موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و هفتم در استدلال به صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل بر اتحاد عاقل و معقول /بررسی شقوق تعقل اجزاء و ابطال فرض تعقل مجموع به واسطه مجموع در کلام ابن‌سینا

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی شقوق تعقل اجزاء و ابطال فرض تعقل مجموع به واسطه مجموع در کلام ابن‌سینا

آن چه تا پایان مطلب شیخ و عبارت شیخ از مبدأ و معاد باقی مانده، بیان چهار مطلب است.

مطلب اول: ادامه آن دلیل شیخ و بیان اشکال و بطلان اقسامی که در آن دلیل، احتمالاتی که در آن دلیل بیان فرموده بود؛ که دیروز رسید به اینجا که اگر بنا باشد که عقل بالفعل، مجموع ماده و صورت، البته ماده و صورت نه، عقل بالقوه‌ای که به منزله ماده است و صورت مجرده‌ای، صورت معقوله‌ای که به منزله صورت است، چون ماده و صورت در جسم است، در اجسام است، نه در مجردات.

اگر بنا باشد که عقل بالفعل مجموع باشد و مجموع تعقل کند اجزاء را، یعنی همین چیزی که به منزله ماده و چیزی که به منزله صورت است را، این‌ها را داشت بیان می‌کرد.

خب، این خودش شقوقی داشت، اقسامی داشت. در اواخر عبارت بحث دیروز که تطبیق شد، شیخ فرمود که اگر اینکه مجموع تعقل بکند اجزاء را، خب این یک مرتبه تعقل اجزاء به واسطه اجزاء است و شقوقی دارد.

حالا اگر تعقل اجزاء به واسطه اجزاء باشد، و این شق که تعقل ماده به واسطه ماده باشد، که هم ماده عاقل باشد و هم ماده معقول باشد، خودش خودش را تعقل کند. خب شیخ اشکالی که کرد این بود که نقش صورت چه می‌شود؟ آخر ما مجموع را داریم می‌گوییم عقل بالفعل.

و اگر شق دیگر اینکه برعکس باشد یعنی به وسیله صورت تعقل کند ماده را، اشکالی که در اینجا بود این بود که عکس واجب لازم می‌آید؛ یعنی لازم می‌آید که صورت، مبدأ قابلی باشد برای ماده‌ای که می‌خواهد او را تعقل کند، و ماده که جای صورت را گرفته است، که آن مبدأ فاعلی باشد. دو تا مبدأ در عبارت بود؛ اولی قابلی بود که دیروز عرض کردم مثل پایه می‌ماند، آن مبدأ دوم فاعلی بود. این هم اشکالش این است.

و اگر رسید به این شق که ماده به وسیله مجموع، چون یک ماده داریم، یک صورت، یک مجموعی داریم؛ ماده به وسیله مجموع اگر بخواهد تعقل بشود، لازم می‌آید ماده بزرگ‌تر از خودش بشود، چون می‌خواهد به وسیله هر دو تعقل بشود. این‌ها اشکالاتی بود که این‌ها اواخر عبارت بحث دیروز بود.

بعد آخرین جمله‌ای که در تطبیق عبارت بحث دیروز بود، این بود که شیخ فرمود: «و اعتبر مثل هذا في جانب الجزء الذي كالصورة»[1] . خب حالا این ما ماده را حساب کردیم آن سه تا شقش را، سه تا احتمال، که جزئی که ماده است به وسیله خودش، یا صورت، یا مجموع تعقل بشود؛ نظیر این را شما در صورت هم در نظر بگیرید، که یک بار صورت به وسیله خودش، یک بار به وسیله ماده، یک بار به وسیله مجموع تعقل بشود.

مرحوم حاجی حاشیه‌ای داشتند که دیروز هم به آن اشاره کردیم، که چرا فرمود: «مثل هذا»؟[2] چرا فرمود نظیر آن چیزی که در ماده گفتیم در صورت هم در نظر بگیرید؟ نظیر چرا گفت؟ چرا عینش نگفت؟

علتش این است که آن اشکالِ عکس واجب، آن در یکی از سه صورتِ این «و اعتبر مثل»[3] این «فی الجزء الذی کالصورة» لازم نمی‌آید، آن اشکال اینجا لازم نمی‌آید. اگر ماده به وسیله ماده تعقل می‌شد اشکالِ آن چه بود؟ گفتم امروز یا نه؟ گفتیم این است که تکلیف صورت چه می‌شود، چون مجموع باید عقل بالفعل باشد. و اگر ماده به وسیله صورت تعقل بشود، عکس واجب لازم می‌آید، و اگر به واسطه مجموع تعقل بشود، لازم می‌آید ماده بزرگ‌تر از خودش باشد. آن عکس واجب در این سه شقی که الان پیدا می‌شود، آن اشکال اینجا لازم نمی‌آید.

یعنی یک وقت صورت به واسطه خودش تعقل می‌شود، خب اشکالش این است که تکلیف ماده چه می‌شود، چون مجموع عقل بالفعل است. اگر صورت به واسطه ماده تعقل بشود، آن عکس واجب لازم نمی‌آید. جناب آقای احمدی دیروز اشکال، یعنی سؤال فرمودند: خب پس اشکال این شق چیست؟ اشکال این شق همان اشکال شق اول است؛ یعنی اگر صورت به وسیله ماده تعقل بشود، تکلیف خود صورت چه می‌شود؟ چون آخر مجموع عقل بالفعل است، پس صورت چه نقشی دارد؟ همان اشکالی که در شق اول است. و اشکال سوم هم این است که اگر صورت به وسیله مجموع تعقل بشود، لازم می‌آید صورت بزرگ‌تر از خودش باشد، چون باید بیاید روی مجموع.

خب، این هم «و اعتبر مثل هذا» که آخرین جمله‌ای بود که در عبارت بحث دیروز خوانده شد. اول عبارت بحث امروز حالا این است که ایشان می‌فرمایند که: «و كذلك إن وضع أنه يعقل كل جزء بكل جزء». یعنی دیگر به تفصیل شیخ دیگر مدام هر کدام از شقوق احتمالات را دیگر بیان نمی‌کند. این هم «و کذلک» یعنی باز «و اعتبر»، باز همان اشکالات را باز در نظر بگیر در صورتی که مجموع به وسیله مجموع تعقل بشود.

مجموع به وسیله مجموع. ببینید، مجموع به وسیله مجموع تعقل بشود، چون آخر این عبارت که «کل جزء بکل جزء»، مرحوم حاجی می‌فرمایند این به صورت کل افرادی بیان شده ولی مراد کل مجموعی است، یعنی تعقل مجموع به واسطه مجموع.

خب اینکه مجموع به واسطه مجموع تعقل بشود، یک وقت مجموع یعنی مجموع ماده و صورت، یک وقت هم مجموع یعنی مجموع صورت و ماده. باز در آن طرف هم مجموع باز همین دو صورت را دارد، دو شق را دارد. تعقل مجموع به واسطه مجموع، مجموع یک وقت مرکب از ماده و صورت است، یک وقت عکسش، مرکب از صورت و ماده است. آن مجموع دیگر هم همین‌طور، یعنی هم مجموع در جانب معقول و هم مجموع در جانب عاقل.

خب، مرحوم حاجی می‌فرمایند این‌ها اشکالاتشان، خلاصه یا عود کلام است اشکالاتشان، و یا عکس واجب. یعنی این چهار تا صورت هم که شما حساب بکنی، یا اشکالش این است که کلام برمی‌گردد، عاد الکلام، یا عکس واجب است. که دیگر ما هم این را واگذار می‌کنیم به خود حضرات، دیگر حساب کنند ببینند خلاصه کدام یکی از این دو تا اشکال این شقوق و احتمالات است.

تحلیل عود کلام در علم حصولی و اثبات اتحاد عاقل و معقول در مجردات تام

فقط برای «عود کلام» که توضیحی داده باشیم که یعنی چه، آن را به مناسبت ابتدای حاشیه مرحوم حاجی در آنجا عرض می‌کنیم. ابتدای همین حاشیه‌ای که مرحوم حاجی کل افرادی را به کل مجموعی معنا می‌کنند و بعد می‌فرمایند که این شقوق هم یا اشکالش «عود الکلام»[4] است یا «عکس واجب» است.

این «عود الکلام»، ببینید، این را توضیحش را در جمله آغازین همین حاشیه مرحوم حاجی که این مطلب را در آن فرمودند عرض می‌کنیم و آن این است که: خب نظر مبارکتان هست که در ابتدای اینکه گفته شد که مجموع عقل بالفعل باشد، یک دو تا شق مطرح شد: یکیش این بود که مجموع ذاتش را تعقل بکند، یکیش هم این بود که خارج از ذاتش را. که حالا خارج از ذات یا عرض قریب بود، عرض بود، یا اجزاء بود که الان ذیل کلام رسیده بود به اجزاء که داشتیم می‌گفتیم.

خب آن را دیروز ما چه عرض کردیم؟ عرض کردیم که دنبال این نگردید. آن که دنبالش نگردید بنا بر یک احتمال بود، که احتمال دومی است که مرحوم حاجی در همین حاشیه که الان داریم می‌گوییم ذکر می‌فرمایند. احتمال اولی که حاجی می‌دهند این است که آن شقِ اینکه مجموع ذاتش را تعقل بکند، این درج شده در همین «و كذلك إن وضع أنه يعقل كل جزء بكل جزء»[5] که الان داریم می‌گوییم. چون کل، کل مجموعی است دیگر؛ یعنی مجموع به واسطه مجموع تعقل بشود. آن تعقل مجموع ذات خود را هم در این عبارت درج شده است. خب، که جزء همین احتمالاتی است که الان چهار تا گفتم دیگر، جزء همین‌ها است دیگر؛ این یک احتمال که حاجی در آنجا می‌دهند.

که پس بنابراین آن «مغفولٌ عنه» واقع نشده، «مغفولٌ عنها» آن جمله نیست، آن شق نیست؛ اینجا تکلیفش روشن می‌شود. یک احتمال دیگر همان است که دیروز عرض کردم، که مرحوم حاجی می‌فرمایند که خب این تعقل مجموع ذات خود را، این یا علم حضوری است یا علم حصولی؛ که ما دیروز عرض کردیم علم حضوری است. و این اصلاً دیگر از آن مورد بحث ما خارج است؛ مورد بحث اتحاد عاقل و معقول در علم حصولی است. آن از مورد بحث خارج است. خب یا علم حضوری است که ما این‌طور تعبیر کردیم، حالا مرحوم حاجی می‌فرمایند اینکه تأکید مطلوب است؛ چون ما هم دنبال اتحاد عاقل و معقولیم، گرچه اتحاد عاقل و معقول مورد اختلاف که الان دنبالشیم در علم حصولی است نه حضوری، ولی خب آن هم بالاخره خب اتحاد است که ما دنبال بیان اتحادیم، بالاخره آن هم اتحاد است؛ این اگر علم حضوری باشد.

و به خاطر این ذکر نشده و دیگر به آن پرداخته نشده است. و اگر علم حصولی باشد «عود الکلام»[6] . اینکه عرض کردم «عود الکلام» را اینجا توضیح می‌دهیم: اگر علم حصولی باشد که مجموع بخواهد به واسطه مجموع تعقل بشود، این اگر بنا باشد علم حصولی باشد، یعنی صورتی از مجموع در مجموع پیدا بشود، خب دوباره باز ما برمی‌گردیم به آن مجموع با آن صورتِ مجموع، و باز دوباره سؤالات را از سر می‌گیریم آنجا که عقل بالفعل کدام است؟ خلاصه همان بحث‌هایی که تا حالا شده و این‌ها، دوباره همه آنجا پیاده می‌شود. این مراد از عود کلام. خب، این مطلب اول بود که تمام شد.

مطلب دوم: نتیجه‌گیری است که ابن‌سینا از این استدلالشان دارند. یعنی استدلال اینجا دیگر تمام شد؛ تمام شقوقی که احتمالاتی که در این دلیل شیخ ذکر کرده بودند، همه را دانه دانه بررسی کردند، رسیدگی کردند و اشکالش را گفتند. نتیجه‌ای که شیخ می‌گیرند این است که بنابراین، عقل بالفعل همان صورت معقوله هست، همان صورت مجرده است؛ عقل بالفعل آن است. عقل بالفعل همان صورت مجرده است. خب عقل هم که یعنی عاقل بالفعل دیگر، عقل برای عاقل است دیگر. تعقل خب بدون عاقل که نمی‌شود؛ یعنی صورت معقوله هم عاقل است و هم معقول است، همان اتحاد عاقل و معقول. نتیجه دلیل این است.

دانش پژوه: اشکال کرده بودید؟

استاد: چه اشکالی کرده بودیم؟ آن اشکال کرده بودیم بنا بر ترکیب انضمامی، و الا همان اول دلیل شیخ فرمود اگر ترکیب، او که می‌گفت «اتّحدت»[7] صورت معقوله با عقل بالقوه که همان نفس باشد که عاقل است، «اتحدت». آن اشکال برای این بود که ترکیب انضمامی باشد. یعنی الان در این مطلب دوم که نتیجه‌گیری از دلیل است، شیخ می‌خواهند ترکیب اتحادی را نتیجه بگیرند. که پس بنابراین صورت معقوله، عرض می‌کنم که با عقل بالفعل آن است. عقل بالفعل آن است، با عاقل یکی می‌شود. یعنی عقل بالقوه که همان نفس در مرتبه قوه تعقل است، این نفس عاقله می‌رسد خودش با، البته شیخ نمی‌گوید، بنا بر ممشای حکمت متعالیه با حرکت جوهری، چون شیخ به حرکت جوهری قائل نیست، با حرکت جوهری می‌رسد به عقل بالفعل، می‌شود عقل بالفعل، می‌شود عقل؛ نفس می‌شود عقل. این همان اتحاد عاقل و معقول است، که نفس می‌رسد به آن صورت مجرده معقوله. همان که ادراک کلی، مشاهده هم یعنی علم حضوری، در علم حضوری هم اتحاد عالم و معلوم است، علم و عالم و معلوم یکی است. یعنی اتحاد با عقل، یعنی راه پیدا کردن به عالم فرشتگان، به عالم تجرد؛ این است. این هم عرض می‌کنم که مطلب دوم، نتیجه‌گیری شیخ.

مطلب سوم: این است که شیخ می‌فرماید که: وقتی که صورت معقوله‌ای که قائم به نفس است، نفس در مرتبه عقل بالقوه، چون آن است دیگر که صورت معقوله برای او حاصل می‌شود؛ صورت معقوله‌ای که وقتی که این صورت معقوله در حالت حصول برای عقل بالقوه، برای نفس، برای عاقل، آن عقل بالقوه را عقل بالفعل می‌کند، معقول بالفعل می‌کند چون با صورت معقوله یکی است دیگر؛ خب، حالا آیا اگر این صورت معقوله قائم به ذات باشد، مثل فرشتگان، فرشتگان این‌ها صُوَری هستند، «صور عارية عن المواد خالية عن القوة و الاستعداد»[8] ، صوری‌اند که قائم به ماده نیستند، قائم به خودشانند، موجودند در عالم عقل. آن وقت این‌ها معقول بالفعل نباشند و عاقل بالفعل نباشند، عقل بالفعل نباشند؟ وقتی که این صورت معقوله‌ای که موقعی که برای عقل بالقوه بود، برای نفسی که هنوز مادی است، که در مرتبه عقل بالقوه هنوز مادی است دیگر، برای این که حاصل می‌شود، هنرش این است که این را می‌کند عقل بالفعل، این را می‌کند معقول بالفعل؛ آن وقت به طریق اولی اگر این صورت معقوله قائم به ماده نباشد، قائم به خودش باشد، آن‌طوری که در مورد عقول این‌طوری است، آن وقت این عاقل و معقول نباشد؟ این عقل بالفعل نباشد، این معقول بالفعل نباشد؟

این است که در آن عنوان فصل هفتم مبدأ و معاد، سه تا مطلب را شیخ آورده بود؛ دومیش همین بود: اولیش این بود که «فى أنّ واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات»[9] ، دومیش این بود که «و بيان أنّ كلّ صورة لا فى مادّة فهى»، چه بود عبارتش که دیروز خواندم؟ بله: «و بيان أنّ كلّ صورة لا فى مادّة فهى كذلك»، یعنی معقولة الذات و عاقلة الذات، مثل واجب تبارک و تعالی.

نقد ملاصدرا بر مواضع ابن‌سینا و اثبات امتناع ترکیب انضمامی در عقل بالفعل

و حالا یک مطلبی را ما پریروز راجع به مبدأ و معاد گفتیم و دیروز باز آمدیم تصحیحش کردیم، الان باز در راه می‌آمدم شک کردم که یعنی به نظرم این‌طوری است، چون حالا من فرصت نشد مبدأ و معاد را با دقت نگاه بکنم، فقط همان تیتر فصلش را نگاه کردم، به نظرم الان این‌طوری می‌آید که حالا ان‌شاءالله اگر فرصت بشود و یادم باشد فردا دقت کنم و نتیجه نهایی را عرض بکنم. این‌طوری ظاهراً نیست که این سه تا عنوان را شیخ در سه فراز و سه قسمت بیان کرده باشد که دیروز گفتیم، نه. به نظرم حالا همین‌طور دورادور، همه‌اش در ضمن یک بیان است از اول تا آخر، که مثلاً به عنوان استدلال بر همان که واجب معقول الذات و عقل الذات هست، همه‌اش. منتها نه اینکه واجب عقل بالقوه در آن مطرح باشد، نه نه، همه این‌ها در ضمن یک بیان است که قسمت عمده بیانش که مربوط به همین اتحاد عاقل و معقول است که محل شاهد بحث صدرالمتألهین بوده همین است که نقل کردند.

شاید مثلاً کمتر از یک صفحه قبل از این هم شیخ عبارتی دارد که فکر نکنم به صورت تفکیک این سه مطلب را بیان کرده باشد. الان مثلاً ببینید همین که عقول و فرشتگان که صورت لا فی ‌ماده هستند، صُوَر لافی‌مواد هستند که «فهی کذلک»، آن‌ها هم هم معقولند برای خودشان هم عاقلند، الان اینجا دارد بیان می‌شود، این‌ها هنوز عبارت شیخ است، در آخر این استدلال دارد بیان می‌شود که بعد از اینکه نتیجه‌گیری می‌کند از استدلال، همین مطلبی که الان به عنوان مطلب چندم الان داریم می‌گوییم؟ سوم بود. خب، این هم مطلب سوم.

و مطلب چهارم که دیگر بعد عبارت مبدأ و معاد آن فصل، فصل هفتم تمام می‌شود، مطلب چهارم این است که شیخ می‌فرمایند: معقول بالفعل نیازی به تعقل غیر ندارد. یعنی برای اینکه معقول بالفعل باشد، نیازی به تعقل غیر ندارد؛ یعنی معقول بالفعل، معقول بالذات است، ذاتش معقول است. می‌خواهد اصلاً عاقلی باشد که آن را تعقل بکند، غیری باشد که آن را تعقل بکند یا نباشد، نیازی به تعقل غیر ندارد. اینکه عقل بالقوه هم تعقل می‌کند صورت معقوله را که معقول بالفعل است و معقول بالذات است، اینکه آن را تعقل می‌کند، این به خاطر شأنیت عقل بالقوه است، این یک شأنی برای عقل بالقوه است؛ نه اینکه معقول بالفعل نیاز داشته باشد که حتماً یک عقلی و عاقلی آن را تعقل بکند. نه، اینکه عقل بالقوه می‌تواند آن را تعقل بکند، این یک اعتبار و شأنی برای عقل بالقوه است که یک چنین قابلیتی دارد، یک چنین شأنیتی دارد، نه از باب احتیاج و نیاز باشد که مثلاً معقول بالفعل اگر عقل بالقوه‌ای نباشد که او را بتواند تعقل بکند معقول بالفعل نمی‌شود؛ نه، او ذاتش معقول است، چه عاقلی باشد چه غیری باشد که آن را تعقل بکند و چه نباشد.

اینجا عبارت شیخ تمام می‌شود، بعد صدرالمتألهین یک «اقول»[10] دارند و آن این است که: خب می‌دانید که شیخ در همه کتاب‌هایش مخالف اتحاد عاقل و معقول است، به شدت. ایشان، حالا به تعبیری که بنده می‌کنم حالا تعابیر صدرالمتألهین حالا الفاظ دیگری است، ایشان می‌فرمایند که گمان نمی‌کنم که شیخ این حرف‌ها را در حالت طبیعی گفته باشد، یعنی حرف دلش باشد؛ شیخ در یک محذوری قرار گرفته که مثلاً حالا در مقابل دسته‌ای از مشائین، چون بالاخره حالا درست است که مشهور مشائین منکر عاقل و معقولند، اتحاد عاقل و معقولند، ولی بالاخره یک بعضی‌شان قائلند، بعضی‌شان قبول دارند. شیخ خواسته خلاصه جانب آن‌ها را رعایت کند. حرف دلش نیست؛ شیخ خلاصه در یک تنگنایی، در یک مخمصه‌ای، در یک محذوری برای رعایت حال آن دسته‌ای از مشائین که قائل به اتحاد عاقل و معقولند این حرف‌ها را زده است.

چرا؟ چون این حرف‌ها با مبانی شیخ نمی‌سازد. شیخ اگر بخواهد واقعاً قائل به اتحاد عاقل و معقول باشد، باید دست از خیلی از مبانی‌اش بکشد، و حال آن که نه، مدافع آن‌هاست. مثلاً یکیش حرکت جوهری؛ خب عقل بالقوه چه‌طوری مثلاً تبدیل می‌شود به عقل بالفعل؟ مادی چه‌طوری مجرد می‌شود؟ غیر از راه حرکت جوهری؟ اگر غیر از مسیر حرکت جوهری باشد که باید شیخ به انقلاب حقیقت قائل بشود، مثلاً و مبانی دیگر. و ایشان می‌فرمایند خلاصه اگر مثل ما شیخ قائل به اتحاد عاقل و معقول بود واقعاً، خب باید یک مبانی دیگری را می‌پذیرفت و باید از نقض‌ها و اشکالاتی که به این دلیل شیخ وارد است، از آن‌ها جواب می‌داد؛ چنان که الان صدرالمتألهین چهار تا اشکال وارد می‌کنند. پس معلوم می‌شود که شیخ نه، این خلاصه آن حرف دل شیخ، دلیِ شیخ این نیست، شیخ همان منکر اتحاد عاقل و معقول است، حالا در مبدأ و معاد حالا بالاخره روی ملاحظاتی این فرمایشات را فرموده، و الا با مبانی شیخ ناسازگار است. بعد شروع می‌کنند به بیان چهار تا اشکال که به این دلیل وارد است، که خب اگر شیخ واقعاً به اتحاد عاقل و معقول قائل بود، باید مثلاً این اشکالات را، این نقوض را باید دفع می‌کرد، باید جواب می‌داد.

عبارت را ملاحظه بفرمایید: خب، «و كذلك إن وضع أنه يعقل كل جزء بكل جزء»[11] [12] ، «و کذلک» یعنی همان «و اعتبر» باز، باز نظیر همین اشکالاتی که گفتیم: «ان وضع»، اگر قرار داده بشود که این کل، عرض می‌کنم، افرادی که ظاهر عبارت است، مقصود کل مجموعی است، یعنی اگر تعقل بشود مجموع به مجموع، به واسطه مجموع؛ که خب این خودش چهار صورت می‌شود: دو تا صورت در آن مجموعی که معقول است، که مجموع ماده و صورت، یا نه مجموع صورت و ماده؛ دو تا هم در جانب مجموعی که عاقل است.

خب، بعد ایشان می‌فرمایند: «فقد بطلت اذن الاقسام الثلاثة»، هر سه قسم؛ سه قسم چه بود؟ که عقل بالفعل عقل بالقوه باشد، عقل بالفعل صورت معقوله باشد، عقل بالفعل مجموع باشد. هر سه باطل شد.

حالا نتیجه‌ای که شیخ می‌خواهد بگیرد: «و صحّ انّ الصورة العقلیة لیست نسبتها الی العقل بالقوة نسبة الصورة الطبیعیة الی الهیولی الطبیعیة»، یعنی ترکیب انضمامی نیست میان صورت معقوله و عقل بالقوه؛ صورت معقوله نسبتش به عقل بالقوه، نسبت صور اجسام به مواد اجسام و ماده جسم نیست، ترکیب انضمامی نیست. «بل هی اذا حلّت فی العقل بالقوة اتحد ذاتاهما شیئاً واحداً»، بلکه صورت عقلیه، صورت مجرده و معقوله هنگامی که وارد بشود در عقل بالقوه، تعقل بشود، متحد می‌شود ذات و وجود صورت معقوله و عقل بالقوه، و هر دو یک چیز می‌شوند، شیء واحد می‌شوند. «و لم یکن قابلٌ و مقبولٌ متمیزا الذات»، این‌طوری نیست که یک قابلی باشد که عقل بالقوه است مثل ماده، و یک مقبولی باشد که صورت معقوله است مثل صورت، که این‌ها ذاتشان و وجودشان از یکدیگر متمیز و متمایز باشد. «فیکون حینئذٍ العقل بالفعل بالحقیقة هو الصورة المجردة المعقولة»[13] [14] ، پس در این هنگام که ترکیبشان شد اتحادی، پس در این هنگام عقل بالفعل و عاقل در حقیقت و واقع، همان صورت معقوله است؛ یعنی عاقل و معقول یکی‌اند، عقل و عاقل و معقول هر سه یکی‌اند. عقل بالفعل و عاقل بالفعل و معقول بالفعل هر سه یکی‌اند.

خب، این یک مطلب. مطلب دیگر که این مطلب دومی بود که در عبارت گفتیم، مطلب اول هم که ادامه بیان همان اقسام مذکوره در دلیل بود.

استقلال معقول بالفعل از تعقل غیر و ارزیابی انتقادی ملاصدرا از مواضع ابن‌سینا

مطلب سوم هم این است: «و هذه الصورة اذا کانت تجعل غیرها عقلاً بالفعل بان یکون له، فان کانت قائمةً بذاتها فهی اولی بان یکون عقلاً بالفعل».

این صورت معقوله و مجرده، هنگامی که غیر خودش را یعنی عقل بالقوه را و نفس را، نفس در مرتبه عقل بالقوه را عقل بالفعل می‌کند با حلول خودش و ورود خودش و طلوع خودش، خب این چه‌طوری؟ «بان یکون له»، به اینکه وجود پیدا بکند برای او، حاصل بشود برای آن غیر خودش، خب «فان کانت قائمةً بذاتها»، اگر قائمه به خودش باشد نه به ماده، در یک عالمی در یک نشئه‌ای مثل نشئه عقل، بدون ماده وجود داشته باشد، «فهی اولی بان یکون عقلاً بالفعل».

ایشان مثال می‌زنند: مثلاً ببینید آتشی که قائم به جسم است می‌سوزاند، حالا شما تصور کن اگر این آتش می‌توانست بدون جسمی وجود پیدا بکند، بدون جسمی وجود پیدا بکند، مثل مثلاً آتش آخرت و قیامت که هفتاد بار شسته شده، خاموش شده تا به صورت آتش دنیا درآمده، آن دیگر چقدر می‌سوزاند! آن دیگر به طریق اولی محرق است.

یا مثلاً عرض می‌کنم بیاض، بیاضی که الان قائم به پارچه و کاغذ و جسم است، این اگر بدون جسم بود، الان نور چشم را پخش می‌کند، حالا اگر بدون جسم وجود می‌داشت چه‌کار می‌کرد؟ به طریق اولی نور چشم را پخش می‌کرد؛ دو تا مثال می‌زنند:

«فانه لو کان الجزء من النار قائماً بذاته»، به خاطر اینکه اگر یک پاره‌ای از نار، یک تکه‌ای از آتش این قائم به خودش بود نه به جسم، الان جسم است که می‌سوزد آتش می‌گیرد، اگر یک تکه آتش بدون جسم بود، «لكان أولى بأن يحرق»، این سوزنده‌تر بود، اولویت داشت به اینکه بسوزاند. «و البياض لو كان قائما بذاته لكان أولى بأن يفرق البصر»، بیاض اگر قائم به جسم نبود به خودش بود، خب این یعنی قائم به ماده و جسم نبود، این مثل بیاض مثلاً فرض کنید در نشئه تجرد، این به مراتب درخشنده‌تر است و نور چشم را بیشتر پخش می‌کند.

مطلب چهارم: «و لیس یجب للشیء المعقول ان یعقله غیره لا محالة»، لازم نیست معقول بالفعل را غیر او تعقل بکند، نه، نیازی ندارد، «لا محالة»، قطعاً. چرا؟ چون معقول بالفعل، معقول بالذات است؛ ذاتش معقولیت است، وجودش معقولیت است و آن معقول بالذات است، معقول لذاته است، می‌خواهد عاقلی باشد یا نباشد. پس اینکه عقل بالقوه می‌تواند تعقل بکند آن صورت معقوله معقول بالفعل را، این چیست؟ این نه از باب نیاز معقول بالفعل به تعقل عقل بالقوه است؛ این یک شأنیت و اعتبار و درجه‌ای برای عقل بالقوه است، که انسان یک چنین شأنیتی دارد، یک چنین شرافتی دارد، کرامتی دارد که می‌تواند آن‌ها را، صورت معقوله واجب را، صورت معقوله، البته حالا واجب نه به کُنه ها، نه به کُنه ها، به وجه ها، می‌تواند مثلاً تعقل بکند، یا صورت معقوله عقول را می‌تواند تعقل بکند.

«فان العقل بالقوة یعقل لا محالة ذاته»، حالا در مبدأ و معاد اعراب گذاشته که «ذاتَهُ»، یعنی «یَعقِلُ»؛ آن کسی که حالا با تصحیح او چاپ شده: «فان العقل بالقوة یعقل لا محالة ذاته». منتها به نظرم مجهول بخوانیم دقیق‌تر است: «یُعقَلُ لا محالة ذاتُه»، چون عقل بالقوه که هنوز تعقلی ندارد تا عقل بالفعل نشود. «یُعقَل لا محالة ذاتُه انه هو الذی من شانه ان یعقل غیره»، عقل بالقوه تعریف می‌شود، تعقل می‌شود، تصور می‌شود ذاتش وجودش این‌طوری؛ یعنی تعریفش این است که «انه هو الذی من شانه ان یعقل غیره». این «یعقل غیره»، نه اینکه معقول بالفعل باید «یَعقَل غیرُه»، یعنی عقل بالقوه.

خب، «فقد اتضح من هذا ان کل ماهیةٍ جُرّدت عن المادة و عوارضها فهی معقولةٌ بذاتها بالفعل و هی عقلٌ و لا یحتاج فی ان تکون معقولةً الی شیءٍ آخر یعقلها»، پس معلوم شد که هر ماهیتی، هر صورتی که مجرد از ماده و عوارض ماده باشد، «فهی»، که حالا آن صورت مثلاً، این که گفتم همه را در ضمن یک مطلب بیان می‌کند در مبدأ و معاد نه اینکه تکه‌تکه، حالا این صورت، این ماهیت می‌خواهد صورت واجب باشد، صورت معقوله واجب البته نه به کُنه ها، به وجه ها، یا صورت معقوله مجردات باشد، همان که در عنوان فصل اول دارد که: واجب «فی ان واجب الوجود معقول الذات و عاقل الذات»[15] [16] ، همه را در یک بیان که حالا یک قسمت عمده‌اش به کار دلیل اتحاد عاقل و معقول آمده که حالا صدرالمتألهین از شیخ نقل کردند. «ان کل ماهیةٍ»، ماهیت یعنی صورت، هر صورت مجرد از ماده و عوارض ماده، هم معقول بالذات است، هم معقول بالفعل است، و متحد با عقل و عاقل است، و احتیاج هم ندارد که معقولِ چیز دیگری باشد که آن صورت را تعقل کند؛ یعنی می‌خواهد عاقلی باشد، می‌خواهد نباشد. واجب تبارک و تعالی ابداً، ازلاً، ابداً، سرمداً هم معقول است برای خودش هم عاقل است برای خودش، می‌خواهد اصلاً عالمی و آدمی خلق بکند یا نکند. «انتهى كلامه‌»[17] ، کلام شیخ پایان یافت.

«أقول»، صدرالمتألهین می‌فرمایند: «و لعل الشیخ تکلم هاهنا علی طریق التکلف و المداراة مع طائفةٍ من المشائیین»، گمان می‌کنم، «لعلّ»، احتمال می‌دهم که شیخ در این مبدأ و معاد صحبت کرده خلاصه بر طریق تکلف و یعنی خلاصه به زحمت، خلاصه یعنی خلاف میلش، خلاصه از باب مدارات و همراهی با طایفه‌ای از مشائین که حالا آن‌ها مثل شیخ منکر اتحاد عاقل و معقول نیستند، «من غیر ان ینساق بطبعه الی تحقیق هذا المرام»، بدون اینکه خلاصه طبعش میدان‌دار تحقیق این مرام و مقصد یعنی اتحاد عاقل و معقول باشد. شیخ اگر خودش باشد و خودش، در حالت طبیعی او منکر است، همان‌طور که در همه کتاب‌هایش هم هست. چرا؟ شاهد این احتمال چیست؟ «و الا لوجب علیه ان یدفع بعض النقوض الواردة علیه»؛ و الا لازم بود که بعضی اشکالاتی که بالاخره بیاید سدّ طرق اشکالات وارده بر این دلیل بکند، مثلاً ان قلت و قلت بکند که بالاخره اشکالات، چنانچه الان صدرالمتألهین چهار تا اشکال مطرح خواهند کرد.

یکی هم اینکه: «لکونه مدافعاً»[18] ، این «و الا لوجب علیه»[19] ، این مثلاً برای آن «من غیر ان ینساق بطبعه» است. این «لکونه مدافعاً»[20] هم علت آن «لعلّ»[21] است. چرا ما این احتمال را می‌دهیم؟ «لکونه مدافعاً لكثير من الاحکام التی ذهب الیها هو و اشباهه من الحکماء»[22] ، چون شیخ مدافع سرسخت یک مبانی است هم خودش هم مشهور مشائین که تابع آنند، که با آن مبانی این حرف‌ها طور درنمی‌آید، مثل مثلاً حرکت جوهری. خب شیخ سرسخت مخالف است، او قائل به کون و فساد است در مقابل حرکت جوهری؛ با کون و فساد که این حرف‌ها جور درنمی‌آید. اگر با کون و فساد عقل بالقوه بخواهد عقل بالفعل بشود، یعنی انقلاب! انقلاب هم فقط انقلاب عرضی آن را، عرض کنم اشکالی ندارد، و الا انقلاب طولی که در مقابل حرکت جوهری است، آن قلب حقیقت، انقلاب حقیقت درست نیست، محال است؛ هیچ حقیقتی، مفهومی، ماهیتی غیر خودش نمی‌شود، خودش هست و غیر خودش نیست.

خب، «و بالجملة ففیه موضع انظارٍ»، بعد ایشان می‌فرمایند علی ایّ حال حالا چه شیخ بالاخره با میلش این اتحاد را گفته چه نگفته، حالا ما به این‌ها کار نداریم، با قطع نظر از این، چهار تا اشکال به این دلیل شیخ وارد است، که اگر دلیل بخواهد تمام بشود باید این اشکالات بالاخره دفع بشود، جواب داده بشود.

تقریر اشکال اول صدرالمتألهین بر برهان ابن‌سینا در مسئله اتحاد عاقل و معقول

اشکال اول: شیخ در آغاز دلیلش، در همان دلیل که می‌خواست تفصیل بدهد دلیل را، نه آن بیان اجمالی، آنجایی که گفت «افصّل»[23] [24] ، سه تا صورت درست کرد: که آیا عقل بالفعل، عقل بالقوه است، البته این صورت دوم بود در کلام شیخ ما اول گفتیم؛ آیا عقل بالفعل صورت معقوله است؛ آیا عقل بالفعل مجموع است.

ایشان می‌فرمایند اگر کسی بیاید این‌طوری اشکال کند، بگوید: آقا ما اختیار می‌کنیم که عقل بالفعل، عقل بالقوه است.

خب، شیخ اشکالی که در آنجا کرد چه بود؟ اشکالی که در آنجا کرد، حالا اول این را بگویم: اگر مستشکل بیاید بگوید که ما این شق را اختیار می‌کنیم که عقل بالفعل عقل بالقوه است، منتها چه زمانی عقل بالفعل عقل بالقوه است و عقل بالقوه می‌شود عقل بالفعل؟ وقتی که صورت معقوله برایش حاصل بشود. همان‌طور که اگر صورت محسوسه برای حس حاصل شد، برای حس بالقوه، اگر برای حس صورت محسوسه حاصل شد، حس بالقوه که یعنی توانایی احساس دارد، می‌شود حس بالفعل، می‌شود حاسّ؛ عقل بالقوه هم این طوری است، وقتی صورت معقوله برایش حاصل شد، می‌شود عقل بالفعل. همان‌طور که حس بالقوه اگر صورت محسوس، محسوس بالفعل برایش حاصل شد می‌شود حاسّ، می‌شود حس بالفعل؛ این هم این‌طوری است.

خب اشکالی که شیخ به این شق کرد چه بود؟ شیخ آمد این‌طوری اشکال کرد: گفت که آیا این عقل بالقوه که عقل بالفعل شده، این خودش را تعقل می‌کند یا نمی‌کند؟ خب مستشکل می‌گوید: می‌کند. در ادامه شیخ چه گفت؟ گفت که: آیا خودش را، چون اگر تعقل نکند دیگر باز عقل بالفعل نمی‌شود، عاقل بالفعل نمی‌شود، پس تعقل می‌کند. شیخ سؤال کرد که آیا با صورت تعقل می‌کند خودش را، یا نه، یعنی معذرت می‌خواهم، نه خودش را، صورت معقوله را؛ شیخ سؤال کرد که آیا عقل بالقوه که شما می‌گویید عقل بالفعل شده، صورت معقوله را تعقل می‌کند یا نمی‌کند؟ اگر نکند که عقل بالفعل نیست. اگر بکند، سؤال کرد که آیا با صورت تعقل می‌کند یا با خود آن صورت معقوله؟ با صورتِ صورت، یا با خود آن صورت؟ مستشکل می‌گوید: با خود آن صورت. نه با صورتِ صورت که تسلسل لازم بیاید، با خود آن صورت.

بعد شیخ در ادامه چه گفت؟ گفت: خب اگر وجود صورت ملاک تعقل است، آیا لا علی الاطلاق ملاک تعقل است، یعنی بدون اینکه مشروط به شرطی باشد، یا لا علی الاطلاق، مشروط به شرط؟ مستشکل می‌گوید: مشروط به شرط. آن شرط چه بود؟ شرط این بود که این صورت برای موضوعی حاصل بشود که شأنیت تعقل را داشته باشد.

بعد شیخ چه گفت؟ گفت می‌رویم سراغ معنای تعقل، که ببینیم معنای تعقل چیست. دو صورت درست کرد: گفت یا وجود معقول برای عاقل و عقل تمام معنای تعقل است، یا جزء معنای تعقل است.

اینجا مستشکل می‌گوید که: غرض از این مطلب که ملاک تعقل وجود صورت است لا علی الاطلاق، مشروط به شرط، نه تحدید تعقل است یعنی تعریف، و نه تعلیل تعقل است یعنی بیان علت؛ نه بیان تعریف است نه بیان تعلیل.

چون اگر این بیان تعریف باشد یعنی همین که ملاک تعقل وجود صورت معقول برای عاقل است به شرط اینکه آن موضوع و آن عاقل قابلیت تعقل داشته باشد. این را عرض می کنم، معنای تعقل که وجود معقول برای عاقل برای موضوعی که شأنیت تعقل داشته باشد که دیگر شأنیت تعقل هم می شود شأئیت وجود. چون دیگر تعقل بنا شد وجود معقول برای عاقل یا تمام معنایش باشد یا جزء معنایش. مستشکل می گوید این اصلا بیان معنا نیست که تحدید و تعریف باشد. نه تحدید تعقل است و نه تعلیل تعقل است. چون اگر تحدید تعقل باشد، همان اشکالی که، البته شیخ دیگر نگفته بود، ما اشاره کردیم که پس بنابراین جسم هم باید تعقل بکند، چون صورت معقوله برای جسم هم وجود دارد؛ اگر تحدید تعقل باشد آن اشکال لازم می‌آید. و اگر تعلیل تعقل باشد، یعنی تعقل به علت وجود معقول برای موضوعی است که شأنیت این را داشته باشد که برای او وجود پیدا بکند، می‌شود تعلیل شیء به خودش؛ چون تعقل هم همان وجود است، در علتش هم همان وجود معقول برای عاقل می‌آید، یکی می‌شود، علت با آن چیزی که برایش، که تعقل باشد، چون ملاک تعقل را داریم می‌گوییم، یعنی علت تعقل، تعلیل شیء به خودش بود؛ هیچ‌کدام نیست.

مستشکل می‌گوید: مقصود این است از این بیان معنای تعقل، و این «لا علی الاطلاق»، این بیان معنای تعقل و لا علی الاطلاق، مقصود این است که جسم شأنیت تعقل ندارد؛ این را می‌خواهد بگوید. و الا نه تعریف تعقل است اینجا، نه تعلیل و ملاک تعقل است؛ نه، می‌خواهد بگوید که، مستشکل دارد می‌گوید: مقصود از این بیان معنای تعقل و بیان شرط، مقصود این است که جسم شأنیت تعقل ندارد. لذا این صورت معقوله که برای جسم هم حاصل است منتها با ماده و عوارض ماده، جسم تعقلش نمی‌کند؛ عقل بالقوه است که شأنیت تعقل دارد، آن است که اگر صورت مجرده و معقوله برایش حاصل شد، تعقلش می‌کند، نه جسم.

خلاصه مقصود نه بیان تحدید است که شما بیایی به جسم اشکال کنی، نه بیان تعلیل است که بگویی علت و آن ذو العله یکی می‌شوند، همه‌اش صحبتِ وجود می‌شود، وجود معقول برای عاقل، چون تعقل هم معنایش آن است در علت هم که همین می‌آید، که لا علی الاطلاق هم معنایش همین است. خب، اگر مستشکل این‌طوری بگوید شما چه می‌خواهی جوابش بدهی؟ این اشکال اول.

تطبیق متن اسفار در تبیین اشکال اول و تمایز نحوه وجود صور عقلیه از صور مادی

«الأول أن لأحد أن يختار الشق الأول»[25] ، ممکن است یک مستشکلی شق اول را اختیار بکند. چه بود آن؟ البته این شق اول نبود در سه شق، در بررسی سه شقِ شیخ، شق اول بود. «أن يختار الشق الأول و هو أن العقل بالفعل بالحقيقة هو العقل بالقوة»، عقل بالفعل همان عقل بالقوه است، البته چه زمانی؟ لکن «عند حلول الصورة المجردة»، هنگامی که صورت معقوله برایش حاصل می‌شود، «كما أن الحاس بالفعل هو القوة الحساسة عند حلول الصورة الحسية».

بعد قول شیخ، شیخ اشکال کرد «العقل بالقوة یعقل الصورة لاجل حصولها فیه کیفما کان» این همان لا علی الاطلاق بود «او لاجل حصولها فی شیءٍ من شانه ان یعقل» که آن علی الاطلاق بود و این لا علی الاطلاق. آن «کیفما کان» علی الاطلاق بود و این «لاجل» لاعلی الاطلاق، «فنقول الحق هو الشق الاخیر»، ما می‌گوییم نه، همین صورت دوم است. که چه باشد این شق اخیر؟ «و هو أن تعقل تلك الصورة لأنها حلت في شي‌ء من شأنه أن يعقل» تعقل صورت معقوله به خاطر حلول و ورود آن صورت در عقل بالقوه ای که شأنیت تعقل دارد.

بعد شیخ اشکالی که کرد چه بود؟ شیخ آمد گفت: با توجه به معنای تعقل که همان یا تمام معنایش یا جزء معنایش حصول معقول برای عاقل است، آمد گفت در آن صورت تقدیر کلام این‌طوری می‌شود، کلام به این صورت درمی‌آید: «انه انما عقلها لاجل وجودها لشیءٍ من شانه ان یوجد له»، همانا عقل بالقوه تعقل می‌کند صورت را، به خاطر وجود آن صورت برای عقل بالقوه‌ای که شأنیت این را دارد که آن صورت وجود پیدا بکند برای او؛ چون تعقل هم به معنای همان وجود معقول برای عاقل است.

«فنقول»، مستشکل این‌طوری جواب می‌دهد: «لیس غرضنا من هذا الکلام بیان التحدید او اللمیّة فی کون الصور المجردة معقولةً للعقل بالقوة»، مقصود ما از این کلام، یعنی همین که شما تقدیرش را درآوردی، که می‌آییم بیان می‌کنیم معنای تعقل را، مقصود ما نه بیان تعریف تعقل است که بعد شما بگویی پس جسم هم باید تعقل بکند، نه هم بیان علت و ملاک تعقل است. ما در صدد آن هم نیستیم اینجا، که بخواهی بگویی ملاک و علت تعقل، حصول و وجود معقول برای عاقل است، نه! تا بگویی تعلیل شیء به نفسه لازم می‌آید، که بگویی که علت و عرض می‌کنم که معلل هر دو یکی‌اند، این‌ها همه‌اش شد وجود؛ «لاجل وجودها لشیء من شانه ان یوجد له»، تعقل هم که معنایش همان وجود است، علت و معلل این‌ها هر دو شد وجود. «فی کون الصور المجردة معقولة للعقل بالقوة»، یعنی در ملاکِ تعقلِ عقل بالقوه آن صورت معقوله را، نه، بیان این‌ها نیست؛ «حتی یلزم تعلیل الشیء بنفسه»، این در صورت لِمیّت است، در صورت بیان تحدید هم که خب جسم هم باید تعقل بکند که در توضیح عبارت شیخ گفتیم. نه، این نیست، پس مقصود چیست از این حرف‌ها؟

«بل المطلب أن وجود الصور المعقولة للعقل بالقوة ليست كوجود الصور الطبيعية الملفوفة بالغواشي للمادة»، مقصود و مطلوب این است که وجود صورت معقوله برای عقل بالقوه، مثل وجود صورت طبیعیه پیچیده شده به پرده‌ها و پوشش‌های مادی نیست. چرا؟ «لان المادة لیس من شانها ان تکون عاقلةً»، یعنی مقصود این است که آقا جسم نمی‌تواند صورت معقوله را ادراک بکند، ولو برایش حاصل است؛ «و لا من شان الصور المخلطة بالعوارض الجسمانیة ان تکون معقولةً»، همان‌طور که جسم نمی‌تواند صورت معقوله را ادراک بکند، معقول هم برای جسم حاصل نمی‌شود، برای عقل بالقوه حاصل می‌شود. یعنی جسم شأنیت ندارد، ندارد شأنیت؛ یعنی مقصود این است که جسم شأنیت تعقل ندارد، نمی‌تواند تعقل بکند صورت معقوله را، صورت معقوله هم برای او حاصل نمی‌شود، بدون یعنی مجرد، مجرد از عوارض که معقول باشد بالفعل و بالذات، «بخلاف الصور المجردة المقارنة للعقل الهیولانی»، به خلاف نفس ناطقه در مرتبه عقل هیولانی، «فانه یعقلها»، آن تعقل می‌کند صورت معقوله را، چرا؟ «لان من شانه ان یوجد له تلک الصورة التی وجودها لیس کوجود الصور الطبیعیة لموادها». به خاطر اینکه آن، شأنیت این را دارد عقل بالقوه که وجود پیدا بکند برایش، صورت معقوله‌ای که وجودش مانند وجود صور طبیعیه برای موادشان نیست.

«او نقول علی سبیل التعلیل: ان العقل بالقوة انما یعقل تلک الصورة لاجل حصولها»، این ان‌شاءالله فردا.