خواندیم و بنابراین نه آن اشکال نقض به اجسام لازم می‌آید، و نه تعلیل شیء به نفسه لازم می‌آید که در کلام شیخ و در عبارت شیخ بود.
اکنون ذیلی که باقی مانده است، این‌ها را برای اینجا تکرار کردم. ذیلی که باقی مانده این است که ممکن است این سخن و کلام و مطلب تعلیل باشد، اما به گونه‌ای تعلیل باشد که تعلیل شیء بنفسه لازم نیاید. اگر تعلیل فقط به وجود باشد، یعنی فقط به شأنیت وجود باشد، به قابلیت وجود صورت مجرده برای عقل بالقوه باشد، آن همان تعلیل شیء بنفسه است؛ چون تعقل نیز همان وجود صورت معقوله است برای عقل بالقوه. بعد که باز می‌گوییم برای موضوعی که شأنیت و قابلیت تعقل داشته باشد یعنی باز همان وجود؛ یعنی وجود می‌شود علت وجود که همان تعقل است، و این می‌شود که وجود صورت مجرده علت همان تعقل است، تعقل نیز که همان وجود معقول برای عاقل است، پس تعلیل شیء بنفسه می‌شود.
بله، ممکن است و احتمال دارد تعلیل باشد، ولی علت، شأنیت وجودِ خالی و تنها نباشد؛ بلکه شأنیت وجودِ موجود مجردی برای موجود مجردی باشد. اینکه می‌گوییم تعقل عقل بالقوه صورت مجرده را به وجود صورت مجرده است برای او «لا علی الاطلاق»، یعنی مشروط به اینکه او که موضوع است شأنیت تعقل داشته باشد، یعنی این شأنیت را داشته باشد که اولاً خودش مجرد باشد، ثانیاً یک وجود مجردی که همان صورت مجرده و معقوله باشد برای او حاصل بشود. این دیگر نه در اجسام هست، چون اجسام نه خودشان مجرد هستند و نه شأنیت حصول وجود صورت مجرده برای آن‌ها هست؛ و نه تعلیل شیء بنفسه می‌شود، چون وجودِ خالی نیست، داریم می‌گوییم وجود موجود مجردی برای موجود مجردی. این علت است، و معلل عبارت بود از تعقل که همان وجود معقول برای عاقل است که شیخ فرمود. یعنی علت یک امر اضافه‌ای دارد؛ این‌گونه نیست که مصادره بشود و با مدعا و معلل و مطلوب یکی باشد. این اشکال اول در اینجا تمام شد، که چون سطری از عبارت مربوط به همین اشکال اول باقی مانده بود، ناچار شدیم مقداری از بحث دیروز را نیز توضیح بدهیم.
دانش پژوه: عقل بالقوه مجرد است؟
استاد: این را بعداً می‌گوییم، این یکی از اشکالات است.
اشکال دوم: امتناع صیرورت عقل بالقوه به عقل بالفعل بدون حرکت جوهری و لزوم انقلاب در سلسله طولیه
اشکال دومی که ایشان می‌فرمایند این است که اینکه شیخ می‌فرمایند عقل بالقوه تبدیل می‌شود و صیرورت پیدا می‌کند به عقل بالفعل، که معقول بالفعل نیز می‌شود، چون شیخ دارد اتحاد عاقل و معقول را بیان می‌کند؛ این صیرورت عقل بالقوه که مثلاً در نوزاد است، به صورت عقل بالفعل که وقتی تعقل برای او حاصل می‌شود این صیرورت نیز پیدا می‌شود، این را شیخ از چه راهی می‌گوید؟ شیخ که به حرکت جوهری قائل نیست! که مثلاً بگوییم این نوزاد حرکت می‌کند، یک سیری انجام می‌دهد، و یک تحولی برای او حاصل می‌شود، یک تغیری، تحولی، تبدیلی، و مثلاً به عقل بالفعل می‌رسد، یعنی مادی مجرد می‌شود؛ این را شیخ چگونه قائل است؟ با توجه به اینکه اولاً شیخ قائل به حرکت جوهری نیست؛ ثانیاً این امر، انقلاب در حقیقت است. این‌گونه که شیخ می‌گوید، یعنی با توجه به اینکه قائل به حرکت جوهری نیست، انقلاب در حقیقت است، آن هم انقلاب در سلسله طولیه. انقلاب در سلسله طولیه که ابداً در محیط ماده ممکن نیست. در محیط عالم ماده، این انقلاب در سلسله طولیه که مثلاً جماد بشود نبات، نبات تبدیل بشود به حیوان، حیوان تبدیل بشود به انسان، ممکن نیست.
بله، در سلسله عرضیه در محیط عالم ماده انقلاب حقیقت اشکالی ندارد؛ مانند اینکه مثلاً آب تبدیل بشود به بخار در تبخیر، یا برعکس آن در میعان، بخار تبدیل بشود به آب. حمام گرم که انسان می‌رود، می‌بیند این آب داغ بخار می‌شود و به طرف سقف می‌رود؛ این تبخیر است. دوباره می‌بیند از سقف همان بخارها به صورت آب چکه‌چکه و قطره‌قطره به پایین می‌آید؛ این میعان است که عکس آن است. این بله، اشکال ندارد.
دانش پژوه: این تبدیل به حقیقت نیست.
استاد: اما در سلسله طولیه، بله؟
دانش پژوه: این تبدیل به حقیقت نیست.
استاد: چرا دیگر! یعنی حقیقت و ماهیت جماد یک‌دفعه بشود نبات؛ هیچ حقیقتی، حقیقت دیگر نمی‌شود.
دانش پژوه: اگر آب مثلاً درخت می‌شد بله، ولی آب که بخار بشود که تبدل نیست.
استاد: خیر، آن اشکال ندارد! می‌گوییم آن اشکال ندارد. اگر انقلاب در سلسله عرضیه در عالم ماده باشد آن اشکال ندارد. ولی اینکه عقل بالقوه بخواهد مجرد بشود، یعنی حیوان انسان بشود—چون عقل بالقوه فقط قابلیت است دیگر، یعنی هنوز در مرتبه حیوانیت است—این بخواهد عقل بالفعل بشود یعنی باید انسان بشود، یعنی باید عقل بشود، انسانی که وارد عالم عقل شده است. توجه می‌کنید؟
دانش پژوه: این دو سلسله چیست که در یکی جایز است و در دیگری جایز نیست؟
استاد: تفاوت آن همین است دیگر؛ آن‌ها در عرض هم هستند. یعنی هر دو، دو عنصر هستند. یک عنصری تبدیل بشود به عنصر دیگر، این اشکالی ندارد؛ یعنی محقق است! توجه می‌کنید؟ این محقق است؛ یعنی ما داریم می‌بینیم، امری واضح و مشهود است که اکنون در حمام مشاهده می‌کنیم. اما هیچ‌وقت، هر چه هم طول زمان بگذرد، این درخت مدرسه فیضیه به صورت یک حیوان، همین درخت بدون حرکت—نه اینکه بپوسد و چه بشود و بعد تبدیل به حیوان بشود، خیر، بدون حرکت—هیچ‌وقت حیوان نخواهد شد. سنگ نیز هیچ‌وقت بدون حرکت درخت نخواهد شد.
دانش پژوه: با کون و فساد که مشائین سلسله طولیه را درست می کنند.
استاد: ما می‌گوییم نیست و نمی‌شود! بله، اتفاقاً همین است. ما می‌خواهیم بگوییم با توجه به اینکه شیخ قائل به حرکت نیست— آن درست نیست. و با توجه به اینکه در سلسله طولیه عالم طبیعت، عالم ماده و بالاتر، اصلاً کلاً در سلسله طولیه—اینکه عالم طبیعت را تنصیص به ذکر یا تصریح به ذکر می‌کنیم برای این است که می‌خواهیم بگوییم در اینجا نیز هست—آن کون و فسادی که آن‌ها قائلند درست نیست؛ انقلاب حقیقت است. انقلاب حقیقت است، یعنی یک حقیقتی تبدیل بشود به حقیقت دیگر. آنجا نیز که تبخیر و میعان است، به فرمایش آقای ترابی انقلاب حقیقت نیست؛ چون خود آن بخار نیز به گونه‌ای همان آب است. فقط شکل و حالت را تغییر می‌دهند، نه انقلاب حقیقت.
دانش پژوه: بر فرض طبیعیات گذشته است، در طبیعیات گذشته ...
استاد: درست نیست! اصلاً حرکت جوهری و کون و فساد در تقابل هستند. ایشان قبول ندارد، ایشان دارد اشکال می‌کند.
دانش پژوه: در سلسله عرضیه هم نباید قبول کنند؛ تفکیک بین سلسله طولیه و عرضیه معنا ندارد.
استاد: خیر، آن محقق است، آن انقلاب در حقیقت نیست؛ نه اینکه دلیل عقلی تخصیص بخورد، چون دلیل عقلی تخصیص برنمی‌دارد: «لا تخصَّص الأدلة العقلیة». ولی آنجا انقلاب حقیقت نیست، کون و فساد در آنجا اشکال ندارد. آنجا عنصری فاسد می‌شود و عنصر دیگری کائن می‌شود. توجه می‌کنید؟ مرحوم حاجی نیز در حاشیه منظومه تصریح دارند[1] ؛ اصلاً نیاز به گفتن نیست، ما داریم می‌بینیم، حمام را مثال زدیم، داریم می‌بینیم که این آب بخار می‌شود و دوباره همان بخار وقتی به سقف برخورد می‌کند به صورت قطرات آب بازمی‌گردد؛ این را دیگر داریم می‌بینیم. معلوم می‌شود این انقلاب حقیقت نیست؛ چون انقلاب حقیقت محال بودنش محکم و مسلم است و قاعده عقلی است و تخصیص برنمی‌دارد.
علی ای حال، این که دیروز ایشان می‌فرمودند این‌ها حرف دل شیخ نیست و اتحاد عاقل و معقول برای این است؛ شیخی که قائل به حرکت جوهری نیست و قائل به کون و فساد است، و کون و فساد نیز در سلسله طولیه محال است چون مستلزم انقلاب در حقیقت است، چگونه حرف از اتحاد عاقل و معقول می‌زند؟ چگونه از صیرورت عقل بالقوه که حیوان است، به عقل بالفعل که انسان عاقل و انسان فرشته و انسان ملک است، حرف می‌زند؟ تو که به حرکت جوهری قائل نیستی، بدون حرکت جوهری نمی‌شود این را تبیین و توجیه کرد! یک‌مرتبه همین‌گونه مثلاً حیوان شد انسان، عقل بالقوه شد عقل بالفعل، و مادی شد مجرد! این، اشکال دوم است.
اشکال سوم: لزوم ازدیاد عقول و تعذر تمایز مجردات، و تبیین پاسخ بر مبنای عقول عرضیه و اشراقات
اشکال سوم از دو جهت است، دو تاست. شیخ می‌گوید عقل بالقوه می‌شود عقل بالفعل، اکنون با قطع نظر از اشکالات قبلی. عقل بالقوه می‌شود عقل بالفعل، معنای آن چیست؟ معنای آن این است که به عدد عقول اضافه می‌شود؛ یعنی هر انسانی که تعقل کرد، می‌شود عقل. شما که فقط به عقول عشره قائل هستید، به ده عقل قائل هستید، این تعدد عقول را، این کثرت عقول را چگونه توجیه می‌کنید؟ مشائین به ده عقل، که عدد معینی است و محصور و محدود به ده تاست، قائل هستند؛ از عقل اول تا عقل عاشر که عقل عاشر را نیز عقل فعال می‌دانند. این عقول بالقوه‌ای که تبدیل می‌شوند به عقل بالفعل، یعنی فعلیت عقل پیدا می‌کنند و وجود عقل را پیدا می‌کنند، یعنی به عدد و تعداد عقول اضافه می‌شوند و به عالم عقل راه پیدا می‌کنند؛ شما این تعدد و کثرت عقل را چگونه توجیه می‌کنید؟ این از یک جهت اشکال سوم.
جهت دیگر: این عقول بالفعلی که مسبوق به عقل بالقوه بودند—چون عقل بالقوه یعنی نفس، در مرتبه عقل بالقوه است و بعد تبدیل می‌شود به عقل بالفعل—این نفوسی که به مرتبه عقل بالفعل می‌رسند، ابتدا عقل بالقوه یعنی نفس ناطقه‌اند و بعداً به مرتبه عقل بالفعل می‌رسند؛ با توجه به اینکه نوع همه این‌ها یکی است، یعنی همگی نوع انسان هستند، تمایز این‌ها را، با توجه به اینکه در محیط عقل دیگر ماده و عوارض ماده‌ای در کار نیست، چگونه توجیه می‌کنید؟ در عالم طبیعت، کثرت این انسان‌ها و امتیازشان از یکدیگر به واسطه ماده‌ای است که دارند و عوارض ماده است. وقتی این‌ها از مرتبه عقل بالقوه گذر کردند و وارد عالم عقل شدند و عقل بالفعل گردیدند، نوع آن‌ها که عوض نمی‌شود؛ انسانی هستند که به مرتبه عقل و عالم تجرد رسیده‌اند و هم پایه و هم تراز فرشتگان شده‌اند. نوع آن‌ها همان نفس ناطقه و همان انسان است. در محیط عقل که دیگر ماده و عوارض ماده نیست، امتیاز این‌ها را از یکدیگر چگونه توجیه می‌کنید؟ این هم اشکال سوم بود که تمام شد.
ممکن است به ذهن آقایان بیاید که خود صدرالمتألهین چگونه توجیه می‌کند؟ ایشان که قائل به حرکت جوهری است، بالاخره این همه سؤالات ممکن است از خود حکمت متعالیه بشود. نسبت به آن جهت اول که در اشکال سوم گفته شد، عرفا و حکمت متعالیه علاوه بر عقول طولیه، به عقول عرضیه نیز قائل هستند و عدد عقول عرضیه الی ما شاء الله یعنی غیرمتناهی است. این‌گونه نیست که بگویند عدد عقول یک عدد معین و محصوری است و اضافه نمی‌شود؛ خیر. عقول عرضیه‌ای الی ما شاء الله هستند، اضافه بر عقول طولیه‌ای که حکمت متعالیه و عرفان قائل است، یعنی همان نظامی که مشائین قائل هستند. بنابراین در اینکه محدودیتی در عالم عقل برای تعداد و عدد عقول باشد، در حکمت متعالیه و عرفان چنین اشکالی نیست.
اما امتیاز را چگونه توجیه و تبیین می‌کنند؟ در حکمت متعالیه و عرفان، امتیاز را از ناحیه علل قائل هستند. یک عقل بالقوه‌ای که به مرتبه عقل بالفعل می‌رسد، یعنی تعقل می‌کند، این با اشراق رب النوع است، با مشاهده رب النوع است؛ تعقل، ادراک کلی است و ادراک کلی نیز به مشاهده ارباب انواع است. مشاهده از طرف نفس است و اشراق از طرف اوست. عقل فعال را اشراقیین همان رب النوع انسان می‌دانند. رب النوع مانند نور است؛ همان‌گونه که با اشراق و تابش نور، اجسام رؤیت و دیده می‌شوند، چشم عقل ما نیز در پرتو اشراق رب النوع تعقل و ادراک کلی می‌کند؛ با اشراق اوست. این اشراق‌هایی که از ناحیه رب‌النوع هست و مشاهداتی که از این طرف است، این اشراق‌ها از یکدیگر امتیاز دارند. یعنی اشراقی به من است، اشراقی به شماست و اشراقی به دیگری است؛ این اشراق‌ها از هم ممتاز هستند و امتیاز این عقول از این ناحیه تبیین می‌شود.
چهار بیت از مرحوم حاجی از منظومه، اواخر الهیات، خواهم خواند که ایشان غُرَری راجع به همین تمایز اشعه عقلیه دارند. اگر بر یک دیوار، بر جسمی مثل دیوار، چراغ‌های مختلفی بتابد؛ یعنی اشراقات و تابش‌های گوناگون و متعدد از طرف سراج ها و چراغ‌های گوناگون به یک دیوار بتابد، این اشراق‌ها از یکدیگر امتیاز دارند. به چه دلیل امتیاز دارند؟ به دلیل اینکه اگر یکی از این چراغ‌ها که به دیوار می‌تابد خاموش بشود، سایه‌اش روی آن دیوار می‌افتد؛ پس معلوم می‌شود این‌ها از یکدیگر ممتاز هستند، وگرنه نباید فرقی بکند. اگر ده چراغ به دیواری بتابد، چرا وقتی یکی خاموش می‌شود سایه همان چراغ به دیوار می‌افتد؟ معلوم می‌شود این اشراق‌ها با یکدیگر تفاوت دارند و کم و زیاد دارند؛ ده تا بشود نه تا، بالاخره اثر و تأثیر دارد.
در اینجا، دیوار حسی و جسم شعور ندارد؛ البته آن شعور عمومی ﴿وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدَهِ﴾[2] در همه هست، مقصود ما از شعور آن شعوری است که انسان و حیوان دارند، آن شعور معتنابهی که در انسان و حیوان هست؛ دیوار این را ندارد و لذا امتیاز این‌ها را درنمی‌یابد. اما ﴿وَإِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوَانُ﴾[3] ؛ جسم زنده نیست و شعور ندارد، چون «و الحي دراكا و فعالا بدا»[4] ؛ حیات جمع بین علم و قدرت است، لذا ادراک و علم ندارد. اما عالم عقل، عالم آخرت، عالم تجرد، یکپارچه حیات و یکپارچه ادراک و شعور است؛ لذا این امتیازها در آنجا معلوم می‌شود. این‌گونه نیست که عقول بالقوه‌ای که به مرتبه عقل بالفعل می‌رسند و عقل می‌شوند، امتیازشان از یکدیگر در آنجا معلوم و مشخص نباشد.
مرحوم حاجی در منظومه حکمت می‌فرمایند:
«ما امتازت إلا بتمايز العلل»[5] این اشعه عقلیه امتیازی از یکدیگر ندارند مگر به تمایز عللشان:
«أشعة حسية على محل» می‌گوید اگر تابش‌هایی بر یک محل مادی مانند همین دیوار بتابد،
«لا يشعر ازديادا إذ ليس بحي» آن محل ادراک نمی‌کند که این تابش‌ها و شعاع‌ها کم و زیاد شدند:
«لكن لبعض دون بعض فيه في‌ء» ولی این‌ها امتیاز دارند؛ چرا؟ چون اگر یکی از آن‌ها کم بشود سایه‌اش می‌افتد.
«أما أشعة لذي حياته» اما اشعه‌هایی که برای محل دارای حیات و شعور، مانند عالم تجرد و دار آخرت حاصل شود،
«ليس يغيب ذاته عن ذاته» در آنجا این‌گونه نیست که آن محل به خود علم نداشته باشد و به آن اشعه‌ها و امتیاز آن‌ها شاعر نباشد؛ البته محل که می‌گوییم، با موجودات آن عالم یکی است و ظرف و مظروف نیست.
«و لا الذي يحصل فيه سترا فهو بها إذا تزيد شعرا»
خلاصه در عالم تجرد، حجاب و سَترِ ماده و عوارض ماده نیست—که مرحوم حاجی در همان منظومه دارند:
«إذ لا حجاب في المفارقات و إنما اختص المقارنات»[6]
حجاب ماده و عوارض ماده در آنجا نیست، آنجا محیط غیاب و اختفا نیست، آنجا تمایزها همگی معلوم و مشخص و آشکار است؛ و خودِ صدرالمتألهین این‌گونه تبیین می‌کند.
اشکال چهارم بر استدلال شیخ، تطبیق متن در شقوق سه‌گانه تعلیل و قرائت متن اشکال دوم
اشکال چهارمی که ایشان به شیخ دارند این است که—دیروز هم در آخر عبارت شیخ اشاره‌ای کردم که در نسخه مبدأ و معاد «یَعقِلُ ذاتَه»[7] اعراب گذاشته است، ولی با دقت اگر بخواهیم بخوانیم باید راجع به عقل بالقوه «یُعقَلُ ذاتُه» بخوانیم—جمله‌ای داشتند درباره اینکه عقل بالفعل نیازی به تعقل غیر ندارد. در بیان و توضیح آن فرمودند که عقل بالقوه: «بأن العقل بالقوة يعقل لا محالة ذاته»[8] ؛ ذات خود را تعقل می‌کند این‌گونه که: «أنه هو الذي من شأنه أن يعقل غيره»، که شأنیت تعقل صورت مجرده و معقول بالفعل را دارد. این یک شأنیتی برای عقل بالقوه است، نه اینکه نیازی برای عقل بالفعل و معقول بالفعل باشد که نیاز به تعقل غیر خود داشته باشد؛ خیر، بدون تعقل غیر، او معقول بالذات است.
اشکال چهارم ایشان همین است که عقل بالقوه تعقلش کجا بود که شما می‌گویید «یَعقِلُ ذاتَه»[9] به اینکه شأنیت تعقل را دارد؟ لذا دیروز گفتم با دقت باید بخوانیم که «یُعقَلُ ذاتُه»؛ عقل بالقوه که هنوز شأنیت تعقل است، چگونه می‌تواند خود را آن‌گونه تعقل کند؟ این هم اشکال چهارمی است که صدرالمتألهین دارند. ایشان در پایان می‌فرمایند شیخ اگر بخواهد به این برهانی که بر اتحاد عاقل و معقول اقامه کرده است ملتزم باشد و اتحاد عاقل و معقول را ثابت کند، باید از بسیاری از مبانی خود دست بکشد و به مبانی مطرح‌شده در حکمت متعالیه و عرفان ملتزم و قائل باشد؛ و به این ترتیب این فصل تمام می‌شود.
عبارت دیروز رسید به اینجا:
«أو نقول على سبيل التعليل»[10] ؛ یا اینکه می‌گوییم عبارت: «و إما لا على الإطلاق و لكن لأنها موجودة لشي‌ء من شأنه أن يعقل»[11] [12] که در عبارت شیخ بود، برای تعلیل است: «على سبيل التعليل»[13] ؛ اما علت را چیزی بیان می‌کنیم که تعلیل شیء بنفسه لازم نیاید. یعنی علت را نمی‌گوییم شأنیتِ وجود معقول برای عاقل و وجود صورت برای عاقل، تا شما بگویید تعقل هم که همان وجود معقول برای عاقل است، ذی العلة و علت و مدعا و دلیل یکی شد؛ خیر، علت را می‌گوییم شأنیتِ وجودِ موجودِ مجردی برای موجود مجردی؛ یعنی وجود به نحوه‌ای مانند وجود موجود مجردی برای موجود مجردی باشد.
ببینید: «أو نقول على سبيل التعليل إن العقل بالقوة إنما يعقل تلك الصورة»؛ عقل بالقوه که بناست عقل بالفعل باشد در همان احتمال شیخ، تعقل نیز می‌کند صورت مجرده را، اما تعقل می‌کند به وجود صورت برای او لا علی الاطلاق. لا علی الاطلاق یعنی چه؟ یعنی این شأنیت:
«لأجل حصولها له حصول أمر غير ذي وضع لأمر موجود غير ذي وضع مستقل الوجود»[14] .
به علت وجود آن صورت برای آن عقل بالقوه، اما از نوع وجود یک موجود مجرد برای یک موجود مجرد دیگر. «أمر غیر ذی وضع»؛ وضع در اینجا به معنای قابل اشاره حسی بودن است، و غیر ذی وضع یعنی موجود مجرد. «لأمر موجود غیر ذی وضع مستقل الوجود»؛ «مستقل الوجود» یعنی غیر قائم به ماده و غیر مخالط با ماده، یعنی موجود مجرد. این‌گونه می‌گوییم، که به تعبیر مرحوم حاجی در حاشیه اصلاً یک شق ثالثی می‌شود؛ شق ثالث در مقابل اینکه تعقل عقل بالقوه صورت مجرده را: یک شق این بود که «بوجودها له علی الإطلاق»[15] ، شق دوم «بوجودها له لا علی الإطلاق»[16] ، و شق سوم این است: «بوجودها له، وجود موجود مجرد لموجود مجرد»[17] . این اشکال اول تمام شد.
«الثاني أن العقل بالقوة هو بعينه النفس الناطقة الإنسانية»[18] . عقل بالقوه عیناً همان نفس ناطقه انسان است، مانند نوزاد انسان. «و إذا صار هو بعينه معقولا بالفعل»، اگر بناست این صیرورت پیدا بکند به عقل بالفعل که شما از این راه می‌خواهید اتحاد عاقل و معقول را اثبات کنید، «يلزم أن ينقلب ماهية الإنسان ماهية العقل المفارق»، باید حقیقت و ماهیت انسان منقلب و قلب بشود به حقیقت عقل. «و الشيخ غير قائل بمثل هذا الانقلاب في الجواهر سيما في ما لا مادة له»، شیخ چنین انقلابی را در جواهر قبول ندارد، «سيما في ما لا مادة له»، مخصوصاً در مجردات.
این «مخصوصاً» برای همان مطلبی است که عرض کردم؛ چون شیخ انقلاب یعنی حرکت در جواهر را قبول ندارد و قائل به کون و فساد است، و انقلاب در حقیقت لازم می‌آید که محال است. «بمثل هذا الانقلاب» یعنی با حرکت جوهری در جواهر، در حالی که او به کون و فساد قائل است. «سیما فیما لا مادة له»؛ چون خود ایشان یعنی حکمت متعالیه انقلاب در سلسله عرضیه را از قبیل کون و فسادی که شیخ در سلسله طولیه می‌گوید قبول دارد، لذا می‌گوید مخصوصاً در مجردات. در مادیات ما هم انقلاب در سلسله عرضیه را از باب کون و فساد قبول داریم و آنجا قائل به حرکت نیستیم. اما شیخ در جواهر قائل به کون و فساد است که همان قلب حقیقت و محال است، و حرکت جوهری را به نحوی که مادی مجرد بشود قبول ندارد.
البته این «سیما فیما لا مادة له» اشاره دوری به این مطلب دارد، اما آنچه اشاره نزدیک دارد این است که شیخ قائل به «روحانیة الحدوث و روحانیة البقاء»[19] بودن نفس ناطقه است. «سیما فیما لا مادة له»[20] یعنی حرکت جوهری را در اجسام قبول ندارد و انقلاب حقیقت یعنی کون و فساد را قبول دارد که باطل است؛ در مجردات هم که نفس باشد، نفس را از همان ابتدای وجودش مجرد می‌داند. «سیما فیما لا مادة له» یعنی در نفس مجرد که از همان ابتدا می‌گوید حدوثاً و بقائاً مجرد است؛ اما صدرالمتألهین می‌گوید خیر، «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء»[21] است.
قرائت متن اشکالات سوم و چهارم، تبیین تعارضات مبانی مشاء و شروط سلوک در حکمت متعالیه
«سیما فیما لا مادة له»[22] ، که خودشان توضیح می‌دهند چرا: «فإن النفس الإنسانية عنده مجردة عن المادة في أول الفطرة». این حاشیه‌هایی که گذاشته می‌شود، این «سیما فیما لا مادة له» درست است که حاشیه یک در اینجا گذاشته شده، ولی در معنا حاشیه یک مرحوم حاجی می‌خورد به آنجا که: «و الشیخ غیر قائل بمثل هذا الانقلاب فی الجواهر»، چرا؟ «إذ لا یقول بالحرکة الجوهریة و التبدل الذاتی»[23] . به آنجا می‌خورد، منتها چون «سیما»[24] ادامه آن است این شماره یک در اینجا گذاشته شده است؛ وگرنه تعلیل «فإن النفس الإنسانیة» وجهِ همان «سیما» است.
دانش پژوه: نامفهوم
استاد: خیر، آن مقصود نیست؛ لذا توضیح می‌دهند (این توضیح اگر نبود فرمایشان صحیح بود): «فإن النفس الإنسانية عنده مجردة عن المادة في أول الفطرة». این‌ها حدوثاً نیز نفس را مجرد می‌دانند که در جلد هشتم گذشت. «فكان يجب عليه تصحيح هذا القول كما فعلنا في مباحث القوة و الفعل و مباحث الحركة و غيرها». پس لازم است شیخ اگر می‌خواهد قائل به حرکت جوهری باشد، از راه صیرورت عقل بالقوه به عقل بالفعل قائل به این امر باشد، این قول خود را تصحیح بکند؛ یعنی قائل بشود به مثل این انقلابی که حرکت جوهری باشد، نه آن انقلاب در حقیقتی که لازمه کون و فساد است؛ «کما» چنانچه ما این کار را در مباحث قوه و فعل و مباحث حرکت در همین جلد انجام دادیم و قائل به حرکت جوهری شدیم، و «غیرها» غیر از مباحث حرکت در مباحث علم، که مبانی صدرالمتألهین مشخص است.
«الثالث أنه يلزم عليه أن يزداد عدد المفارقات المحضة كلما خرج عقل بالقوة إلى العقل بالفعل». اشکال سوم از دو جهت است؛ یکی اینکه لازم می‌آید بر شیخ که عدد عقول زیاد بشود هرگاه که یک عقل بالقوه‌ای عقل بالفعل بشود، در حالی که شیخ و مشائین به ده عقل قائل هستند. این از یک جهت.
جهت دیگر: «و أيضا يلزم أن يصير أشخاص متكثرة بالعدد تحت حقيقة واحدة نوعية من غير مادة و تعلق بالمادة و تلك الحقيقة هي الحقيقة الإنسانية». لازم می‌آید تعداد اشخاص کثیری تحت یک نوع در همان عالم عقل قرار بگیرند، بدون اینکه پای ماده و عوارض ماده («تعلق بالمادة» یعنی عوارض ماده) در کار باشد؛ و آن حقیقت نوعیه عبارت از انسان است. امتیاز این‌ها را چگونه توجیه می‌کنید؟
«الرابع أن قوله في الاستدلال على أن المعقول بالفعل لا يجب أن يكون معقولا لشي‌ء آخر غير ذاته بأن العقل بالقوة يعقل لا محالة ذاته أنه هو الذي من شأنه أن يعقل غيره». اینکه استدلال کرد بر این مطلب که معقول بالفعل نیازی به تعقل غیر خود ندارد به اینکه عقل بالقوه تعقل می‌کند خود را به این صورت که شأنیت تعقل غیر خود یعنی آن صورت معقول بالفعل را دارد؛ «يدل على أنه لم ينكشف عنده هذا السبيل حق الانكشاف». معلوم می‌شود این مطلب که تعقل را به عقل بالقوه نسبت می‌دهد، برای شیخ به درستی معلوم نشده است؛ چرا؟ «إن العقل الهيولاني عند هؤلاء القوم ليس أمرا مفارق الذات حتى يوجد ذاته له و يدرك ذاته على الوجه الذي ذكره». به خاطر اینکه عقل هیولانی نزد همین قوم یعنی مشائین، امر مفارق الذات یعنی مجرد نیست هنوز چون که تعقل نکرده یعنی عقل بالفعل که نشده است. «حتى يوجد ذاته له» اتفاقا یک تهافتی در کلام مشائین در همینجاست که از یک طرف نفس ناطقه را مجرد می دانند، آن ها به تجرد مثالی هم که قائل نیستند، همان تجرد عقلی، در عین حال به عقل بالقوه و بالفعل هم قائل هستند. عقل بالقوه یعنی نوزاد انسان که تا شش سالگی هنوز تعقل بدیهیات هم نمی کند. خب این چگونه مجرد است؟ پس اگر مجرد است حدوثا، یعنی در همان چهار ماهگی روح مجرد می آید، خب روح مجرد با عقل بالقوه ای که در نوزادی هست چگونه سازگار است؟ این هست که مبانی مشائین خودشان با هم هماهنگ نمی شوند. خب این ها عقل هیولانی را مجرد نمی دانند «حتى يوجد ذاته له و يدرك ذاته على الوجه الذي ذكره» تا اینکه ذاتش برای خودش وجود پیدا کند یعنی تعقل دیگر، همان معنای تعقل است. «و يدرك ذاته» و ادراک بکند وتعقل کند ذاتش را «على الوجه الذي ذكره» یعنی همان که «أنه هو الذي من شأنه أن يعقل غيره»
«و بالجملة» خلاصه «القائل بهذا المطلب الشريف العالي» کسی که می‌خواهد قائل به اتحاد عاقل و معقول باشد «يحتاج إلى تحقيق بالغ» احتیاج به تحقیق زیادی دارد «و تصرف شديد في كثير من الأصول الحكمية»[25] باید در بسیاری از مسائل و اصول حکمت تصرف کند، تجدید نظر کند، مبنایش را عوض کند «و عدول عن طريقه الجمهور» و در خیلی از مسائل فلسفی از مشهور فاصله بگیرد و اعراض نماید؛ «كما هو شأن السالك للسبيل الإلهي في مخالفته للساكنين في مواقفهم و مساكنهم الأولى»، چنانچه صفت سالک راه خدا این است که باید با کسانی که در مواقف و ایستگاه هایشان و مساکنشان ساکن هستند و هیچ سیر و سلوکی ندارند مخالفت کند؛ سالک باید حرکت کند و سیر و سلوک داشته باشد.
«و العلم عند الله»، در عین حال علم نهایی نزد خداست؛ ﴿وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلًا﴾[26] ، با همه این حرف ها، هر چقدر تحقیق بالغ باشد باز بالاخره آن علمی که نصیب انسان می شود خدا می فرماید ﴿وَمَا أُوتِيتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِيلًا﴾.