موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و هفتم در استدلال به صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل بر اتحاد عاقل و معقول /تبیین امتناع انضمام در تعقل و ابطال فرضِ عاقل بودنِ عقل بالقوه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین پیوند فصل بیست و هفتم با مباحث پیشین و بیان اجمالی استدلال شیخ الرئیس بر اتحاد عاقل و معقول

دو بحث در فصول قبلی از همین طرفِ اولِ مرحله‌ی عاشره، که این طرف اول از مرحله‌ی دهم بیست و هشت فصل است، که ما اکنون می‌خواهیم فصل بیست و هفتم را شروع بکنیم.

در همین بیست و شش فصلی که گذشته است، دو بحث قبلاً مطرح شده است:

یکی بحث اتحاد عاقل و معقول، در فصل هفتم و هشتم. در این دو فصل، بحث اتحاد عاقل و معقول به تفصیل گذشت.

بحث دومی که باز در همین نزدیکی‌ها مطرح شد، بحثِ صیرورتِ عقل هیولانی به صورتِ عقل بالفعل است. این هم باز در سه فصل قبلی، یعنی در فصل بیست و چهارم و بیست و پنجم، در این دو فصل که راجع به معانی عقل بود، این مطلب مطرح شد و در فصل بیست و ششم، یعنی فصل قبلی، اشکالات آن دفع شد.

خب، این هم در این سه فصل، بحث تبدیل عقل بالقوه به عقل بالفعل، این بحث مطرح شد.

خب، اکنون در این فصل بیست و هفتم ایشان می‌خواهند از راه مطلب دوم، استدلالی از شیخ بر مطلب اول نقل کنند؛ یعنی از راه صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل، از این راه می‌خواهند استدلالی از شیخ بر مطلب اول، یعنی اتحاد عاقل و معقول نقل کنند.

عنوان این فصل بیست و هفتم به این صورت است که: «في الاستدلال على صيرورة العقل الهيولاني عقلا بالفعل و معقولا بالفعل»[1] .

این ثقل عنوان، همین ذیل آن است، و الّا آن بحث صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل در فصول قبلی، در سه فصل قبلی مطرح شد. اکنون می‌خواهند از آن استدلال بکنند بر صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل و به معقول بالفعل؛ که اگر عقل هیولانی هم عقل بالفعل شد و هم معقول بالفعل شد، یعنی صیرورت به این دو پیدا کرد، خب این یعنی اتحاد عقل و معقول.

این عقل بالفعل را هم شما می‌توانید به جای آن بگویید عاقل بالفعل، که نفس در مرتبه‌ی عقل هیولانی، عاقل بالقوه است. وقتی عقل هیولانی تبدیل شد به عقل بالفعل، نفس می‌شود عاقل بالفعل. اضافه بر اینکه می‌شود عاقل بالفعل، معقول بالفعل هم هست؛ یعنی اتحاد عاقل و معقول. پس بنابراین، از راه بحث صیرورت می‌خواهند استدلالی را از شیخ نقل بکنند بر اتحاد عاقل و معقول.

ایشان می‌فرمایند که ابن‌سینا در همه‌ی کتاب‌هایش منکر اتحاد عاقل و معقول است و شدید الانکار هم هست؛ یعنی به شدت مخالف با اتحاد عاقل و معقول است، جز یک کتاب، و آن کتابِ مبدأ و معادِ ایشان است.

در کتاب مبدأ و معاد، در مطلبی که راجع به این است که خداوند تبارک و تعالی هم معقول‌الذات است و هم عقل‌الذات[2] ، یعنی خداوند ذاتش هم معقول است، معقولِ خودش، و هم عاقلِ خودش است، به مناسبت این بحث و این مطلب در مبدأ و معاد، استدلالی ذکر کرده است که استدلال بر همین مطلب است، منتها آن استدلال از راهِ همین صیرورتِ عقل بالقوه به عقل بالفعل بر اتحاد عاقل و معقول است؛ یعنی همان که عنوان بحث این فصل ما است.

اکنون شیخ در این استدلالی که ذکر کرده است، که استدلال بر این است که خداوند معقول‌الذات و عقل‌الذات است، منتها این استدلال از راه همین صیرورت عقل هیولانی به عقل بالفعل بر اتحاد عاقل و معقول است، شیخ ابتدا یک بیان کوتاه و خلاصه‌ای برای استدلال خود دارند، و بعد شروع می‌کنند به بیان تفصیلی. من ابتدا آن بیان خلاصه‌ی شیخ را عرض بکنم، و تطبیق هم بکنیم که مطالب روی هم جمع نشود، بعد برویم سراغ آن بیان تفصیلی، چون شقوق متعددی در آن بیان تفصیلی ذکر می‌شود.

اما بیان اجمالی که شیخ دارند: شیخ می‌فرمایند که هنگامی که صورت مجرده‌ی از ماده و عوارض ماده، این صورت مجرده‌ی از ماده و عوارض ماده، یعنی معقول بالفعل. صورت مجرده‌ی از ماده و عوارض ماده، چیزی جز معقول بالفعل نیست. معقول بالفعل را ما بخواهیم معنا بکنیم، باید همین‌گونه معنا کنیم؛ یعنی صورتی که مجرد از ماده و عوارض ماده باشد، که بالفعل معقول است؛ معقول است یعنی مجرد است، مجرد تام است.

شیخ می‌فرمایند اگر صورت مجرده‌ی از ماده و عوارض ماده، که ما به آن می‌گوییم معقول بالفعل، هنگامی که معقول بالفعل با عقل بالقوه متحد بشود، یکی بشود، در این صورت، آن معقول بالفعل، آن عقل بالقوه را عقل بالفعلش می‌کند. خب، همین‌جا دقت بکنید، اگر آن عقل بالقوه، عقل بالفعل شد، یعنی عاقل بالفعل—همان‌طور که در عنوان فصل هم گفتم، می‌توانیم به جای عقل بگوییم عاقل، یعنی عاقل بالفعل—خب اگر معقول بالفعل هم با آن متحد است، یکی است، یعنی اتحاد عاقل و معقول.

شیخ می‌فرمایند اگر هنگامی که معقول بالفعل با عقل بالقوه اتحاد پیدا بکند، یکی بشود، در این صورت، آن معقول بالفعل، آن عقل بالقوه را عقل بالفعلش می‌کند، عاقل بالفعلش می‌کند.

تبیین بطلان ترکیب انضمامی میان عقل بالقوه و معقول بالفعل و آغاز تطبیق عبارت شیخ الرئیس

بعد، در همین بیان اجمالی، شیخ می‌فرمایند که اگر آن معقول بالفعلی که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود—که فرمودند اگر با یکدیگر اتحاد داشته باشند، عقل بالقوه را عقل بالفعل می‌گرداند—اگر آن معقول بالفعلی که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود، یعنی همان صورت مجرده‌ی از ماده و عوارض ماده، اگر با عقل بالقوه یکی نشود، یعنی اتحاد عاقل و معقول در کار نباشد، اگر یکی نشود، بلکه با عقل بالقوه ترکیب شود، به نحوه‌ی ترکیب ماده و صورت بنا بر قول مشهور که قائل به ترکیب انضمامی هستند، مشهورِ مشائین ترکیب جسم از ماده و صورت را ترکیب انضمامی می‌دانند؛ یعنی دو امر هستند که به یکدیگر منضم شده‌اند و در کنار هم قرار گرفته‌اند؛ یک ماده است و یک صورت که بر این ماده عارض شده است.

صدرالمتألهین به تبع سیدالسند قائل به ترکیب اتحادیِ ماده و صورت هستند. مرحوم حاجی در منظومه‌ی حکمت فرمود:

«إن بقول السيد السناد    تركيب عينية اتحادي‌»[3] .

در اینجا حال، بنا بر همان قول مشهور، شیخ می‌فرماید که اگر این معقول بالذات که صورت مجرده‌ی از ماده و عوارض ماده است و برای عقل بالقوه حاصل می‌شود، اگر با عقل بالقوه متحد نشود، بلکه با عقل بالقوه ترکیب شود به نحوه‌ی ترکیب ماده و صورت بنا بر قول مشهور که ترکیب انضمامی است، در این صورت، آن عقل بالقوه که تبدیل می‌شود به عقل بالفعل—چون بنا شد اگر صورت مجرده برایش حاصل شد، عقل بالفعل شود، منتها شیخ می‌فرمایند با او اتحاد دارد—اگر این ترکیب، انضمامی باشد، آن عقل بالقوه که تبدیل می‌شود به عقل بالفعل، باید آن صورت مجرده‌ی از ماده، یعنی معقول بالفعل را به واسطه‌ی صورتی دیگر تعقل کند. دیگر تعقلِ عقل بالقوه نسبت به آن صورت مجرده و آن معقول بالفعل، به واسطه‌ی خودِ آن معقول بالفعل نخواهد بود؛ بلکه به واسطه‌ی صورت دیگری از آن صورت مجرده و معقول بالفعل خواهد بود، و تسلسل لازم می‌آید؛ زیرا نقل کلام می‌شود به آن صورتِ صورت، یعنی به آن صورتِ معقول بالفعل؛ آن چگونه است؟ آن هم باز اگر ترکیبش با عقل بالقوه انضمامی باشد، باز تعقل آن صورت نیز باید به واسطه‌ی صورت سومی باشد، و هلمّ جرّاً، و تسلسل لازم می‌آید.

پس بنابراین، صورت مجرده‌ای که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود، یعنی معقول بالفعلی که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود و آن را عقل بالفعل و عاقل بالفعل می‌گرداند، باید با او اتحاد داشته باشد، که همان اتحاد عاقل و معقول می‌شود. باید با او اتحاد داشته باشد تا تعقلِ عقل بالقوه نسبت به آن معقول بالفعل، به واسطه‌ی خودِ آن معقول بالفعل باشد، نه به واسطه‌ی صورتی از آن، تا تسلسل لازم آید. این بیان اجمالیِ شیخ است. این مقدار را در عبارت تطبیق کنیم تا به سراغ بیان تفصیلی برویم.

«فصل(27)»[4] فصل بیست و هفتم «فی الاستدلال علی صیرورة العقل الهیولانی عقلاً بالفعل و معقولاً بالفعل».

این فصل، در استدلال بر گردیدنِ عقل هیولانی به عقل بالفعل و معقول بالفعل است، که عرض کردم تمرکز بحث بر این ذیل است که هم عقل بالفعل باشد و هم معقول بالفعل؛ یعنی اتحاد عاقل و معقول. عقل بالفعل را می‌توانیم بگوییم عاقل بالفعل؛ البته خودِ آن عقل هیولانی عقل بالفعل می‌شود، و نفس در مرتبه‌ی عقل هیولانی، عاقل بالفعل می‌شود هنگامی که عقل هیولانی به مرتبه‌ی عقل بالفعل برسد.

دانش پژوه: در عبارت، «بالعقل» آمده است؟

استاد: نادرست است، تصحیح شده است. ما تصحیح کردیم؛ آن «بالعقل»، «بالفعل» صحیح است.

«إعلم أن الشیخ الرئیس مع إصراره فی سائر کتبه علی إبطال القول باتحاد العقل بالمعقول، صرّح فی کتاب المبدأ و المعاد ببیان ذلک».

ابن‌سینا با اینکه مصرّ است، «فی سائر کتبه» یعنی در همه‌ی کتاب‌هایش؛ «سائر» گاهی از «سُؤر» به معنای بقیه و باقی است، و گاهی از «سور»، مانند السورِ البلد، به معنای جمیع است. در اینجا به معنای جمیع است، یعنی در همه‌ی کتاب‌هایش، فقط یک استثنا دارد. در همه‌ی کتاب‌هایش اصرار بر بطلان قول به اتحاد عاقل و معقول دارد، اما در عین حال در کتاب مبدأ و معاد به بیان اتحاد عاقل و معقول تصریح کرده است:

«فی الفصل السابع من المقالة الاولی من المبدأ و المعاد»، در فصل هفتم از مقاله اولی از مبداء و معاد «المعقود فی بیان أن واجب الوجود معقول الذات و عقل الذات»، در بیان اینکه واجب‌الوجود معقول‌الذات و عقل‌الذات است؛ در بیان این مسئله که واجب تبارک و تعالی، ذاتش برای ذاتش معقول است و ذاتش نیز عاقلِ ذاتش است و ذاتش را تعقل می‌کند؛ «و احتجّ علی ذلک بقوله»، استدلال کرده است بر آن. حال اگر «ذلک» اشاره به نزدیک باشد، یعنی در بیان همان مسئله‌ای که واجب ذاتش معقول است و ذاتش نیز عاقل است برای خودش؛ و اگر اشاره به دور باشد، یعنی اتحاد عاقل و معقول؛ در عین حال هر دو احتمال ممکن است. زیرا در نهایت، آنچه محل شاهد ما است، همین احتمال دوم است که می‌خواهیم بگوییم شیخ در اینجا از راه صیرورت عقل بالقوه به عقل بالفعل، بر اتحاد عاقل و معقول استدلال کرده است، یعنی اتحاد عاقل و معقول را نتیجه گرفته است.

اکنون «بقوله»، تا اینجا، از این «بقوله» تا کلمه‌ی «أقول»، بیان اجمالی شیخ است که عرض کردم.

«بقوله»: سخن شیخ این است: «کل صورة مجردة عن المادة و العوارض»[5] [6] ، که الف و لامِ «العوارض» نیز الف و لام استغراق است، یعنی تمام عوارض، تا تجرد تام و تجرد عقلی حاصل شود. هر صورتی که مجرد از ماده و عوارض ماده است—که اگر بخواهیم بر آن نامی بگذاریم، یعنی معقول بالفعل؛ و معقول بالفعل نیز معنایی جز این ندارد—«إذا اتّحدت بالعقل بالقوة»، اگر معقول بالفعل با عقل بالقوه یکی شد، یعنی آن هنگامی که عقل بالقوه به مرتبه‌ی عقل بالفعل می‌رسد و تعقل می‌کند؛ ملاحظه بفرمایید که این سخن از اتحاد است: اتحاد معقول و عاقل، که عاقل همان نفس و همان عقل بالقوه است. «إذا اتّحدت»، که شاهد بر سرِ همین «اتّحدت» است، که ملاحظه می‌کنید از این صیرورت دارد اتحاد را بیان می‌کند: «صیّرته عقلاً بالفعل».

دانش پژوه: فاعل «اذا اتحدت» چیست؟

استاد: «إذا اتحدت»، یعنی آن صورت؛ «إذا اتحدت»، آن صورت مجرده با عقل بالقوه.

دانش پژوه: در متن «بالقوه» آمده است؟

استاد: بله، بله، «بالقوه» را اضافه کردیم، تصحیح شده است. اصلاً تمام بحث در همین است؛ ما بیهوده بحث نمی‌کنیم.

دانش پژوه: اگر مقصود خودِ ذات واجب باشد که محل بحث نیست

استاد: عرض می‌کنم آن را فعلاً کنار بگذارید. ما فعلاً به همین مطلب کار داریم؛ اصلاً عنوان بحث را نیز ملاحظه کردید که چیست. ما اکنون آنچه در این عبارت شیخ آمده است بررسی می‌کنیم.

شاگرد: به سخن شیخ کار دارم، سخن درباره‌ی ذات خدا است...

استاد: می‌دانم، اما اصلاً به ذات خداوند در اینجا کاری نداریم.

دانش پژوه: ذات خداوند عاقل است...

استاد: خیر، می‌دانم؛ عقل بالقوه که در خداوند وجود ندارد. به همین جهت، آن «ذلک» را به اتحاد عاقل و معقول ارجاع دادیم. اگر هم به مسئله‌ی واجب بازگردد، در ضمن بیان آن مسئله، شیخ دارد این مطلب را بیان می‌کند و ما به همان مطلب ضمنی کار داریم. و الّا مسلماً در واجب تعالی عقل بالقوه معنا ندارد. اصلاً آن مسئله را فعلاً فراموش کنید که در چه زمینه‌ای است؛ ما یک عبارت شیخ را در زمینه‌ی بحث خودمان که صیرورت عقل بالقوه به عقل بالفعل است، در نظر می‌گیریم و آن مسئله‌ی واجب را فعلاً کنار می‌گذاریم.

خب؛ «إذا اتّحدت بالعقل بالقوة صیّرته عقلاً بالفعل»؛ یعنی آن صورت که با عقل بالقوه متحد شده است، آن عقل بالقوه را عقل بالفعل، یعنی عاقل بالفعل می‌گرداند. از سوی دیگر نیز معقول با این عقل بالقوه یکی است، که همان اتحاد عاقل و معقول است.

تبیین امتناع انضمام در تعقل و ابطال فرضِ عاقل بودنِ عقل بالقوه

«بحصولها له»، تفسیرِ آن «اتّحدت» است. اتحادِ آن صورت که معقول بالفعل باشد با عقل بالقوه، به چه صورت است؟ «بحصولها له لا بأن»، این «لا بأن» نیز به دنبال آن است. تفسیر اتحاد این است که به صورت ترکیب انضمامی نباشد: «بحصولها له لا بأن العقل بالقوة یکون منفصلاً عنها انفصال مادة الأجسام عن صورتها».

اتحاد نیز تفسیر و توضیحش این است که آن صورت، یعنی آن معقول بالفعل، برای عقل بالقوه حاصل شود، نه به این نحو که عقل بالقوه از آن صورت جدا باشد، به نحوه‌ی جدایی ماده از صورتِ آن ماده، ماده‌ی اجسام از صورتِ آن ماده، بنا بر قول مشهور که به ترکیب انضمامیِ ماده و صورت قائل هستند؛ که دو امر جدا از یکدیگرند که به هم پیوسته‌اند و ترکیب شده‌اند. آن‌گونه نباشد، بلکه اتحاد باشد.

خب، این «فإنه»، دلیل اتحاد است. حال چرا این‌ اتحاد هست؟ این، همان استدلال شیخ است که از راه صیرورت عقل بالقوه به عقل بالفعل، دارد بر اتحاد عاقل و معقول استدلال می‌کند. دلیلش این است: «فإنه إن کان منفصلاً بالذات عنها و تعقلها، کان ینال منها صورةً أخری معقولةً». به جهت اینکه اگر عقل بالقوه، ذاتش و وجودش از آن صورت جدا باشد و از تعقل آن صورت—اگر اتحاد داشته باشد که ذاتش با آن صورت و تعقلِ آن صورت یکی است، یعنی با خودِ همان صورت، آن صورت را تعقل می‌کند؛ اما اگر جدا باشد، «کان ینال منها صورة أخری معقولة»، اگر بخواهد این صورت را تعقل کند، باید از آن صورت به صورتی دیگر نائل شود که آن صورتِ دیگر معقول باشد، تا به واسطه‌ی آن صورت، این صورت مجرده و معقول بالفعل را تعقل کند، نه با خودِ این صورت.

خب، «و السؤال فی تلک الصورة کالسؤال فیها»، سپس، نقل کلام می‌شود به آن صورتِ صورت؛ سؤال درباره‌ی آن صورتِ صورت، مانند سؤال درباره‌ی خودِ آن صورت اولی است: آیا آن هم با عقل بالقوه اتحاد دارد یا ندارد؟ اگر اتحاد دارد، «حکم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد»[7] ، با همین صورت اولی نیز باید اتحاد داشته باشد؛ و اگر اتحاد ندارد، آن هم باید به واسطه‌ی صورت سومی تعقل شود، و تسلسل پیش می‌آید، «و ذهب الأمر إلی غیر النهایة»[8] ، و امر به بی‌نهایت منتهی می‌شود.

بعد شیخ می‌فرماید: «بل أُفَصِّلُ هذا و أقول». این «هذا» اشاره است به همین عدم اتحاد، یعنی ترکیب انضمامی. می‌فرماید: «بل أُفَصِّلُ هذا»، یعنی من این فرضِ ترکیب انضمامی را تفصیل می‌دهم، شقوقی برای آن تدوین می‌کنم و شقوقش را یک‌به‌یک بررسی می‌کنم تا به بطلان آن برسیم و به اتحاد عاقل و معقول منتقل شویم. این مطلب دو سه صفحه ادامه پیدا می کند تا ببینیم می رسیم.

دانش پژوه: آیا تألیف کتاب مبدأ و معاد مربوط به اواخر عمر شیخ است؟

استاد: حقیقتش را چندان نمی‌دانم؛ نمی‌دانم. شرح اشارات—اشاراتِ شیخ—در اواخر عمر ایشان بوده است، اما زمان تألیف مبدأ و معاد را نمی‌دانم؛ گمان نمی‌کنم در اواخر عمر باشد، نمی‌دانم، یعنی تاریخ دقیق آن را نمی‌دانم.

خب، ببینید اکنون بحث در این بیان تفصیلی بر سرِ چیست؟ بر سرِ این است که ما می‌خواهیم بگوییم ممکن نیست آن صورت معقول بالفعلی که برای عقل بالقوه حاصل می‌شود تا عقل بالقوه را عقل بالفعل بگرداند، ممکن نیست با عقل بالقوه متحد نباشد و ترکیبشان انضمامی باشد، به نحوه‌ی ترکیب ماده و صورتِ جسم بنا بر قول مشهور.

چرا ممکن نیست؟ شیخ شقوقی را درست می کند. می‌فرماید که بنا بر ترکیب انضمامی، عقل بالفعل—ما هر جا عقل می‌گوییم، شما برای روشن‌تر شدن می‌توانید به جایش عاقل بگویید تا معنایش روشن‌تر باشد—ایشان می‌فرمایند بنا بر همین ترکیب انضمامی، عقل بالفعل یا عاقل بالفعل باید یکی از سه امر باشد: یا باید عقل بالقوه باشد؛ یا باید آن صورت مجرده که معقول بالفعل است باشد؛ یا باید مجموع مرکبِ آن دو باشد. فرض، ترکیب انضمامی است؛ ما در این ترکیب انضمامی به دنبال عاقل بالفعل می‌گردیم که عاقل بالفعل از میان این سه، کدام‌یک است: آیا عقل بالقوه است؟ آیا خودِ آن معقول بالفعل و آن صورت است که برای عقل بالقوه حاصل شده و به آن ضمیمه گشته است؟ یا مجموعِ مرکب است؟

فعلاً آنچه که اکنون به آن می‌رسیم، همان شق اول است؛ آن دو شق دیگر را فعلاً کنار بگذاریم تا بعداً در عبارت به آن‌ها رسیدگی شود. فرض کنیم که عاقل بالفعل، عقل بالقوه است. سؤال: آیا این عقل بالقوه که بنا است عاقل بالفعل نیز باشد، آن صورت مجرده را تعقل می‌کند یا نمی‌کند؟ سؤال است دیگر؛ آیا آن صورت مجرده را و آن معقول بالفعل را تعقل می‌کند یا نمی‌کند؟ اگر بگوییم تعقل نمی‌کند، پس چگونه عاقل بالفعل خواهد بود؟! زیرا فرض این است که می‌گوییم عقل بالقوه، عاقل بالفعل است؛ این با تعقل نکردنِ آن صورت مجرده سازگار نیست؛ پس ناچار باید بگوییم آن صورت مجرده را تعقل می‌کند.

خب، سؤال بعدی: آن صورت مجرده را که تعقل می‌کند، آیا با صورتی دیگر تعقل می‌کند، یا خیر، نیازی به صورت دیگر نیست؟ اگر بگوییم عقل بالقوه که فرضاً عاقل بالفعل است، آن صورت مجرده، یعنی معقول بالفعل را با صورت دیگری از آن معقول بالفعل تعقل می‌کند، اشکالش چیست؟ تسلسل لازم می‌آید؛ همان مطلبی که در بیان اجمالی گذشت. و اگر بگوییم خیر، با صورت دیگری تعقل نمی‌کند، بلکه با وجودِ خودِ همان معقول بالفعل، آن را تعقل می‌کند؛ یعنی نیازی به صورت دیگر نیست و با وجودِ خودِ همان معقول بالفعل و صورت مجرده، آن را تعقل می‌کند؛ در اینجا باز سؤال می‌کنیم: آیا عقل بالقوه که عاقل بالفعل است، صورت مجرده را به صرفِ وجودِ خودِ آن صورت، علی‌الإطلاق تعقل می‌کند؟ یعنی بدون اینکه قیدی برای وجود بیاوریم، علی‌الإطلاق؛ یا اینکه خیر، این صورت مجرده را به وجودِ این صورت مجرده تعقل می‌کند مشروط به اینکه آن صورت مجرده برای چیزی وجود پیدا کند و حاصل شود که شأنیت تعقل داشته باشد؟ این دو فرض می‌شود.

اگر بگوییم عقل بالقوه که عاقل بالفعل است، آن صورت مجرده را «بوجودها علی‌الإطلاق» تعقل می‌کند، یعنی با صرفِ وجودِ همان صورت مجرده بدون آنکه به هیچ شرطی مشروط باشد، اشکالش این است که آن صورت مجرده برای اجسام نیز حاصل است، و برای عوارض اجسام نیز حاصل است؛ پس باید اجسام و عوارضشان نیز آن صورت را تعقل کنند، در حالی که تعقل نمی‌کنند. آیا اکنون صورت این کتاب برای خودِ این کتاب حاصل نیست؟ آیا صورت انسان برای زید و عمرو و بکری که در کوچه و بازار راه می‌روند حاصل نیست؟ صورت، برای اجسام و برای عوارضی که اجسام قرین و مقترن با آن‌ها هستند حاصل است؛ پس بنابراین اجسام نیز باید تعقل داشته باشند و صورتِ خودشان را تعقل بکنند، در حالی که تعقل نمی‌کنند. پس ممکن نیست که تعقلِ عقل بالقوه نسبت به آن صورت و آن معقول، به صرفِ وجودِ آن صورت علی‌الإطلاق باشد، یعنی در حالی که مشروط به هیچ شرطی نیست.

و اگر مشروط به شرط است، یعنی به این شرط که آن صورت معقوله، برای موضوعی یا امری وجود داشته باشد که شأنیت تعقل را دارا باشد؛ در اینجا ما از معنای تعقل سؤال می‌کنیم: تعقل به چه معناست؟ آیا تعقل امری جز حصول صورت برای عاقل است یا خیر؟ یا باید بگوییم که تعقل اصلاً چیزی جز همان حصول و وجودِ صورت برای عاقل نیست، یا باید بگوییم که این وجودِ صورت برای عاقل، جزء معنای تعقل است، یعنی از این گریزی نیست؛ در هر حال، یا باید بگوییم تمام معنای تعقل همان حصول صورت برای عاقل است، یا دست‌کم باید بگوییم که حصول صورت برای عاقل، جزء معنای تعقل است. نمی‌شود تعقل بدون حصول صورت تحقق یابد؛ یعنی اصلاً نمی‌توان این امر را از معنای تعقل تفکیک کرد.

خب، اینکه تعقل به وجودِ صورت برای عاقل باشد، به حسابِ آن در احتمال قبلی رسیدگی شد؛ که گفتیم صورت برای اجسام و عوارض اجسام نیز وجود دارد، پس اگر تعقل این باشد، باید اجسام و عوارضِ اجسام نیز صورتِ جسم را تعقل کنند، در حالی که تعقل نمی‌کنند. تمام این اشکالات در این فرضی که عاقل بالفعل عقل بالقوه باشد، از کجا ناشی شد؟ از فرضِ ترکیب انضمامی. اگر به اتحاد قائل شویم، هیچ‌یک از این اشکالات لازم نمی‌آید.

این مطلب تا اینجا؛ تا برویم سراغ آن احتمالی که عاقل بالفعل، صورت باشد، یا عاقل بالفعل، مجموع عقل بالقوه و آن صورت مجرده باشد.

تطبیق شقوق تعقل بر فرض انضمام و ابطال تعقل به وجود علی‌الاطلاق

خب؛ «و أقول». اکنون تفصیلی که شیخ بیان می‌فرمایند:

«إنّ العقل بالفعل إمّا أن یکون حینئذٍ هذه الصورةَ أو العقلَ بالقوة الذی حصل له هذه الصورةُ أو مجموعَهُما».

در اینجا ما سؤال می‌کنیم و می‌گوییم عاقل بالفعل و عقل بالفعل، در این هنگامی که ترکیب عقل بالقوه و آن معقول بالفعل—یعنی صورت مجرده—ترکیبی انضمامی است، آیا عاقل بالفعل، صورت مجرده است—یعنی معقول بالفعل، که در بیان خارجِ ما احتمال دوم بود—در ادامه‌ی عبارت نیز احتمال دوم است، زیرا شیخ ابتدا عقل بالقوه را بررسی می‌کند؛ یا اینکه عقل بالقوه است—که این در بیان ما احتمال اول بود و اکنون نیز در ادامه‌ی متن، ابتدا شیخ به همین احتمال رسیدگی می‌کند؛ یعنی عقل بالقوه‌ای که این صورت مجرده برایش حاصل شده است؛ «أو مجموعهما»، یا مجموعِ عقل بالقوه و آن صورت مجرده است.

خب، اکنون ابتدا آن احتمالی را بررسی می‌کنیم که عاقل بالفعل، عقل بالقوه باشد.

«و لا یجوز أن یکون العقل بالقوة هو العقل بالفعل لحصولها له».

جایز و ممکن نیست که عقل بالقوه، به جهتِ حصول آن صورت مجرده برای او—که حصول آن نیز به نحوه‌ی ترکیب انضمامی است—عقل بالفعل باشد. خیر، این فرض باطل است. چرا؟ شقوق و فروض آن چنین است:

«لأنه لا یخلو ذات العقل بالقوة إمّا أن یعقل تلک الصورةَ أو لا یعقلَها».

زیرا ذات عقل بالقوه از دو احتمال بیرون نیست: یا خودِ آن عقل بالقوه آن صورت را تعقل می‌کند، یا تعقل نمی‌کند.

«فإن کان لا یعقل تلک الصورة، فلم یخرج بعدُ إلی الفعل».

اگر عقل بالقوه آن صورت مجرده را تعقل نمی‌کند، پس هنوز به عقل بالفعل تبدیل نگردیده است، در حالی که فرضِ ما این است که عقل بالقوه، عقل بالفعل شده باشد.

«و إن کان یعقلها»، و اگر آن صورت را تعقل می‌کند، دو حالت دارد: آیا با صورتی دیگر تعقل می‌کند، یا خیر، با خودِ آن صورت؟

«فإمّا أن یعقلها بأن یحدث لذات العقل بالقوة صورةٌ أخری»، یا عقل بالقوه آن صورت را به این نحو تعقل می‌کند که برای ذات عقل بالقوه صورتی دیگر از آن صورت حادث شود و وجود یابد تا با آن صورتِ دیگر، این صورت را تعقل نماید؛ «أو إنما یعقلها بأن یحصل هذه الصورة لذاتها» فقط؛ یا اینکه خیر، آن صورت را تعقل می‌کند به صرفِ همین حصول و وجودی که این صورت برای آن ذاتِ عقل بالقوه پیدا کرده است؛ «لذاتها» یعنی صورت؛ «أو إنما یعقلها» یعنی عقل بالقوه آن صورت را تعقل می‌کند به اینکه «یحصل هذه الصورة لذاتها»، که «لذاتها» یعنی برای ذاتِ عقل بالقوه، به حصول این صورت برای ذاتِ عقل بالقوه، به خودِ همان صورت فقط، نه به واسطه‌ی صورتی دیگر.

«فإن کانت إنما یعقلها بأن یحدث لها منها صورةٌ أخری»[9] ، این، همان تسلسلی است که در بیان اجمالی گفتیم لازم می‌آید. «فإن کانت إنما یعقلها» اگر عقل بالقوه آن صورت را به این نحو تعقل کند که برای ذات عقل بالقوه صورتی دیگر از آن صورت حادث شود، «ذهب الأمر إلی غیر النهایة»؛ تسلسل لازم می‌آید که در بیان اجمالی نیز گذشت.

«و إن کان یعقلها بأنها موجودةٌ له»، و اگر عقل بالقوه آن صورت را به این نحو تعقل می‌کند که آن صورت برای آن عقل بالقوه موجود شده است، به صرفِ وجودش، این نیز دو صورت دارد: «فإمّا علی الإطلاق» —چهار سطر بعد— «و إمّا لا علی الإطلاق». یا این وجود که ملاک تعقل است، مشروط به هیچ شرطی نیست، یا اینکه مشروط به شرطی است.

«فإمّا علی الإطلاق» که مشروط به هیچ شرطی نباشد؛ خب، اشکال این شق این است: «فیکون کلُّ شیءٍ حصلت له تلک الصورةُ عقلاً». لازم می‌آید که هر چیزی که آن صورت برای او وجود پیدا کند، آن شیء عقل و عاقل باشد؛ یعنی آن صورت را تعقل کند. در حالی که این‌گونه نیست: «لکنها حاصلة للمادة و حاصلة لعوارضها التی یقترن بها». لیکن آن صورت، برای ماده و برای جسم نیز وجود دارد؛ و همچنین برای عوارضِ ماده وجود دارد، آن عوارضی که «یقترن» ماده با آن‌ها مقارن است، پیچیده شده ماده به آن عوارضِ.

«فیجب أن یکون المادة و العوارض عاقلةً بمقارنة تلک الصوَر». پس لازم می‌آید که ماده، یعنی جسم، و عوارض جسم، آن‌ها نیز صورتِ خودشان را تعقل بکنند؛ چرا؟ زیرا آن صورت مقارن با آن‌ها است و برای آن‌ها وجود دارد.

اگر کسی بگوید آیا صُوَرِ معقوله و صورِ مجرده برای اجسام وجود دارد؟ پاسخ این است: بله؛ زیرا همان صورِ اجسام است که وقتی تجرید می‌شود، صورت مجرده می‌گردد. «فإنّ الصوَرَ الطبیعیةَ المعقولةَ موجودةٌ فی الأعیان الطبیعیة»، صُوَرِ معقوله‌ی اجسامِ طبیعیه، در اعیانِ طبیعیه و در اجسام طبیعیِ خارج موجود هستند؛ «و لکن مخالِطةً بغیرها لا مجردةً»، منتها مجرد نیستند، بلکه آمیخته با ماده و عوارض هستند؛ ولی همان صورت است؛ همان صورت مجرده است که در جسم وجود دارد، منتها نه با تجرد، بلکه به صورتِ مخلوط. «و المخالطة لا تعدم المخالط حقيقة ذاته‌». مخالطه با ماده و عوارضِ ماده، حقیقت ذاتِ صورتِ آمیخته‌شده را—که همان صورت مجرده است—از میان نمی‌برد. این «حقیقةَ ذاته»، عطف بیان یا بدل از «المخالط» است؛ حقیقت ذاتش را از میان نمی‌برد، بلکه این همان است، منتها در یک موضع مجرد است و در موضعی دیگر با ماده و عوارض آمیخته شده است.

«و إمّا لا علی الإطلاق»، یا اینکه خیر، مشروط به شرطی است؛ این‌گونه نیست که ملاک تعقل، صرفاً وجود صورت مجرده برای شیء باشد، بلکه شرطش این است که آن شیء نیز باید شأنیت تعقل را داشته باشد. «و إمّا لا علی الإطلاق»، که این «و لکن»، عطف تفسیری برای تفسیر «لا علی الإطلاق» است؛ یعنی بدین صورت باشد: «و لکن لأنها موجودةٌ لشیءٍ من شأنه أن یعقِلَ». لیکن تعقل در صورتی است که «لانها» —یعنی «لا علی الإطلاق» این عدمِ اطلاق به این سبب است که—آن صورت باید برای موضوعی موجود باشد که شأنیت تعقل را داراست.

خب، در اینجا ما به اصطلاح، بر معنای تعقل تمرکز می‌کنیم: تعقل به چه معناست؟ همین شرط را که می‌گوییم شرطِ موضوع قرار دهیم، یعنی شرطِ عاقل. تعقل یعنی چه؟

«فیکون حینئذٍ إمّا أن یکون معنی أن یعقل» —ما این عبارتِ «أن یعقل» را در گیومه قرار دادیم؛ یعنی به سراغ معنای تعقل می‌رویم—

ابطال تعقل به وجود مشروط و اثبات لزوم اتحاد عاقل و معقول در صیرورت عقل بالقوه به عقل بالفعل

«فیکون حینئذٍ إمّا أن یکون معنی أن یعقل نفسَ وجودِها له».

درباره‌ی معنای تعقل، شما ناچارید یا بفرمایید که معنایش همان حصول و وجودِ معقول برای عاقل است، یا اگر این را نفرمایید، چاره‌ای ندارید جز اینکه آن را جزءِ معنای تعقل به شمار آورید؛ زیرا تعقل بدون وجود معقول برای عاقل متصور نیست. در هر حال، در نهایت همان اشکال پیشین که اجسام نیز باید تعقل داشته باشند لازم می‌آید.

«فیکون حینئذٍ إمّا أن یکون معنی أن یعقل نفسَ وجودِها له»، یعنی همان وجودِ صورت برای عاقل و برای آن موجود و آن شیء باشد. خب، اگر این‌گونه باشد: «فیکون کأنه قال»؛ اگر بدین صورت باشد، همانند آن است که گفته باشد—یعنی آن کسی که می‌خواهد بگوید تعقلِ عقل بالقوه نسبت به صورت مجرده به سبب این است که آن صورت مجرده برای آن عقل بالقوه وجود دارد، مشروط بر اینکه شأنیت تعقل را داشته باشد—«فیکون کأنه قال»، در همین فرضی که عرض می‌کنم و در حال بررسی آن هستیم، که فرضِ «لا علی الإطلاق» بودن است؛ «فیکون کأنه قال»، این بدان می‌ماند که این‌گونه گفته باشد: «لأنها موجودةٌ لشیءٍ من شأنه أن یوجَدَ له»؛ چرا که معنای تعقل همان وجود شد. این همانند آن است که بگوییم: تعقل به سبب این است که آن صورت، برای موضوعی موجود است که شأنش این است که تعقل کند، یعنی صورت برایش وجود یابد. در حالی که صورت برای جسم نیز وجود دارد؛ پس باید جسم نیز تعقل کند.

«و إمّا أن یکون معنی أن یعقل» —مجدداً عبارتِ «أن یعقل» در گیومه است و در اینجا تقدیم و تأخیری نیز در عبارت وجود دارد— «و إمّا أن یکون معنی أن یعقل لیس نفسَ وجودِ هذه الصورةِ له»، خیر، نمی‌گوییم که معنای تعقل صرفاً وجودِ صورت است، «أی» —مرحوم حاجی در حاشیه فرموده‌اند که بدل از «بل»[10] است؛ شما آن را به «بل» معنا کنید— «أی»[11] یعنی «بل» «جزء ذلك المعنى حيث يعقل‌»، بلکه این وجودِ صورت برای عاقل و موضوع و شیء، جزء آن معناست؛ جزء معنای تعقل است «حیث یعقل»، در صورتی که تعقل می‌کند؛ جزء معنای تعقل صورت است که صورت باید وجود پیدا کند.

خب، اشکال این شق چیست؟ «و قد وُضِعَ نفسُ وجودِ هذه الصورةِ له هذا خلفٌ»، اشکال این فرض این است که خلاف فرض لازم می‌آید؛ در حالی که پیش‌تر، تعقل، نفسِ وجود صورت برای عاقل قرار داده شده بود. چه زمانی؟ پیش از طرحِ فرض «علی الإطلاق» و «لا علی الإطلاق». این با آن سخن سازگار نیست. این «لا علی الإطلاق» از فروعِ دو شقی است که هر دو شق بر این مبنا بودند که تعقل، به وجود صورت باشد، نه به واسطه‌ی صورتِ صورت، بلکه به وجودِ صورت. اینکه به اینجا منتهی شد که وجود صورت، جزء معنای تعقل است، خلاف فرض می‌گردد؛ یعنی خلاف آن مفروض نخستینی درمی‌آید که پیش از «علی الإطلاق» و «لا علی الإطلاق» بیان شد.

اکنون در پایان، شیخ این‌گونه نتیجه‌گیری می‌کند—پایانِ بررسی همین یک فرض و یک شق، که عاقل بالفعل همان عقل بالقوه باشد—:

«فإذن لیس تعقلُ هذه الصورةِ نفسَ وجودِها للعقل، و لا وجودَ صورةٍ مأخوذةٍ عنها» —یعنی تمام این فروض باطل شد— پس در این هنگام، تعقلِ عقل بالقوه نسبت به آن صورت مجرده، نه به وجود آن صورت برای عقل شد، و نه به وجود صورتی که از آن صورت برگرفته و انتزاع شده باشد، یعنی صورتِ صورت.

«فإذن لیس العقلُ بالقوة هو العقلَ بالفعل»، پس بنابراین، آن شق باطل می‌شود؛ یعنی عقل بالقوه نمی‌تواند عقل بالفعل باشد.

تمام این اشکالات، مبنی بر اینکه عقل بالقوه نتوانست عقل بالفعل بشود—در حالی که بالوجدان عقل بالقوه عقل بالفعل می‌شود—از کجا ناشی شد؟ از فرضِ عدم اتحاد. شیخ می‌فرماید، ملاحظه بفرمایید: «فإذن لیس العقلُ بالقوة هو العقلَ بالفعل البتّةَ»؛ به طور قطع، «إلّا أن لا یُوضَع الحالُ بینهما حالَ المادةِ و الصورةِ المذکورتین». اگر بخواهیم عقل بالقوه به عقل بالفعل تبدیل شود و عقل بالفعل گردد، وضع و حالِ میان عقل بالقوه و صورتِ معقول بالفعل، نباید همان حالِ ماده و صورت جسم دانسته شود که در صفحه‌ی قبل، در ابتدای استدلال در آن بیان اجمالی ذکر گردید.

سپس در اینجا استاد رضوان‌الله‌علیه در حاشیه اضافه فرموده‌اند—یعنی خودشان حاشیه زده‌اند—که: «بل یُوضَع الحالُ حالَ اتحادِ العاقلِ بالمعقول». باید حال و وضع آن‌ها، وضعِ اتحاد عاقل و معقول باشد: «بل یوضع الحال حال اتحاد العاقل بالمعقول».

ملاحظه بفرمایید، عبارتِ «و لا یجوز أن یکون العقل بالفعل هاهنا هو نفس تلک الصورة»، این آغازِ همان شق دوم از آن شقوق سه‌گانه است، که عقل بالفعل و عاقل بالفعل، خودِ صورت باشد، نه عقل بالقوه؛ زیرا این ادامه‌ی استدلال شیخ است. ادامه‌ی استدلال شیخ بماند برای فردا ان‌شاءالله.