موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/ فصل بیست و هفتم در استدلال به صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل بر اتحاد عاقل و معقول /ابطال عقل بالفعل بودن صورت معقوله و نفی تعقل مجموع نسبت به شیء خارج از ذات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین ساختار فصل هفتم مقاله اولی مبدأ و معاد ابن‌سینا و تمایز مواضع وفاق و خلاف در اتحاد عاقل و معقول

بحث امروز ما راجع به سه مطلب است. مطلب اول درباره آن بحثی است که ابن‌سینا در مبدأ و معاد در فصل هفتم از مقاله اولی دارند، یعنی همان جایی که این استدلالی که الان و عبارت طولانی‌ای که الان مرحوم آخوند دارند نقل می‌کنند، از همان جاست. ببینید، عنوان آن فصل هفتم مقاله اولی مبدأ و معاد در بیان سه مطلب است: یکی اینکه «فى أنّ واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات»[1] . این یکی از آن سه مطلب است، که صدرالمتألهین در اینجا فقط همین قسمت را از آن سه بحث فصل هفتم آوردند در عنوانی که نقل می‌کنند، آن دو تای دیگر را نیاوردند.

مطلب اولش این است که واجب تبارک و تعالی هم ذاتش معقول خودش هست و هم عاقل خودش است. خب ببینید، این یک مطلب اتفاقی است، یعنی هیچ اختلافی در آن نیست میان مشائین و حکمت متعالیه، که در مورد علم حضوری، عاقل و معقول یکی است. چون علم حق تبارک و تعالی به خودش حضوری است، دیگر به واسطه صورت که نیست، و در علم حضوری کسی اختلافی ندارد، یعنی اتحاد عاقل و معقول را همه در آنجا قائلند و قبول دارند. خب، بعد شیخ بیان دارد، یک بیان کوتاهی در آن فصل راجع به این قسمت دارد.

بعد در ادامه عنوان فصل می‌فرماید که: «و بيان أنّ» عنوان فصل این است که «واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات، و بيان أنّ كلّ صورة لا فى مادّة فهى كذلك». این قسمت دومش است. یعنی هر صورت مجردی، هر صورتی، هر موجودی که لا فی ماده باشد، صورت بلا ماده باشد، مثل عقول، «فهى كذلك». یعنی آنجا هم بالاخره آن‌ها هم معقولةالذواتند و هم عاقلةالذواتند. آن‌ها هم باز خب مجردند دیگر، آن‌ها هم علم به خودشان دارند، علمشان هم حضوری است، و باز در علم حضوری اتفاقی است که عاقل و معقول یکی است. یعنی اتحاد عاقل و معقول در موارد علم حضوری اصلاً مورد اختلافی نیست، مورد نزاعی نیست. آن‌ها هم همین‌طور.

قسمت سوم بحثش این است: بعد باز یک بیان باز کوتاهی هم، یک پاراگراف هم باز راجع به این قسمت در همان فصل هفتم شیخ دارند.

قسمت سوم: «و أنّ العقل و العاقل و المعقول واحد». این آن اتحاد عاقل و معقول اختلافی است، که مشائین قبول ندارند، خود شیخ در بقیه کتاب‌هایش شدیداً منکر است، ولی در اینجا قائل به اتحاد عاقل و معقول است. این راجع به آن‌جایی است که نفس در مرتبه عقل بالقوه، یعنی مثلاً نفس نوزاد، این وقتی که به مرتبه عقل بالفعل رسید، یعنی یک معقولی را تعقل کرد، یک صورت معقوله‌ای برایش حاصل شد و علم به او پیدا کرد، اینجا آن محل نزاع در مسئله اتحاد عاقل و معقول است که آیا عاقل و معقول یکی هستند یا نه، که اینجا شیخ می‌خواهد بگوید یکی است، یعنی همان نظری که صدرالمتألهین دارد.

بعد قسمت عمده آن فصل هفتم که از همان جایی است که الان صدرالمتألهین عبارتش را نقل کردند، راجع به همین مطلب است. بنابراین اینکه در ابتدای فصل صدرالمتألهین فرمودند که شیخ با اینکه در همه کتاب‌هایش منکر اتحاد عاقل و معقول است، ولی در کتاب مبدأ و معاد در فصل هفتم از مقاله اولی که منعقد شده برای بیان اینکه «واجب‌الوجود معقول‌الذات و عقل‌الذات» است، این یک قسمت از عنوان بحث آن فصل هفتم است، که اتفاقاً عبارت منقوله که نقل می‌شود، ارتباطی به آن ندارد، که دیروز عرض می‌کردم این را اصلاً بگذارید کنار. این عبارتی که نقل می‌شود، مربوط به آن قسمت سوم عنوان است، و لذا در ادامه که می‌فرمایند: «و احتج على ذلك بقوله»[2] ، این «ذلک» اشاره است به همان اتحاد عاقل و معقول معروف، همان قسمت سوم عنوان آن فصل هفتم. که دیگر بعد دو سه صفحه، بلکه بیشتر، یعنی تقریباً چهار صفحه، این همان عبارت را نقل می‌کنند، که این همان برهان بر اتحاد عاقل و معقول است از راه «صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل»، که همان دیروز هم عرض می‌کنم، اشاره کردم. این مطلب اول از سه مطلبی که بحث امروز ماست. مطلب دوم...

دانش پژوه: دلیل چه شد؟ دلیل اتحاد عاقل و معقول شد؟ مدعا...؟

استاد: نه! نه! مدعا، اتحاد عاقل و معقول است. مدعا، اتحاد عاقل و معقول است. منتها از راه همین بحث «صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل» که در سه فصل قبلی مورد بحث ما بود، یعنی از این راه می‌خواهیم یک گریزی بزنیم به اتحاد عاقل و معقول.

دانش پژوه: برای عنوان...

استاد: می‌خواهیم یک استدلالی نقل بکنیم از شیخ که از این راه استدلال کرده بر اتحاد عاقل و معقول. پس بنابراین این هم باز حالا عرض می‌کنم مورد، حالا با این سؤالی که فرمودید، مورد توجه و تمرکز باشد، که ما الان آن معقول بالفعلی که مد نظرمان است در اینجا در این بحث، معقول بالفعل محض نیست، بلکه معقول بالفعلی است که مسبوق به، عرض می‌کنم عقل هیولانی باشد. یعنی عقل بالفعلی که الان در اینجا، حالا من چون معقول بالفعل گفتم، بنا بر اتحاد عقل و عاقل و معقول همه‌شان یکی هستند، عقل بالفعلی که الان در اینجا، یا معقول بالفعلی که مد نظر ماست در این بحث اگر می‌گوییم، معقول بالفعل محض و عقل بالفعل محض مثل فرشته‌ها نیستند. آن در قسمت دوم عنوان بحث فصل هفتم شیخ است که یک توضیحی هم برایش در آن فصل دارد، ما با آن‌ها الان کار نداریم. اینجا اگر می‌گوییم عقل بالفعل، آن عقل بالفعل در انسان است که مسبوق به عقل بالقوه است، که نوزاد که متولد می‌شود، این اول عقل بالقوه است، قوه تعقل دارد، بعد که تعقل فعلیت پیدا کرد می‌شود عقل بالفعل. اگر ما در اینجا صحبت از عقل بالفعل و معقول بالفعل می‌کنیم، این است. چون این به کار می‌آید الان در استدلال حالا شیخ در ادامه که می‌خواهیم توضیح بدهیم. این مطلب اول بود که تمام شد.

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: نه، نه، نه! درست است. آن «علی»، دیروز هم در ترجمه عرض کردم که ثقل این عنوان در آن آخرش است، و الا آن که «صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل» که قبلاً توضیح داده شد، سه تا فصل قبلی بحث این بود. تمرکز روی آن «معقولاً بالفعل»، «عقلاً بالفعل و معقولاً بالفعل»، یعنی «علی» بر این، منتها از راه حالا همان «صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل» که در سه فصل گذشته آمده است. فرمایش شما صحیح است، ولی دیروز گفتم ثقل تمرکز روی آن آخر است، یعنی روی آن عطف «معقولاً بالفعل» بر «عقلاً بالفعل»، که می‌شود همان اتحاد عاقل و معقول.

خب، این مطلب اول بود که تمام شد. چون دیروز حضرت عالی خب دنبال می‌کردید و به حق هم بود، که بالاخره این عبارت چه ربطی به واجب دارد، این باید مشخص می‌شد، و برای همین امروز من مبدأ و معاد را مراجعه کردم و لازم دیدم این توضیح را عرض بکنم. البته دیروز هم معلوم بود که عقل بالقوه، این‌ها ربطی به واجب ندارد وقتی صحبت از عقل بالقوه می‌شود، منتها این در ضمن آن بحث، شیخ این استدلال را بر اتحاد عاقل و معقول اختلافی اقامه کرده و مطرح کرده است. این مطلب اول.

مرور براهین ابن‌سینا در ابطال انضمامیت عقل بالقوه و صورت معقوله و نفی شقوق تعقل به وجود صورت

مطلب دوم: یک مرور و حالا تکرار کوتاه، گذرا بر قسمت اول دلیل شیخ که دیروز خواندیم عبارت آن را. این تکرار را هم به خاطر این می‌کنیم که آن آخرش از خارج ما توضیح نداده بودیم، که دیگر در پایان وقت بود، فقط در تطبیق اشاره کردیم.

ببینید، شیخ مدعایش چیست؟ مدعایش این است که عقل بالقوه‌ای که به مرتبه عقل بالفعل می‌رسد، یعنی چه؟ یعنی یک صورت معقوله‌ای برایش حاصل می‌شود. الان نوزاد، این در مرتبه عقل بالقوه است. بفرمایید اصلاً عقل بالقوه است، بنا بر اتحاد عاقل و عقل و معقول. این عقل بالقوه است. خب چه زمانی می‌رسد به مرتبه عقل بالفعل؟ وقتی یک صورت معقوله‌ای را، یعنی یک صورت مجرد از ماده و همه عوارض ماده، مجرد تام، این را تعقل بکند، برایش حاصل بشود، تصور بکند. خب شیخ می‌فرماید که وقتی این اتفاق افتاد، این عقل بالقوه با آن صورت معقوله یکی است، اتحاد دارد، یعنی همان اتحاد عاقل و معقول. چون عقل بالقوه، خب یک عاقل بالقوه‌ای می‌خواهد که همان نفس است. این‌ها که با هم یکی هستند. آن عقل بالقوه با این صورت معقول، با معقول هم که برایش حاصل می‌شود یکی است، یعنی همان اتحاد عقل و عاقل و معقول.

خب چرا؟ ما می‌گوییم یکی هستند، شما قبول نداری، می‌گویی که نه، این‌ها مرکب از دو چیزند، یعنی دو چیزند؛ یعنی وقتی عقل بالقوه صورت معقوله برایش حاصل شد، شد عقل بالفعل، نه، آن صورت معقوله با این عقل بالقوه اتحاد پیدا نمی‌کند، یعنی اتحاد عاقل و معقول نیست، اتحاد عقل و معقول نیست. خب چیست؟ در مقابلش باید بگوییم اگر اتحاد نیست، یک ترکیب انضمامی است، که از این عقل بالقوه و آن صورت معقوله‌ای که برایش حاصل شده پیدا می‌شود، یک ترکیب انضمامی، نحوه ترکیب جسم از ماده و صورت به نظر مشائین، که ترکیبشان را انضمامی می‌دانند، بر خلاف سید سند و به تبع او صدرالمتألهین که ترکیبشان را اتحادی می‌دانند.

خب، شیخ فرمود که اگر ترکیب انضمامی باشد میان عقل بالقوه و صورت معقوله، خب در اینجا ما دنبال عقل بالفعل می‌گردیم که عقل بالفعل کدام است. سه تا احتمال است، در این ترکیب انضمامی سه تا احتمال است دیگر، که ما دنبال عقل بالفعل، دنبال آدرس عقل بالفعل می‌گردیم که کدام است: یا باید عقل بالقوه باشد، یا باید صورت معقوله عقل بالفعل باشد، یا هم باید مجموع مرکب از این دو باشد. خب حالا یکی‌یکی را ما ابطال می‌کنیم، که نهایتاً می‌خواهد آن اتحاد عاقل و معقول را اثبات کند.

دیروز عبارتی که خواندیم، صورت اول را ابطال کرد، که عقل بالقوه، عقل بالفعل باشد. از اینجا شروع کرد و شقوقی را مطرح کردند: که اگر عقل بالقوه عقل بالفعل باشد، ما سؤال می‌کنیم: آیا این عقل بالقوه آن صورت معقوله را تعقل می‌کند یا نمی‌کند؟ اگر بفرمایید که تعقل نمی‌کند، که پس به مرتبه عقل بالفعل نرسیده است. بحث ما در آن عقل بالقوه‌ای است که برسد به مرتبه عقل بالفعل، الان گفتم در مطلب اول، که ما اگر عقل بالفعل در این بحث می‌گوییم، یعنی مسبوق به عقل بالقوه باشد. خب پس باید این عقل بالقوه آن صورت معقوله را تعقل کند.

اگر تعقل می‌کند، سؤال بعدی: با چه تعقل می‌کند؟ آیا با یک صورت دیگری از آن صورت معقوله، یا با وجود خود آن صورت معقوله؟ اگر بفرمایید با یک صورت دیگری، تسلسل لازم می‌آید که دیگر دیروز توضیح دادم، دیگر این‌ها را بیشتر توضیح نمی‌دهم. می‌ماند اینکه با وجود آن صورت معقوله تعقل بکند صورت معقوله را، یعنی با خود آن صورت معقوله. اینجا باز سؤال می‌کنیم باز دو صورت: آیا تعقل به وجود صورت معقوله است علی‌الاطلاق، یعنی مشروط به هیچ شرطی نیست آن وجود صورت معقوله؟ یا نه، لا علی‌الاطلاق، مشروط به شرط است؟ شرطش چیست؟ شرطش این است که برای یک موضوعی آن صورت معقوله وجود پیدا بکند که شأنیت تعقل را داشته باشد، نه هر موضوعی.

خب، اگر بگوییم که عقل بالقوه صورت معقوله را تعقل می‌کند با وجود صورت معقوله علی‌الاطلاق، اشکالش این است که این صورت معقوله برای اجسام هم و عوارض اجسام هم حاصل است. صورت معقوله در اجسام هم هست، در اجسامی که محفوف به عوارض گوناگون هستند، در ماده هم هست و عوارض ماده، منتها فرقش این است، تفاوتش این است که صورت معقوله در محیط عقل بدون ماده و عوارض ماده موجود است، در محیط طبیعت و ماده با ماده و عوارض ماده، و الا همان صورت است. خب، این وجود صورت معقوله برای اجسام و عوارض اجسام هم هست، پس باید اجسام و عوارض اجسام هم آن صورت معقوله‌ای که برایشان حاصل است، منتها به صورت مادی، نه به صورت مجرد، آن را باید تعقل کنند، و حال آنکه تعقل نمی‌کنند.

و اگر بگوییم که «لا علی‌الاطلاق»، یعنی عقل بالقوه صورت معقوله را تعقل می‌کند با وجود خود صورت معقوله، منتها مشروط به اینکه آن صورت معقوله برای موضوعی وجود پیدا بکند که شأنیت و قابلیت تعقل را داشته باشد. خب، اینجا ما به اصطلاح امروزی‌ها زوم می‌کنیم روی معنای تعقل، که معنای تعقلِ عقل بالقوه صورت معقوله را که می‌گوییم «بوجودها لا علی‌الاطلاق»، این تعقل، به وجود صورت معقوله است مشروط به شرط، معنای تعقل چیست؟

دو صورت دارد: یا تمام معنای تعقل عبارت است از وجود صورت معقوله برای عاقل، یا اینکه این وجود صورت معقوله برای عاقل، جزء معنای تعقل است؛ یا تمام معنای تعقل است یا جزء معنای تعقل. اگر تمام معنای تعقل باشد وجود صورت معقوله برای عاقل، برای موضوع، آن موضوعی که عاقل است و علم دارد، خب این که در اجسام هم هست! اگر معنای تعقل این است، خب این در اجسام هم هست دیگر. چطور است که پس اجسام شأنیت تعقل ندارند، ولی مثلاً عقل بالقوه شأنیت تعقل دارد؟ اگر معنای تعقل فقط وجود صورت معقوله است برای عاقل، خب این که در اجسام هم هست.

و اگر بگوییم نه، این وجود صورت معقوله برای عاقل جزء معنای تعقل است، نه تمام معنای تعقل، اینجا خلف لازم می‌آید، خلاف فرض. چرا؟ چون فرض ما پیش‌تر، جلوتر، همین الان، این بود که تعقلِ عقل بالقوه صورت معقوله را به وجود صورت معقوله باشد، به وجود صورت معقوله باشد فقط، نه اینکه این وجود صورت معقوله جزء معنای تعقلش باشد. نه اصلاً تعقل بنا شد به صورتِ صورت نباشد، به وجود صورت باشد. دیگر نمی‌شود که این وجود صورت جزء معنای تعقل باشد.

این قسمت اول استدلال ابن‌سینا بود که دیروز عبارتش خوانده شد.

ابطال فرض عقل بالفعل بودن صورت معقوله یا مجموع مرکب و تقسیم شقوق تعقل به عوارض و اجزاء ذات

الان آمدیم به اول بحث امروز که مطلب سوم ماست، که می‌خواهیم ادامه، البته قسمتی از ادامه، قسمت حالا دومی که امروز مطرح می‌شود در بحث و عبارتش را ان‌شاءالله برسیم بخوانیم، الان آمدیم به اول بحث امروز که مطلب سوم ماست.

خب، ادامه استدلال شیخ این است که وقتی که ما دنبال آدرس عقل بالفعل گشتیم، این آدرس را در عقل بالقوه نتوانستیم پیدا بکنیم. حالا باید برویم سراغ دومی، و آن اینکه عقل بالفعل صورت معقوله باشد. خب، اگر عقل بالفعل بنا شد صورت معقوله باشد، اشکال این چیست؟ این چرا نمی‌شود؟

اشکالش این است که اگر بنا شد صورت معقوله عقل بالفعل باشد، پس ما دیگر عقل بالقوه‌ای که به مرتبه عقل بالفعل برسد نخواهیم داشت. اصلاً محل بحث ما الان، این را در مطلب اول تأکید کردم، محل بحث ما عقل بالفعلی است که مسبوق به عقل بالقوه باشد، یعنی یک عقل بالقوه‌ای داشته باشیم که به مرتبه عقل بالفعل برسد. اگر بناست عقل بالفعل صورت معقوله باشد، و دیگر عقل بالقوه کاره‌ای نباشد، پس ما عقل بالقوه‌ای که به مرتبه عقل بالفعل برسد نخواهیم داشت، که مورد بحث ماست. این هم اشکال این شق دوم از آن سه شقی که شیخ ایجاد فرمود.

می‌رویم سراغ سومی. سومین شق چه بود؟ این بود که عقل بالفعل مجموع عقل بالقوه و صورت معقوله باشد. اگر بنا شد عقل بالفعل مجموع این دو باشد، ما سؤال می‌کنیم که آیا این مجموع، ذاتش را، خودش را تعقل می‌کند یا غیر ذاتش را تعقل می‌کند؟ سؤال این است، یعنی دو شق تردید این است: یک مرتبه اینکه این مجموع ذاتش را تعقل می‌کند، یک وقت هم شق دوم این است که این مجموع غیر ذاتش را، غیر خودش را تعقل می‌کند.

اینکه ذاتش را تعقل بکند، همان که مرحوم حاجی در حاشیه صفحه بعد اشاره فرمودند، این را شیخ ابطال نکرده است، به خاطر اینکه ابطالش روشن است. اینکه بگوییم این مجموع ذات خودش را تعقل می‌کند، چرا، این را چه طوری این شق را و این احتمال را از دایره خارج می‌کنیم؟ به خاطر اینکه علم ذات به ذات حضوری است، و از مورد بحث ما خارج است. بحث ما در مورد علم به غیر است. اصلاً اتحاد عاقل و معقول که مورد الان بحث ماست و نظر ماست، در علم به غیر است، و الا آن علم ذات به ذات که مورد اتفاق است، وفاق است. این به این صورت این را، یعنی ابطال می‌کنیم به این معنا که از دایره احتمالات و بحث خارجش می‌کنیم. لذا این را شیخ متعرض نشد.

می‌ماند اینکه این مجموع مرکب از عقل بالقوه و صورت معقوله، غیر خودش را، غیر ذاتش را تعقل کند. غیر ذات دو چیز است: یکی اجزاء ذات است، غیر ذات یکی اجزاء ذات است، دیگری عوارض ذات است. دیگر غیر ذات، چون می‌دانید جزء شیء غیر شیء است. ما شیء را می‌توانیم سلب کنیم از جزءش. بنابراین جزء شیء، غیر شیء است. غیر ذات یا می‌شود اجزاء ذات، که اجزاء ذات چیست؟ یکی عقل بالقوه است، یکی صورت معقوله. یا هم یک عارضی است که عارض بر این مجموع می‌شود، عوارض ذات.

اول آن صورتی را بیان می‌کنیم که غیر ذات، عارض ذات باشد، چون آن اجزاء ذات خودش باز شقوقی دارد. آن را می‌گذاریم بعد. عارض ذات را این مجموع بخواهد تعقل بکند، معنایش چیست؟ معنایش این است که صورت آن عرض و عارض در این مجموع حلول بکند، نحوه حلول صورت در ماده چه ‌طوری است دیگر. ما الان مثلاً تعقل می‌کنیم این صندلی را، یعنی صورت این در ذهن ما پیدا می‌شود، وارد می‌شود. مجموع بخواهد تعقل بکند عارض ذات را، یعنی صورت آن عارض و عرض در این مجموع مرکب حلول بکند، نحوه حلول صورت در ماده. خب، این بشود، یعنی به این واسطه، آن مجموع بشود عقل بالفعل، مجموع بشود عقل بالفعل. این است دیگر، یعنی الان رسیدیم به اینجا دیگر، ما مجموع را گفتیم عقل بالفعل است، بعد داریم می‌گوییم مجموع تعقل می‌کند غیر ذاتش را که آن صورت عارض باشد که می‌آید حلول می‌کند در این مجموع. خب این اشکالش چیست؟ یعنی این ‌طوری آن مجموع بشود عقل بالفعل.

اشکالش این است که آن صورتی که عقل بالفعل درست می‌کند، تعقل او و حلول او و ورود او، آن صورت، صورت اولی است، نه صورت عرض. صورت اولی است، صورت اولی همان صورت معقوله است که جزء همین مجموع است. آن عرض می‌کنم که عقل بالفعل می‌سازد، چون داریم می‌گوییم عقل بالفعل. آدرس عقل بالفعل را در صورت معقوله یافتیم، سراغ گرفتیم، پیدا کردیم فرضاً. با آن صورت اولی، با او عقل بالفعل می‌شود، با تعقل او، نه با صورت عارض و عرض، که صورت بعدی است. هنوز آن صورت معقوله، تعقلش محقق نشده، فقط گفتیم عقل بالفعل است. خب چه‌ طوری عقل بالفعل است؟ آخر باید آن صورت معقوله در همان صورت معقوله تعقل بشود تا او بشود عقل بالفعل، نه اینکه با صورت عرض بشود آن صورت معقوله عقل بالفعل، یا مجموع، مجموع بشود عقل بالفعل. ما داریم مدام می‌گویم صورت معقوله، آن را گذشتیم، مجموع. مجموع با آن صورتی که جزئش است، با آن صورت معقوله اولی، با آن می‌شود عقل بالفعل، همان‌طور که عقل بالقوه با تعقل او می‌شود عقل بالفعل، مجموع هم با آن می‌شود عقل بالفعل، با تعقل او، نه با تعقل صورت عرض. این اشکالش این است.

و اگر مجموع تعقل می‌کند اجزاء ذات را، اجزاء ذات دو تاست دیگر: یکی عقل بالقوه که به منزله ماده است، یکی هم صورت معقوله که به منزله صورت است. ما به جای این دو تا تعبیر می‌کنیم به ماده و صورت. اجزاء، ماده و صورتند، اجزاء این مجموع. اینجا سه صورت پیدا می‌شود، چون بناست مجموع تعقل کند اجزاء ذات را. خب، یک وقت تعقل می‌کند ماده را، این یک فرض. یک وقت تعقل می‌کند صورت را، دو تا. یک وقت تعقل می‌کند هر دو را، سه تا. خب، این تعقل هر کدام از این سه، باز ممکن است به واسطه یکی از این سه باشد. شقوقی درست می‌شود: یعنی مثلاً تعقل ماده به ماده باشد، به صورت باشد، به هر دو باشد. تعقل صورت به ماده باشد، به صورت باشد، به هر دو باشد. تعقل هر دو به ماده باشد، به صورت باشد، به هر دو باشد.

و این‌ها همه باطل است. من تا اینجا عبارت را بخوانم که دیگر مطالب زیاد نشود، تا بعد باز همین ‌طوری پیش برویم. هنوز عبارت شیخ ادامه دارد.

قرائت و تبیین متن اسفار در ابطال عقل بالفعل بودن صورت معقوله و نفی تعقل مجموع نسبت به شیء خارج از ذات

خب، عبارت را تا اینجا خواندیم که: «و لا يجوز أن يكون العقل بالفعل هاهنا هو نفس تلك الصورة»[3] ، که این احتمال دوم است. ما گفتیم عقل بالفعل آیا عقل بالقوه است، که آن را باطل کرد.

دو: آیا عقل بالفعل صورت معقوله است، که حالا این را می‌خواهیم بررسی کنیم. «و لا یجوز أن یکون العقل بالفعل هاهنا»، جایز نیست که عقل بالفعل در اینجا، که عرض می‌کنم در اینجایی که ترکیب میان عقل هیولانی و صورت معقوله ترکیب انضمامی باشد نه اتحاد، خود صورت معقوله باشد.

چرا جایز نیست؟ اشکالش این است: «فلم یخرج العقل بالقوة إلی العقل بالفعل»، به خاطر اینکه دیگر در این صورت ما یک عقل بالقوه‌ای که به مرحله عقل بالفعل برسد نداریم. بحث ما این است اصلاً، بحث ما در این است، در عقل بالقوه‌ای که با تعقل می‌رسد به عقل بالفعل. دیگر تا آخر این صفحه همین است. دیگر عبارات، خب حالا ببینید، دیگر مطلب همین است، روحش همین بود، اشکال این صورت.

چرا؟ «لأنها لیست هذه الصورة نفسها بل هو قابل لها»، «لأنها»، به خاطر اینکه عقل بالقوه، این صورت معقوله که فرضاً می‌خواهد عقل بالفعل باشد، خود آن، عرض می‌کنم که: «لأنها لیست هذه الصورة نفسها بل هو قابل لها»، به خاطر اینکه عقل بالقوه این صورت، خود این صورت نیست، «بل هو قابل لها»، چون اتحاد را که قبول نداریم دیگر، ترکیب انضمامی است، «بل هو قابل لها»، قابل این صورت است. عقل بالفعل هم بناست این صورت باشد، پس بنابراین دیگر عقل بالقوه‌ای که به مرتبه عقل بالفعل برسد نداریم. «و وضع العقل بالفعل نفسها»، عقل بالفعل هم که خود صورت قرار داده شده، «فیکون العقل بالقوة لیس عقلاً بالفعل بل موضوعاً له و قابلاً»، پس عقل بالقوه دیگر عقل بالفعل نیست، موضوع عقل بالفعل است که این صورت باشد. «فلیس عقل بالفعل بالقوة»، که «لیس» تامه است، «فلیس عقل بالفعل بالقوة»، پس دیگر ما عقل بالفعلی که مسبوق به عقل بالقوه باشد نداریم، که مورد بحث ماست.

خب، چرا؟ «لأنه الذی من شأنه أن یکون عقلاً بالفعل و لیس هاهنا شیء هو عقل بالقوة»، به خاطر اینکه عقل بالقوه آن است که قابلیت عقل بالفعل شدن را دارد، و حال آنکه «و لیس هاهنا شیء هو عقل بالقوة»، دیگر در این فرض، در این صورت که عقل بالفعل صورت معقوله باشد، دیگر ما چیزی به نام عقل بالقوه که برسد به مرتبه عقل بالفعل نداریم که مورد بحث است. این‌ها همه دیگر تکرار همان اشکال است.

«أما الذی یجری مجری المادة فقد بینا»، این توضیح همان «فلیس عقل بالفعل بالقوة» است؛ یک عقل بالفعلی که اول بالقوه باشد دیگر ما نداریم. «أما الذی یجری مجری المادة فقد بینا»، این چیزی که به منزله ماده است همان عقل بالقوه است، این «فقد بینا» در شق قبلی، که رسیدگی کردیم که نمی‌تواند عقل بالفعل باشد، مگر بنا بر اتحاد، و الا بنا بر ترکیب انضمامی، شق قبلی دیگر، عبارت دیروز.

«و أما الذی یجری مجری الصورة»، و اما صورت معقوله بخواهد عقل بالفعل باشد که الان داریم بررسی می‌کنیم، اشکال همان است که گفتیم: «فإن کان عقلاً بالفعل فهو عقل بالفعل دائماً»، اگر بنا باشد این صورت عقل بالفعل باشد، همیشه عقل بالفعل است، یعنی مسبوق به عقل بالقوه نیست. پس ما دیگر عقل بالفعلی نداریم که به مرتبه عقل بالفعل برسد. «فهو عقل بالفعل دائماً لا یمکن أن یوجد و هو عقل بالقوة»[4] ، یعنی مسبوق به عقل بالقوه نیست که یک وقتی وجود داشته باشد به صورت عقل بالقوه تا بشود عقل بالفعل. اشکال همان یکی بود، این‌ها همه عبارت‌پردازی است.

آمدیم به شق سوم: «و لا یجوز أن یکون مجموعهما»، نمی‌شود که عقل بالفعل، مجموع مرکب از عقل بالقوه و صورت معقوله باشد، بنا بر ترکیب انضمامی‌شان. چرا؟ «لأنه لا یخلو إما أن یکون یعقل ذاته أو غیر ذاته»، چون اینجا دو صورت دارد: یا این مجموع، ذاتش را و خودش را تعقل می‌کند یا نه، غیر ذاتش را تعقل می‌کند. این ذاتش را تعقل می‌کند، منتظر بیانش نباشید. مرحوم حاجی در حاشیه صفحه بعد، ایشان فرمودند، ببینید، حاشیه ۳ صفحه ۴۴۰، آن را ببینید، آخر سطر اول: «أو لم يتعرض للشق الأول- لأنه إن كان تعقل ذاته بالعلم الحضوري كان بالاتحاد و هو المطلوب و إن كان بالحصولي عاد الكلام»[5] . یعنی اصلاً بحث ما در اتحاد عاقل و معقول در علم حضوری نیست، آن عرض می‌کنم که علم حضوری است و از دایره بحث ما خارج است.

خب، پس بنابراین باید غیر ذات را اشکالش را بیان بکنیم، «أو غیر ذاته»[6] . خب، «و لا یجوز أن یعقل غیر ذاته»، این مجموع نمی‌تواند غیر خودش را تعقل بکند، این هم اشکال دارد. چرا؟ اشکال دارد، یعنی با این تعقل عقل بالفعل نمی‌شود مجموع. توجه می‌کنید، این برایش عقل بالفعل درست نمی‌کند. چرا؟ «لأن ما هو غیر ذاته فإما أجزاء ذاته»، چون غیر خود مجموع، یا اجزاء این مجموعند، «و هی المادة و الصورة المذکورتان»، که ماده و صورت ذکرشده باشد، یعنی عقل بالقوه و صورت معقوله، که فرضاً ترکیبشان انضمامی است، «أو شیء خارج عن ذاته»، یا هم که یک عرضی است که خارج از این مجموع است، که اول این را حالا ادامه می‌دهیم، آن اجزاء را بعداً.

«فإن کان شیئاً خارجاً عن ذاته فهو یعقله»، اگر که غیر ذات یک عرض بیرون از ذات باشد که مجموع آن را تعقل می‌کند، که تعقلش هم به این است تفسیرش: «بأن یقبل صورته المعقولة فیحل منها محل المادة». دو تا اصلاح کردیم: یکی «یقبل»، یکی «منها»، «فیحل منها محل المادة». تعقل آن عرض هم به این است که مجموع قبول بکند صورت مجرده آن عرض را، شیء خارج از ذاتش را، «فیحل منها محل المادة»، آن شیء خارج حلول بکند در این عرض می‌کنم که، «فیحل منها محل المادة»، بعد این مجموع، «فیحل منها» مجموع، که بنشیند مجموع «محل المادة»، از آن صورت، محل ماده به حساب بیاید و بنشیند آن مجموع، که این صورت خارج بیاید روی آن.

خب، اشکالش چیست؟ اشکالش این است که با این تعقل که او عقل بالفعل نمی‌شود مجموع. «و لا يكون تلك الصورة التي نحن في بيان أمرها»، این صورتِ آن شیء خارج، آن صورتی نیست که ما در صدد بیان وضع او و حال او هستیم که با او عقل بالفعل درست می‌شود. این صورت یک صورت بعدی است. این کاری، «فی بیان أمرها»، «بل صورة أخری بها» «و لا یکون تلک الصورة هی الصورة التی نحن فی بیان أمرها»، این آن صورتی نیست که ما دنبالشیم که با او عقل بالفعل درست می‌شود. آن صورتی که ما دنبالشیم: «بل صورة أخری بها یصیر عقلاً بالفعل»، آنی که ما «نحن فی بیان أمرها»، یک صورت دیگری است که با او این مجموع بشود عقل بالفعل، و آن صورت اولی است. این‌ها باز همه تکرار است.

«و أيضا نحن إنما نضع هاهنا الصورة التي بها يصير العقل بالفعل عقلا بالقوة هذه الصورة»، این «بالقوة» هم اصلاح شده به «بالفعل»، «هاهنا الصورة التی بها یصیر العقل بالفعل عقلاً بالفعل»، این «بالقوة» هم اصلاح شده به «بالفعل»، «هذه الصورة». یعنی آن صورتی که عقل بالفعل درست می‌کند، آن یک صورت دیگر است، صورت اولی است، که همان خود صورت معقوله باشد. او باید تعقل بشود تا با او عقل بالفعل حاصل بشود برای مجموع. منتها ما آمدیم به جای او، این صورت خارج را گذاشتیم. این «و أیضاً» این را می‌خواهد بگوید. «و أیضاً نحن إنما نضع هاهنا».یعنی در اینجا که مدام دارد تعقل می کند شیء خارج را، قرار دادیم «الصورة التي بها يصير العقل بالفعل عقلا بالفعل»،آن صورتی که عقل بالفعل با آن می شود عقل بالفعل، که همان صورت معقوله باشد اینجا قرار دادیم «هذه الصورة» یعنی صورت خارج از ذات را.

خب، این قسمت را من جا انداختم از خارج، این «ثم» را: «ثم مع ذلک فإن الکلام فی المجموع مع تلک الصورة الغریبة ثابت». یک اشکال دیگر هم این است که خب در این‌جایی که مجموع می‌آید صورت شیء خارج را تعقل می‌کند، خب باز یک ترکیبی درست می‌شود از آن مجموع با آن صورت غریبه، با آن صورت عرض. دوباره اینجا داستان درست می‌شود. یعنی داستان را از اول اینجا باز در این ترکیب ما می‌آییم پیاده می‌کنیم، که عقل بالفعل کدام ‌یکی از این اجزاء مرکب یا مرکب است؟ آیا مجموع است، آیا آن صورت غریبه است، آیا همه‌شان با همند، باز از نو شروع می‌کنیم. این هم یک اشکال دیگر.

«ثم مع ذلک»، یعنی علاوه بر این اشکال که با این صورت غریبه عقل بالفعل درست نمی‌شود برای مجموع، «فإن الکلام فی المجموع مع تلک الصورة الغریبة ثابت»، باز بحث در مجموع با آن صورت عرض و صورت غریبه باز ثابت است، سخن باز دوباره خلاصه پابرجا است، که حالا اینجا باز کدام‌یکی از این‌ها عقل بالفعل است؟ باز همان حرف‌ها را از اول باید سفره‌اش را باز کنیم.

ابطال شقوق تعقل مجموع نسبت به اجزاء ذات در کلام شیخ‌الرئیس و تصحیحات پایانی متن و حواشی اسفار

«و لا یجوز أن یکون أجزاء ذاته»، نمی‌شود که آنی که تعقل می‌کند توسط مجموع، اجزاء ذاتش باشد. چرا؟ «لأنه إما أن یعقل الجزء الذی کالمادة أو الذی کالصورة أو کلاهما»، چون شقوقی پیدا می‌شود. به خاطر اینکه آن مجموع یک مرتبه تعقل می‌کند آن جزئی را که مثل ماده است که عقل بالقوه باشد، یک مرتبه تعقل می‌کند آن جزئی را که مثل صورت است که صورت معقوله باشد، یک مرتبه تعقل می‌کند هر دو را. «و کل واحد من تلک الأقسام»، هر کدام از این سه صورت، «إما أن یعقله بالجزء الذی هو کالمادة»، یا با عقل بالقوه تعقل می‌شود و مجموع را تعقل می کند، «أو بالجزء الذی کالصورة»، یا با صورت معقوله تعقل می‌کند مجموع، «أو کلاهما»، یا با هر دو تعقل می‌کند.

«و أنت إذا تعقبت هذه الأقسام بان لک الخطأ فی جمیعها». و شما اگر دنبال بکنی این اقسام را، این شقوق را، «بان لک الخطأ فی جمیعها»، ظاهر می‌شود اشکال در همه‌اش. چه‌طوری؟ اگر بگوییم که، یکی از شقوق این است: که مجموع، عقل بالقوه را تعقل بکند با خود عقل بالقوه. این یکی از شقوق است دیگر. خب، اگر مجموع تعقل بکند عقل بالقوه را با خود عقل بالقوه، یعنی عقل بالقوه بشود هم عاقل هم معقول؛ عاقل خودش و معقول خودش. اشکال این صورت چیست؟ اشکال این صورت این است که پس نقش صورت چه می‌شود؟ خب ما مجموع داریم می‌گوییم. نقش صورت در اینجا چه می‌شود؟ آن صورت معقوله.

و اگر بگوییم که مجموع ماده را تعقل می‌کند با صورت، آن با ماده بود که اشکالش این بود نقش صورت چه می‌شود. اگر بگوییم ماده را تعقل می‌کند با صورت، این اشکالش چیست؟ اگر بگوییم که ماده را تعقل می‌کند با صورت، امر ماده و صورت برعکس می‌شود. ببینید، اگر بنا باشد که با صورت ماده را تعقل بکند، یعنی باید ماده بیاید روی صورت. این را می‌خواهد تعقل کند دیگر، ماده بیاید روی صورت. و حال آن که صورت می آید روی ماده نه ماده روی صورت، برعکس می‌شود.

خلاصه، این بخوانیم عبارت را: «فإنه إن کان یعقل الجزء الذی هو کالمادة بالجزء الذی هو کالمادة»، اگر مجموع تعقل بکند عقل بالقوه را که به منزله ماده است، با جزئی که باز به منزله ماده است، یعنی با خود عقل بالقوه، «فالجزء الذی کالمادة عاقل لذاته و معقول لذاته»، آن عقل بالقوه هم می‌شود عاقل خودش، هم می‌شود معقول خودش. خب اشکالش چیست؟ اشکالش این است: «ولا منفعة للجزء الذی کالصورة فی هذا الباب هاهنا»، یعنی نقش صورت چه می‌شود پس؟ خب آن هم جزء مجموع است. شما داری می‌گویی مجموع تعقل می‌کند ماده را. پس منفعتی، نقشی برای صورت معقوله که به منزله صورت است در اینجا، «فی هذا الباب هاهنا» نمی‌ماند نقشی در او.

«و إن کان یعقل بالجزء الذی کالصورة»، و اگر مجموع تعقل بکند عقل بالقوه را با صورت معقوله، این یعنی چه؟ یعنی ماده بیاید روی صورت، عقل بالقوه بیاید روی صورت معقوله. «فالجزء الذی کالصورة هو المبدأ الذی بالقوة»، یعنی آن صورت معقوله می‌شود مبدأ و پایه برای عقل بالقوه، یعنی عقل بالقوه می‌آید روی او، می‌شود مبدأ و پایه. «و الجزء الذی کالمادة هو المبدأ الذی کالصورة و الفعل»، و آن جزئی که مثل ماده است، مثل ماده است که عقل بالقوه باشد، او می‌شود مبدأ صورت معقوله که مثل صورت و فعلیت است. چرا؟ چون صورت محصل ماده است، نه ماده محصل صورت. اینجا ماده دارد می‌آید روی صورت، آن مبدا اولیه یعنی پایه و مبدا دومی یعنی محصل یعنی علت. «و هذا عکس الواجب»، این عکس چیزی است که بین ماده و صورت باید باشد، واجب بین ماده و صورت.

«و إن کان یعقل الجزء الذی کالمادة»، که عقل بالقوه باشد، «بالجزءين جميعا»[7] ، خب شق بعدی چیست؟ اینکه ماده را، توجه بکنید، چون این دو سه سطر را بخوانم دیگر چون این‌ها مدام خسته‌کننده می‌شود من بعد باز بخواهم تکرار بکنم، این شق بعدی را هم باطل بکنیم: اگر ماده با دوتایی، یعنی عقل بالقوه با عقل بالقوه و صورت معقوله تعقل بشود، این معنایش چیست؟ معنایش این است که باید ماده بیاید روی صورت هر دو، بیاید روی هر دو. بعد معنایش این است که باید ماده بزرگ‌تر از خودش باشد. ماده آخر یک جزء است، چه طوری بیاید روی هر دو؟ باید بزرگ‌تر از خودش باشد. پس این هم نمی‌شود.

«و إن کان یعقل الجزء الذی کالمادة» که عقل بالقوه باشد، «بالجزءين جمیعاً»، با عقل بالقوه و صورت معقوله هر دو، «فصورة الجزء الذی کالمادة حالة فی الجزء الذی کالمادة و بالجزء الذی کالصورة»، این معنایش این است که باید آن عقل بالقوه بیاید روی هر دو: هم روی عقل بالقوه که به منزله ماده است، هم روی صورت معقوله که به منزله صورت است. «فهی أکبر من ذاتها»، باید آنی که به منزله ماده است، باید بزرگ‌تر از خودش باشد تا بتواند هر دو را بگیرد، و حال آنکه او یک جزئی از این مجموع است. «هذا خلف»، این که بزرگ‌تر از خودش باشد که این خلاف مسلَم و مفروض است.

خب، «و اعتبر مثل هذا فی جانب الجزء الذی کالصورة». چون آخر شقوق، این یکی‌اش را حساب کرد، که ماده تعقل بشود. خب یک شقوق دیگر این است که صورت تعقل بشود، یا با ماده یا با صورت یا با هر دو. مرحوم حاجی می‌فرمایند که چرا گفت «مثل هذا»؟[8] «و اعتبر»[9] ، نظیر این چیزهایی که گفتیم در جانب آن جزئی که مثل صورت است، یعنی صورت معقوله. چرا گفت نظیر؟ چون آن اشکال عکس واجب اینجا دیگر لازم نمی‌آید. توجه می‌کنید، آنی که عکس واجب بود که ماده و صورت جاهایشان عوض بشود، اینجا در این شقوق آن لازم نمی‌آید، لذا فرمود: «و اعتبر مثل هذا».

دانش پژوه: نامفهوم

استاد: حالا دیگر این‌ها را باید حالا دید دیگر، حالا دیگر من هم خسته شدم. حالا تا همین‌جا، یک قسمت دیگر هنوز از عبارت مانده است. من یک اصلاحی هم می‌خواستم، یعنی دو تا اصلاح بود: یکی در سر صفحه، یکی در پاورقی، حاشیه، که برای فصل قبلی، آخر فصل قبلی، مدام یادم می‌رود. ببینید در قبل از فصل ۲۷، آن صفحه آخر فصل قبلی، آن بالا در عنوان که نوشته «تتمة کلام المصنف»، یک «فی الجواب» افتاده: «فی الجواب عن الإشکال الثانی». آن یکی، عرض می‌کنم که یکی هم در بحث دیروز، در بحث دیروز حاشیه ۳، که آن «أی»[10] را گفتیم مرحوم حاجی می‌فرماید بدل است از «بل»، آن حاشیه ۳، آخر حاشیه ۳، یک «عن»، «عن نفسه»، آن «عن» زیادی است، آن باید قلم بخورد: «و قد فرض نفسه». بعد در آخر سطر دوم هم آن «محتَمِل» است، یک وقت «محتَمَل» نخوانید. آنی که گفتیم که حصول معقول برای عاقل جزء معنای تعقل باشد، ممکن است کسی سؤال بکند خب جزء دیگر معنای تعقل چیست؟ مرحوم حاجی می‌فرمایند آن فرق نمی‌کند، هر کس هر چه می‌خواهد احتمال بدهد، او به عهده محتمِل است.