موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و سوم/ علم به جزییات /اشکالات مصنف به محقق طوسی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نتیجه وجه چهارمی که صدرالمتألهین بر محقق طوسی در شرح رساله «مسألة العلم» ایشان وارد کردند (که فرمایشی از ایشان نقل شد)، این شد که دیدگاه مورد تأیید مصنف (صدرالمتألهین)، همان نظریه حکمت متعالیه است؛ مبنی بر اینکه ذات حق‌تبارک‌وتعالی دارای علم اجمالی در عین کشف تفصیلی به همه موجودات است. این نظریه یا بر اساس قاعده «بسیط‌الحقیقه» تبیین می‌شود که نظر خود ایشان در جلد ششم اسفار در مباحث علم واجب‌تعالی است، و یا از راه «اطلاق ذاتی» که نظریه علامه طباطبایی (قدس‌سره) در همان جلد ششم در بحث علم حق‌تبارک‌وتعالی می‌باشد.

علی‌أی‌حال، از یکی از این دو راه، مطلب اثبات می‌شود:

یا از طریق قاعده *«بسیط الحقیقة کلُّ الأشیاء ولیس بشیءٍ منها»*؛ بدین معنا که خداوند جامع جمیع وجودات و کمالات وجودی است، البته به نحو اجمال و بساطت، نه به طور ترکیب و کثرت.

و یا از راه «اطلاق ذاتی»؛ بدین معنا که ذات و وجود حق‌تبارک‌وتعالی شامل هر وجودی است و هیچ وجودی از حیطه وجود حق‌تبارک‌وتعالی خارج نیست.

از یکی از این دو طریق، ثابت می‌شود که ذات حق‌تبارک‌وتعالی علم اجمالی در عین کشف تفصیلی به همه وجودات و موجودات دارد؛ چه کلی باشند و چه جزئی، چه کلیِ مجرد باشند و چه جزئیِ مادی و محسوس. خلاصه آنکه هیچ چیزی ﴿« وَمَا يَعْزُبُ عَن رَّبِّكَ مِن مِّثْقَالِ ذَرَّةٍ فِي الأَرْضِ وَلاَ فِي السَّمَاء وَلاَ أَصْغَرَ مِن ذَلِكَ وَلا أَكْبَرَ إِلاَّ فِي كِتَابٍ مُّبِينٍ»﴾ [1] هیچ چیز از دایره علم حق‌تبارک‌وتعالی خارج نیست. حتی همین حالاتی که موجودات جزئیه و مادیه دارند، همگی معلومِ حق‌تبارک‌وتعالی هستند. این علم، علم حضوری، شهودی و کشفی است و همه چیز برای او مکشوف است؛ یعنی وجود هر چیزی و کمالات وجودی که هر موجودی داراست.

احتمال دارد که منظور خواجه نصیرالدین طوسی (علیه‌الرحمه) نیز در همان گفته و فرمایشی که از شرح رساله «مسألة العلم» نقل شد، همین معنا باشد. اگرچه هنر حکمت متعالیه و مرحوم آخوند (ملاصدرا) در بیان، شفافیت، پردازش و پرورش همین اقوال حق و سخنان تحقیقی است که حکما و عرفا داشته‌اند (و البته این خود حق بزرگی است و کار عظیمی است که ایشان انجام داده‌اند و نمی‌خواهیم از باب تخفیف کار صدرالمتألهین سخن بگوییم)، اما احتمال دارد خواجه نیز همین را می‌گوید. چرا؟ به خاطر اینکه خواجه در آخر همان فرمایش فرمودند: «علم ثابت است و معلوم متغیر، و اضافه متغیر است اما علم ثابت است».

اگر مراد خواجه همان قول شیخ‌اشراق و اشراقیین در باب علم حق باشد که علم فعلی است و وجود هر موجودی در پیشگاه حق حاضر است (که البته خواجه آن را هم قبول دارند و در شرح اشارات نیز فرموده‌اند)، در این صورت دیگر معنا ندارد بگویند «علم ثابت است»؛ زیرا در آن دیدگاه، علم عین معلوم است و چون معلومِ مادی و جزئی متغیر است، با تغییر او علم هم تغییر پیدا می‌کند. منتهی چون علم فعلی است و خارج از ذات، اشکالی وارد نمی‌کند. اما آن قول به علم فعلی که اشراقیین قائل‌اند، برای «علم ذاتی» حق‌تبارک‌وتعالی کفایت نمی‌کند. اشکالش همین است که خارج از ذات است. مضاف بر آن، خداوند باید در «حدّ ذات» علم به همه موجودات داشته باشد؛ علمی که هیچ اشکالی به آن وارد نشود و علم ذاتی حق‌تبارک‌وتعالی را تأمین کند. چنین علمی سه خصوصیت دارد: هم ذاتی است، هم سابق بر وجود ممکنات است (یعنی ازلی است)، و هم تفصیلی است. تفصیلی است بدین معنا که آن اجمالی که در آنجا گفته می‌شود، بالاتر از تفصیل و به معنای بساطت و عدم ترکیب است؛ نه به معنای اجمالی که پایین‌تر از تفصیل است (آن‌گونه که در علم اصول گفته می‌شود) و به معنای «نیمه‌علم» باشد. خیر، آن نیست. این علم دارای این سه ویژگی است و برای علم ذاتی حق‌تبارک‌وتعالی مناسب و لایق شأن ربوبی می‌باشد.

یک اشکالی را که البته بحث تمام شده بود، دیروز جناب آقای رمضانی مطرح فرمودند که قابل تأمل بود. ایشان (اگر بنده درست فهمیده باشم) اشکال را این‌گونه مطرح کردند که چون قابل توجه بود، گفتیم از آن نگذریم و توضیح مختصری راجع به آن عرض کنیم.

ایشان بعد از بیان این علم اجمالی که بر اساس آن گفته شد خداوند به وجود جزئیات و مادیات هم علم دارد، سؤال و اشکالشان این بود: درست است که خداوند به «وجود» موجودات مادی علم دارد (چنان‌که در همین علم اجمالی در عین کشف تفصیلی مطرح شد)، اما سؤال به خصوص راجع به این بود که آیا خداوند به «مادیت» این‌ها نیز علم دارد یا ندارد؟ یعنی با تحفظ بر آن وصف مادیت، آیا به مادیت آن‌ها هم علم دارد یا خیر؟

اگر بگوییم ندارد، مشکل است؛ به خاطر اینکه کمبود و کاستی در علم حق‌تبارک‌وتعالی پیدا می‌شود و در علم او هیچ کاستی راه ندارد.

و اگر بگوییم علم دارد، علم به مادیتِ موجود مادی نیاز به آلات و ابزار حسی دارد؛ یعنی همان‌طور که اکنون ما موجود مادی را با آلات و ابزار حسی و قوای بدنی خودمان (مثلاً با چشم) مشاهده می‌کنیم، لازم می‌آید که آلات و ابزار حسی در خداوند مطرح شود؛ و حال آنکه حق‌تبارک‌وتعالی منزه از جسمانیت و آلات و ابزار حسی است. این اشکالی بود که ایشان مطرح فرمودند.

در پاسخ به این اشکال باید گفته شود: خیر، علم خداوند به مادیت موجودات مادی هم هست؛ منتهی باید به چند نکته توجه داشت:

اولاً: این علم به مادیت موجود مادی، «علم حضوری» است. ببینید، علم اجمالی در عین کشف تفصیلی، علم حضوری است؛ یعنی علم به وجود موجودات و احاطه به هر وجودی است. علم حصولی نیست که نیاز به ابزار و آلات حسی داشته باشد. در اشکال سومی هم که صدرالمتألهین به محقق طوسی کردند، همین جواب را از قول مرحوم حاجی سبزواری (که تعلیقه‌ای داشتند) و خودمان گفته شد. پس بنابراین این علم، علم حضوری است.

ثانیاً: باید توجه شود که مادیت و جسمیت، از سنخ «ماهیت» هستند. آن‌ها از قبیل ماهیت‌اند و ماهیت درست است که عدم نیست، ولکن «عدمی» است؛ یعنی مابه‌ازای خارجی ندارد و صرفاً منشأ انتزاع خارجی دارد. منشأ انتزاع خارجی آن هم همان وجود ممکن است که از حدّ وجود ممکن و از محدودیت آن، ماهیت انتزاع می‌شود. پس مادیت، جسمانیت و جسمیت از سنخ ماهیت و امر عدمی هستند و در حکم عدم و به منزله عدم‌اند که مابه‌ازای خارجی ندارند. این نکته دوم به این معنا نیست که بخواهیم حرفمان را پس بگیریم و بگوییم خداوند به مادیت و جسمیت اجسام علم ندارد چون این‌ها امر عدمی‌اند. خیر، علم دارد.

ثالثاً: نکته سوم این است که ماهیت در پرتو نورِ «وجود» معلوم می‌شود. ببینید، الان در همین علم حصولی که ما به اشیای مادی داریم (که از راه صورت و ماهیت است)، مثلاً ما به درخت، به سماء، به ارض، به انسان یا به حجر از راه ماهیتشان (که همان صورتشان باشد) علم داریم. حال، این ماهیت که برای ما روشن و معلوم شده، جز این نیست که به خاطر وجود داشتن آن‌هاست. اگر این‌ها وجود نداشته باشند، ماهیت هم معلوم نمی‌شود. یعنی این ماهیت که با علم حصولی برای ما روشن می‌شود، در پرتو نور وجود است؛ چون وجود خودش نور است (*الوجود نورٌ فی نفسه*) و همچنین روشنگر غیر خودش نیز هست که ماهیت باشد.

پس بنابراین ماهیت هم در پرتو وجود معلوم می‌شود. منتهی علم خداوند، علم انفعالی نیست که از راه اشیاء به دست بیاید (مثل علم ما) تا نیاز به آلات و ابزار و قوای حسی داشته باشد و با آن قوا از خارج صید و برداشت شود. علم خداوند «علم فعلی» است؛ از راه اسباب و از راه سبب است، یعنی از بالاست و محیط است؛ نه اینکه از پایین و از اشیاء به دست بیاید. آن علم هم به وجود مادی تعلق می‌گیرد و وقتی به وجود مادی تعلق گرفت، در پرتو آن وجود مادی، ماهیت (یعنی مادیت و جسمیت آن وجود) نیز برای حق‌تبارک‌وتعالی روشن و معلوم می‌گردد.

از باب تقریب به ذهن (و الا مثال از جهتی مقرب و از جهاتی مبعد است)، مثال می‌زنیم به «بحر و امواج». اگر دریا علم داشت (که البته به یک تعبیر علم هم دارد: ﴿وَإِن مِّن شَيْءٍ إِلَّا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ»﴾[2] آن علم همگانی و عمومی)، آن علمی که یک موجود دارای شعور مثل انسان دارد را دریا داشته باشد. این دریا امواجی در آن پدید می‌آید. دریا مثل وجود حق‌تبارک‌وتعالی و آن امواج مثل ممکنات (از جمله وجودات مادی) هستند. شما هر موجی که در دریا پدید می‌آید، بر فرض اینکه دریا شاعر (دارای شعور) باشد، آیا می‌شود موج در دریا پدید بیاید و دریا از این موج بی‌خبر باشد؟ خیر، بی‌خبر نیست. هم از وجود این موج آگاه است و هم از آن حد و محدودیتی که به منزله ماهیت و به منزله همان مادیت و جسمیت است. آن هم در پرتو همان وجود روشن می‌شود. یعنی وقتی موج وجود پیدا کرد و دریا به جوش و خروش آمد و موج پدیدار شد، آن محدودیتش و آن حبابی هم که به منزله ماهیتش است، آن هم معلوم می‌شود.

پس بنابراین حق‌تبارک‌وتعالی با احاطه و اطلاق وجودی که به همه موجودات دارد و با بساطتی که دارد (که جامع جمیع موجودات است)، به همه چیز علم دارد؛ منتهی نداری‌های آن‌ها، حدود آن‌ها، ماهیات آن‌ها و کمبودها و کاستی‌های آن‌ها را ندارد. این هم باز معنایش این نیست که چیزی پیدا شد که خداوند ندارد، چون نفی در نفی می‌شود اثبات و نتیجه‌اش می‌شود شدت وجود و تأکد وجود خداوند. خلاصه اینکه خداوند علم اجمالی در عین کشف تفصیلی به همه موجودات (اعم از کلیات و جزئیات، حالات، عوارض و حیاتشان) دارد و هیچ چیزی از حیطه علم ربوبی خارج نیست.

[وجه پنجم اشکال صدرالمتألهین]

اما اشکال پنجم و وجه پنجمی که صدرالمتألهین به کلام محقق طوسی وارد می‌کنند (که دیگر آخرین اشکال ایشان است)، این است که ایشان می‌فرمایند: محقق طوسی مثل فخر رازی علم را «اضافه» نمی‌داند تا ما بگوییم یک اضافه‌ای میان ذات حق‌تبارک‌وتعالی و وجودات مادیه و اشیاء برقرار می‌شود که آن اضافه، علمِ حق است. خیر، ایشان علم را اضافه نمی‌داند.

البته اگر مثل فخر رازی علم را اضافه می‌دانستند هم باز محل کلام بود. ما بر فرض می‌توانستیم این‌گونه تصویر و تبیین کنیم که یک اضافه میان حق‌تبارک‌وتعالی و وجودات اشیاء برقرار می‌شود که آن اضافه علم است؛ اما این در صورتی صحیح بود که جایز باشد یک اضافه‌ای از دایره خود این اشیاء بر این اشیاء عارض شود. چون این هم باز خودش محل کلام است. ممکن است کسی بگوید این اولِ کلام است؛ چطور آن اضافه‌ای که عارض می‌شود بر مادیات، اضافه‌ای است که میان خودشان و نسبت به یکدیگر است (مثل اضافه فوقیت، تحتیت، ابوت، بنوت و امثال این‌ها)؟ اما اضافه بخواهد بین ذات حق و این‌ها باشد (یعنی از خارج از دایره وجودی اشیاء و مادیات بخواهد بین ذات حق و وجود این اشیاء اضافه برقرار شود)، این محل بحث است.

اما به هر حال خواجه که علم را اضافه نمی‌داند. خواجه نظرش در باب علم این است که علم «کیف نفسانی» است. همان تعریفی که مشهور و مشائین ارائه کرده‌اند: *«العلمُ هو الصورةُ الحاصلةُ من الشیءِ عند العقل»*.[3] صورت هم کیف نفسانی است؛ کیفیتی است که عارض می‌شود. خب خواجه علم را صورت می‌داند. صورتی هم که خواجه آن را علم می‌داند، معتقد است که باید یک نحوه تجردی داشته باشد. علم عبارت است از صورت، و لزوماً باید یک نحو تجردی داشته باشد:

۱. یا تجرد از ماده (ادراک حسی).

۲. یا تجرد از حضور ماده که ایشان تعبیر می‌کنند به صفات ماده (ادراک خیالی).

۳. یا تجرد از اضافه و نسبت به ماده (ادراک وهمی).

۴. و یا تجرد از همه این‌ها (ادراک عقلی).

آن صورتی که علم است باید یکی از این انحای تجرید و تجرد را داشته باشد. به این ترتیب علم چهار قسم می‌شود: علم حسی، علم خیالی، علم وهمی و علم عقلی.

در ادراک حسی، آن صورتی که علم است مجرد از ماده است؛ مثل زیدی که الان در برابر دیدگان ماست و صورتش در ذهن ماست. ما داریم زید را ادراک می‌کنیم و زید هم مقابل ما ایستاده. آن صورتی که زید در خارج دارد مادی است، ولی آن صورتی که از زید الان در ذهن من آمده، مجرد از ماده است.

زید خداحافظی کرد و رفت، اما صورت زید در ذهن من باقی مانده است؛ این می‌شود ادراک خیالی. این علاوه بر اینکه مجرد از ماده است، مجرد از حضور ماده هم هست، چون دیگر ماده از پیشگاه حس من غایب شده است.

بعد که من راجع به زید فکر می‌کنم، می‌بینم که زید دوست من است؛ صداقت و محبت زید را نسبت به خودم ادراک می‌کنم. این محبت که یک معنای جزئی است، نه ماده دارد و نه حضور ماده در آن هست، و فقط انتساب به ماده در آن هست (چون صداقت دارد منتسب می‌شود به زید، همین زید مادی خارجی). این می‌شود ادراک وهمی.

اگر هم که من انسان را به طور کلی (یعنی زید را به عنوان انسان کلی) ادراک کردم، آن دیگر هم مجرد از ماده است، هم از صفت ماده و هم از انتساب به ماده؛ این هم می‌شود ادراک عقلی.

خب خواجه نظرش راجع به علم و ادراک این است. حال اشکال پنجم و آخرین اشکال به خواجه این است: شما که الان در این فرمایشتان در شرح رساله «مسألة العلم» معتقدید که خداوند به وجود مادیات علم دارد (یعنی همین وجود صورتی که در خارج است)، این روش هیچ‌کدام از این چهار قسم نیست. چرا؟ چون این صورت، متمحض در مادیت است، منغمر در مادیت است و غور در مادیت دارد. این صورتِ زیدِ الانی و وجود زید در خارج که مادی است، هیچ‌کدام از آن انحای تجرد را ندارد. و حال آنکه شما در باب علم، خلاصه به یکی از این چهار قسم معتقدید. این اشکال پنجم است.

بعد ایشان در پایان این فصل یک مؤیدی را برای فرمایش و نظر خودشان از «الهیات شفا»ی ابن‌سینا نقل می‌کنند. مؤید برای چیست؟ خلاصه نظر صدرالمتألهین با این پنج وجهی که بر خواجه مطرح کردند، این است که ما نمی‌توانیم در باب علم حق‌تبارک‌وتعالی (البته علم ذاتی) بگوییم که وجودات خارجیه (حالا که صحبت در همین موجودات مادی و جزئیات محسوس بود) علم حق را تشکیل می‌دهند. خیر، علم همان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است که باید در حد ذات باشد. این [نظریه خواجه] برای علم فعلی خوب است که بگوییم وجودات خارجیه اشیاء و ممکنات و مادیات، علم فعلی هستند؛ اما نمی‌شود این را به عنوان علم ذاتی مطرح کرد.

این فرمایشی که ایشان از الهیات شفا نقل می‌کنند و توضیح می‌دهند، خلاصه‌اش این چند جمله‌ای است که گفته می شود. ببینید در این عبارت، آنچه گفته می‌شود این است:

۱. حق‌تبارک‌وتعالی علم به ذات خودش دارد (این که مسلم است).

۲. یکی از صفات ذاتی خداوند، «مبدئیت» او برای اشیاء است. و صفات ذاتی هم عین ذات‌اند؛ پس مبدئیت خداوند برای اشیاء هم عین ذات حق است.

۳. نتیجه مطلب قبلی این است که اگر خداوند علم به ذات خودش دارد و اگر مبدئیت هم صفت ذاتی است که عین ذات است، پس خداوند علم به مبدئیت خودش برای اشیاء هم دارد.

۴. اگر لطمه‌ای و صدمه‌ای به علم خداوند به مبدئیت اشیاء وارد شود، در نتیجه به علمی که خداوند به ذات خودش دارد لطمه وارد می‌شود.

۵. اگر ما بگوییم که علم خداوند همین وجود اشیاء است، وجود اشیای مادی که همیشه نیست. پس نتیجه این می‌شود که خداوند وقتی علم به مبدئیت خودش برای این اشیای مادی خواهد داشت که این اشیاء مادی وجود داشته باشند (چون علم خداوند همین وجود این‌هاست).

۶. اگر موجود مادی وجود پیدا نکرده باشد، در حالی که هنوز وجود پیدا نکرده، خداوند نباید علم به مبدئیت خودش برای او داشته باشد.

۷. اگر علم به مبدئیت خودش برای وجود مادی نداشت، پس علم به ذات خودش ندارد.

این مؤیدی است که ایشان از ابن‌سینا مطرح می‌کنند برای اینکه ابن‌سینا را هم با خودشان همراه کنند در این اشکالاتی که به خواجه (علیه‌الرحمه) وارد کردند.

[قرائت و شرح متن کتاب]

عبارت را ملاحظه بفرمایید:

*« و خامسها أن العلم عند هذا العلم المحقق ليس من قبيل الإضافة»*[4]

وجه پنجم: علم نزد این محقق (خواجه نصیر)، از قبیل اضافه نیست؛ *«حتی یُحکم»* (یا *یَحکم* که مجهول باشد) تا اینکه حکم بشود (یا خواجه حکم کند) به اینکه:

*« حتى يحكم- بأن المدرك الخارج عن سلسلة الزمان و المكان يدرك الزمانيات و المكانيات بمجرد إضافته إليها»*

اینکه مدرکی که خارج از سلسله زمان و مکان است (مثل حق‌تبارک‌وتعالی و موجود مجرد)، ادراک می‌کند زمانیات و مکانیات (مادیات) را به صرف اضافه‌ای که بین این مدرک و آن زمانیات و مکانیات برقرار می‌شود.

*«لو صحّت تلک الإضافة إلیها من خارج»*

البته اگر صحیح باشد آن اضافه به زمانیات و مکانیات از یک موجودی که خارج از سلسله زمان و مکان است.

خب خواجه که علم را اضافه نمی‌داند، پس چه می‌داند؟

*« من خارج بل العلم و الإدراك عند هذا المحقق عبارة عن نفس حصول صورة الشي‌ء عند النفس‌»*

بلکه ادراک و علم نزد این محقق، عبارت است از نفسِ حصولِ صورت شیء در نفس عالم (کیف نفسانی).

(این را که من اشکال فرمایش صدرا را مثل اینکه نگفتم یا یادم رفت بگویم. تمام اشکال فرمایش صدرالمتألهین این است که تمام این چیزهایی که شما دارید می‌فرمایید، در «علم حصولی» است و خواجه علم را «علم حضوری» می‌داند. این‌ها در علم حصولی است که *«الصورة الحاصلة من الشیء عند العقل»* و چهار قسم می‌شود. این اشکالی است که مرحوم حاجی هم فرمودند. فقط آن وجه چهارم صدرالمتألهین سلیم از اشکال بود؛ آن یک فرمایش حسابی بود که البته محتمل بود خواجه هم نظرش همان باشد، منتهی در بوته ابهام بود و نه با این شفافیتی که ایشان فرمودند).

ادامه متن:

*« فعلى هذا يرد عليه أن هذه الصورة الموجودة في المكان و الزمان من أي قسم من أقسام العلوم و الإدراكات»*

بنابراینِ نظری که خواجه در باب علم دارد، اشکال می‌شود بر ایشان: پس این صور موجود در مکان و زمان (صور مادی) که شما می‌گویید علمِ حق به این‌هاست، از کدام قسم از اقسام چهارگانه علوم و ادراکات است؟

*« فإنها لو كانت صورا علمية فهي إما محسوسة أو متخلية أو موهومة أو معقولة»*

به خاطر اینکه این صور موجوده در مکان و زمان، اگر صورت علمی باشند، یا باید محسوس باشند، یا متخیل، یا موهوم و یا معقول.

*«إذ الإدراک منحصر فی هذه الأوصاف الأربعة»*

چون علم و ادراک منحصر در این چهار قسم است.

*« لكنها ليست شيئا منها كما اعترف به هذا النحرير- حيث بين و عرف كلا منها»*

لکن این اشیاء مادیه و صور موجوده در مکان و زمان، هیچ‌کدام از این اقسام چهارگانه نمی‌توانند باشند، طبق اعتراف خود این عالم (خواجه). چرا؟ *«حیث بیّن»* (حیث تعلیلی)، به علت اینکه بیان کرده و تعریف کرده هر کدام از این چهار قسم علم را و هیچ‌کدام منطبق بر این صور موجوده مادیه نیست.

*« و ذكر أن كلا من تلك الإدراكات لا يحصل إلا مع ضرب من التجريد»*

و خواجه در شرح اشارات ذکر کرده که هر یک از ادراکات چهارگانه، لزوماً یک نحوه تجردی در آن‌ها هست:

*«إما عن المادة کالحس»*؛ یا از ماده مجرد است، مثل ادراک حسی.

*«أو عنها وعن بعض صفاتها»*؛ یا از ماده و از بعض صفات ماده (که همان حضور ماده در پیشگاه حس باشد)، مثل ادراک خیالی (*کالتخیل*).

*«أو عنها وعن جمیع صفاتها إلا الإضافة إلیها»*؛ یا مجرد از ماده و همه صفات ماده (چه حضورش و چه عوارض دیگر)، مگر نسبت به ماده (فقط نسبت هست)، مثل ادراک وهمی (*کالتوهم*).

*«أو عنها وعن صفاتها وعن الإضافة إلیها جمیعاً کالتعقل»*؛ یا از ماده و حضور ماده و اضافه و انتساب به ماده، از همه‌شان مجرد است، مثل ادراک عقلی.

*«وظاهرٌ أن هذه الصور منغمرة فی المواد غیر مجردة عن أنفسها فضلاً عن صفاتها وإضافاتها»*

و روشن است که این صور موجوده مادیه در خارج، این‌ها منغمر و فرو‌رفته در مواد هستند؛ مجرد از ماده نیستند، تا چه رسد به اینکه از صفات ماده و اضافه و انتساب به ماده مجرد باشند.

*« فلو كانت مع ما لها من الوجود المادي مدركة يلزم قسم آخر من الإدراك غير تلك الأقسام مع انحصاره فيها»*

اگر این اشیاء مادی با وجود مادی که دارند، مُدرَکِ حق باشند (که خواجه می‌گوید)، لازم می‌آید یک قسم پنجمی از ادراک (که بله، قسم پنجم حضوری است، اما اینجا بحث حصولی است) غیر از آن اقسام.

*«مع انحصاره فیها»*؛ با اینکه ادراک منحصر است در این اقسام به تبیین خود خواجه.

*«هذا خُلف»*؛ این خلاف فرض است که فرض انحصار علم و ادراک در این چهار قسم است.

*«ومما یؤید ما ذکرناه»*

و از چیزهایی که تأیید می‌کند آنچه را که ما ذکر کردیم (که نظر ما این است که اضافه برای موجود مجردی مثل حق به یک امر موجودی، آن هم *«علی أیّ نحوٍ کان من الوجود»* یعنی ولو وجود مادی باشد، *«لا یکفی فی العاقلیة»*؛ این برای علم ذاتی کفایت نمی‌کند)، قول شیخ است.

*«قول الشیخ فی إلهیات الشفاء»*؛ فصل هفتم از مقاله هشتم (صفحه ۳۶۴ با طبع مصر).

*«حیث بیّن کیفیة علم الله تعالی»*؛ حیث تعلیلیه است. به علت اینکه شیخ کیفیت علم حق را بیان کرده و در آن بیان معلوم می‌شود که این قول خواجه کافی نیست.

حال آنچه شیخ فرموده این است:

*« و لا يظن أن الإضافة العقلية إليها إضافة إليها كيف وجدت‌»*

گمان نشود که اضافه علمیه خداوند به اشیاء، اضافه به آن‌هاست «هر جور که اضافه وجود پیدا کنند» (یعنی ولو اضافه به وجود مادی باشد). نه، این نمی‌شود. چرا؟

*« و إلا لكان كل مبدإ صورة في مادة من شأن تلك الصورة أن تعقل بتدبير ما من تجريد و غيره يكون هو عقلا بالفعل‌ »*[5]

و الا لازم می‌آید هر مبدأِ صورتِ مادی (که خدا باشد) که آن صورت مادی این شأنیت را دارد که با تدبیر ذهن (که عبارت باشد از تجرید او از ماده و تقشیر او از عوارض) تعقل شود، آن مبدأ «عقل بالفعل» باشد (یعنی بالفعل علم داشته باشد)؛ در حالی که وجود مادی هنوز ممکن است خودش نباشد. در مقابل آن یظن حرف درست چیست؟

*« بل هذه الإضافة له إليها و هي بحال معقولة»*

بلکه حرف صحیح این است: اضافه علمیه برای ذات حق به اشیاء، در صورتی است که آن اشیاء حالِ معقولیت و صفت تجرد داشته باشند، نه اینکه مادی باشند.

*« و لو كانت من حيث وجودها في الأعيان لكان إنما يعقل ما يوجد في كل وقت‌»*

اگر این اضافه از حیث وجود خارجی آن‌ها باشد (همانی که خواجه می‌گوید)، خداوند فقط علم دارد به موجودی که همیشه باشد (چون علم خداوند همیشگی است).

*« و لا يعقل المعدوم منها في الأعيان»*

و دیگر نمی‌تواند علم داشته باشد به معدوم از اشیاء در اعیان (مثل اشیاء مادی که هنوز وجود پیدا نکرده‌اند).

*«إلی أن یوجد»*؛ تا وقتی که وجود پیدا کنند، آن وقت علم داشته باشد.

*« فيكون لا يعقل من نفسه أنه مبدأ ذلك الشي‌ء على ترتيب إلا عند ما يصير مبدأ »*

نتیجه این می‌شود که خداوند نباید از پیش خود و از ذات خود علم داشته باشد به اینکه مبدأ آن شیء است (البته با واسطه و ترتیب، چون بین ایجاد مادیات و خداوند، موجودات مجرده واسطه می‌شوند)، مگر هنگامی که آن موجود مادی ایجاد شود.

*«فلا یعقل ذاته»*؛ پس نباید علم به ذاتش داشته باشد. چرا؟

*« لأن ذاته من شأنها أن يفيض عنه كل وجود »*؛ به خاطر اینکه یکی از صفات ذاتی او این است که شأنش افاضه هر وجودی است.

*« و إدراكها من حيث شأنها أنها كذا يوجب الإدراك الآخر»*

و ادراک ذات با توجه به این شأن و صفت (که مبدأ اشیاء است)، مستلزم ادراک دیگری است (که ادراک وجود اشیاء باشد).

*«وإن لم یوجد»*؛ ولو موجود نشده باشند.

*« فيكون العالم الربوبي محيطا بالوجود الحاصل»*

خلاصه اشکال این است که طبق نظر خواجه، عالم ربوبی (علم حق) احاطه داشته باشد به وجوداتی که الان حاصل‌اند؛ اما آن‌هایی که هنوز موجود نشده‌اند، دیگر نباید به آن‌ها علم داشته باشد.

*« و الممكن يكون لذاته إضافة إليها من حيث هي معقولة لا من حيث لها وجود الأعيان انتهى كلامه.»*

پس نتیجتاً برای ذات حق، اضافه به اشیاء است از حیث معقولیت و تجردشان، نه از حیث وجود خارجی‌شان.

*« و حاصله أن وجود الشي‌ء في الأعيان مع وجود المدرك في الأعيان لا يكفي في إضافته العقلية إليها »*

خلاصه سخن ابن‌سینا این است که وجود اشیاء در خارج با وجود مدرک (حق) در خارج، کفایت نمی‌کند در اضافه و انتساب علمی آن شیء به ذات حق‌تبارک‌وتعالی.

*« بل لا بد في الإضافة العقلية أن يكون المدرك بحال معقولة»*

بلکه لازم است در علم حق به این مادیات، اینکه این مُدرَک مادی با صفت تجرد باشد در علم حق.

*« أي يكون وجوده وجودا عقليا »*؛ وجودش وجود عقلی باشد (یا در ضمن عقول، یا در ضمن اطلاق ذاتی وجود حق).

*« حتى يمكن حصول الإضافة العقلية إليه »*؛ تا ممکن باشد حصول اضافه علمی حق‌تبارک‌وتعالی به آن وجود مادی.

*« و الوجود العقلي لا يكون إلا للصور المفارقة عن المواد دون المقارنة للماده»*

و وجود عقلی و تجردی هم برای موجودات مجرد از مواد است، نه موجودات مادی که قرین ماده هستند.

*« فقد علم أن الموجودات المادية من حيث وجودها هذا الوجود لا يمكن حصول الإضافة العقلية إليها»*

خلاصه نظر صدرالمتألهین این است که از این تأیید ابن‌سینا هم استفاده کردند که موجودات مادی از حیث این وجود مادی، ممکن نیست حصول اضافه علمی به ذات حق‌تبارک‌وتعالی داشته باشند؛ بلکه باید مجرد باشند.