موضوع: مرحله دهم عقل و معقول/فصل بیست و سوم/ علم به جزئیات / نقد نظریه خواجه نصیرالدین طوسی در علم به جزئیات
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
نقد نظریه خواجه نصیرالدین طوسی در علم به جزئیات (ادامه)
مبحث: علم النفس (علم به جزئیات)
[اشکال دوم: علم به جزئی نیازمند آلات حسی است]
«و ثانیها: انّ الحکماء قد حکموا»[1]
(و دومین آنها: همانا حکما به تحقیق حکم کردند).
اشکال دومی که صدرالمتألهین به (محقق طوسی) دارند این هست که: علم به جزئی و محسوس جز با آلات و ابزار حسی ممکن نیست. و ایشان میفرمایند این یک مطلب مسلمی است، حکما بر آن برهان اقامه کردند. محسوس جزئی (یعنی محسوس مادی، یعنی محسوس) خب محسوس هم باید با حس، با آلت حس، با ابزار حس باید ادراک بشود. اگر کسی بخواهد علم به جزئی داشته باشد، باید آلات و ابزار حسی (قوای حسی) داشته باشد تا اینکه بتواند علم به حسی داشته باشد (علم به جزئی داشته باشد).
پس موجود مجرد (مانند خداوند تبارک و تعالی) روی این حساب نمیتوانیم بگوییم که علم به جزئی دارد.
جوابی که از این اشکال صدرالمتألهین میشود داد این هست که: بله، اگر علم، علم حصولی بود همینطور بود. بله علم حصولی به جزئی جز با آلات و ابزار حسی امکان ندارد. اما محقق طوسی که نمیخواهند بگویند که موجود مجرد یا خداوند علم حصولی دارد به جزئیات. ایشان معتقد است که علم حضوری به جزئیات دارد خداوند (موجودات مجرده). علم حضوری یعنی وجودشان در پیشگاه موجود مجرد و در پیشگاه خداوند حاضر است و معلوم است. بنابراین نیازی به ابزار و آلات حسی ندارد.
اشکال سومی که باز مرحوم آخوند به محقق دارند این هستش که: موجودات مادی (که همان جزئیات باشند، محسوسات باشند) اینها همهشان از مقوله اضافه نیستند. بله، موجودات مادی بخششان (یک قسمتشان) از مقوله اضافه هستند. نسبی که میان دو تا موجود مادی برقرار میشود (نسبتهای گوناگون مثل قرب و بعد و ابوت و بنوت، اخوت و صداقت و عداوت و نسبتهای مختلفی که هست). خب این بخشی از موجودات مادی است دیگر. همه موجودات مادی که از مقوله اضافه و نسبت نیستند. الان مثلاً زید یک موجود مادی، این اضافه است؟ نسبت است؟ نه.
خب وقتی که همه موجودات مادی اضافه نبودند و از مقوله اضافه و نسبت نبودند، این دیگر معنا ندارد که موجود مادی برای موجود مجرد (نسبت به موجود مجرد) حالش فرق بکند. نه، همان حالی که الان موجودات مادی برای ما دارند، خب همان حال را برای موجودات مجرد هم دارند. چرا؟ چون موجود مادی مادی است.
بله، اگر موجودات مادی از قبیل نسبت بودند (از مقوله اضافه بودند همهشان)، خب میگفتیم که مثلاً این نسبت مثلاً با یک موجود مادی تا با یک موجود مجرد این تفاوت پیدا میکند. مثل اینکه الان مثلاً ۲ تا جسم اینها با هم نسبت قرب دارند، بعد همان جسمی که با جسم دیگر نسبت قرب دارد، با یک جسم ثالثی نسبت بعد دارد (یعنی نسبت عوض میشود). خب ولی همه موجودات مادی که نسبت نیستند که دچار تغییر و تبدل و تحول بشوند.
وقتی که همه موجودات مادی از قبیل نسبت نبودند (از مقوله اضافه نبودند)، دیگر معنا ندارد که بگوییم موجود مادی برای موجود مادی، موجود مادی است، اما برای موجود مجرد و خداوند دیگر موجود مادی نیست (یعنی حالش و وضعش عوض میشود). نه، موجود مادی در هر حال موجود مادی است، متغیر در هر حال متغیر است. مکان و مکانی (مثل همین موجودات مادی) هر حال مکان و مکانی است. زمان و زمانی در هر حال زمان و زمانی است.
یعنی چی؟ یعنی مکان و مکانی هر جزئش در یک جایی است. زمان و زمانی هر جزئش در یک زمانی است. این دیگر میخواهد برای موجود مادی دیگری حساب بکنیم یا برای موجودات مجرده و خداوند، بالاخره حال موجود مادی که تغییر پیدا نمیکند، عوض نمیشود. موجود مادی متغیر است، برای همه متغیر است (چه برای موجودات مادی دیگر، چه برای موجودات مجرده). مکانی، زمانی، بالاخره برای همه اینگونه هست. اینگونه نیست که حالا بگوییم مثلاً برای موجودات مادی مکانی و زمانی است، اما برای موجودات مجرده مکانی و زمانی نیست.
و ایشان میفرماید ما در همین جلد در بحث حرکت جوهری برهان اقامه کردیم که سراسر عالم طبیعت و اجسام (چه اجسام فلکی، چه اجسام عنصری) همه متغیرند، همه در حرکتاند. یعنی عالم جسم یکپارچه ناآرام است (بلکه ناآرامی است). یعنی ذاتش و وجودش سیلان و جریان و ناآرامی و تغیر و تبدل و تحول است (که حرکت جوهری در همین جلد بحثش مطرح شد و با براهین متعدد اثبات شد).
خب ایشان مثال میزنند. مثال میزنند میگویند که اگر وسعت و سعه این حدقه چشم ما (این حدقه چشم ما) اگر به اندازه فلک اعظم (یعنی فلک اطلس، یعنی فلک الافلاک) اگر گشاد بود (یعنی ما یک چشمی داشتیم به اندازه فلک اعظم)، خب باز هم نسبتهایی که موجودات مادی با یکدیگر دارند (از قبیل قرب و از قبیل بعد و از قبیل انقسام که هر جزئشان در یک مکانی و در یک زمانی است)، باز هم اینها تغییر پیدا نمیکرد، همان بود که بود.
پس بنابراین اینگونه نیست که حالا مثلاً برای موجود مجرد (برای حق تبارک و تعالی) بگوییم که نه، این نسبتهایی که میان موجودات مادی هست (از قرب و بعد و انقسام، و که مقصود از انقسام همین است که هر جزئشان در یک مکانی و در یک زمانی است)، اینها مثلاً عوض میشود، اینها تغییر پیدا میکنند. نه، اگر ما یک حدقه چشمی به اندازه فلک اعظم هم داشتیم، باز بالاخره این موجود مادی موجود مادی است دیگر، حالش عوض نمیشود، وضعش عوض نمیشود. حالا چه با این چشم مثلاً تنگی که ما داریم و کوچکی که ما داریم نگاه بکنیم، چه حالا یک چشم مثلاً بزرگی داشته باشیم و از بالا مثلاً از فلک اعظم اینها را نگاه بکنید (فلک اعظمی که احاطه به همه افلاک و اجسام و عناصر دارد).
این هم اشکال سومی است که ایشان میفرماید.
[پاسخ ملا هادی سبزواری به اشکال سوم]
مرحوم حاجی جواب دادند در حاشیه از این اشکال صدرالمتألهین به اینکه حکما برای موجود مجرد که همه مکانها نسبت به او یکسان و همه زمانها نسبت به او یکساناند (همه امکنه به نسبت او کالنقطة و همه ازمنه به نسبت به او کالآن هستند)، حکما برای این معنا مثال زدهاند به یک ریسمانی که این به رنگهای گوناگون درآمده باشد. یک ریسمانی که هر قسمتش یک رنگی باشد (مثلاً سه رنگ باشد، حالا این را بنده می گویم که سه رنگ باشد) و این ریسمان به دست یک انسانی باشد و یک مورچهای هم روی این ریسمان راه برود.
مثل موجودات مادی مثل آن مورچه هست. موجود مادی (مثل ما) مثلمان مثل آن مورچهای است که روی آن ریسمان رنگارنگ راه برود. مثل موجود مجرد هم مثل آن انسانی است که این ریسمان به دست اوست.
خب آن انسانی که ریسمان به دست اوست، دفعتاً واحدةً (در آن واحد) هر سه رنگ پیش او حضور دارد، منتها هر رنگی سر جای خودش. اما آن مورچهای که دیدش تنگ است و چشمش خلاصه محدود است، بینشش محدود است، بیناییاش محدود است و دارد رو آن ریسمان راه میرود، آن رنگی که الان مورچه روی او دارد راه میرود، آن میشود زمان حال برای آن. آن رنگی که از آن عبور کرده میشود زمان ماضی. آن رنگی که هنوز به آن نرسیده میشود زمان مستقبل.
بله، موجودات مادی نسبت به یکدیگر چنیناند. بالاخره ما الان موجودات زمان خودمان را داریم مشاهده میکنیم و میبینیم (آن موجوداتی که الان نزد ما حاضرند). اما موجودات گذشته و آینده را دیگر قدرت نداریم ببینیم. اما برای موجود مجرد فرق نمیکند. آن هر موجود مادی را در ظرف وجود خودش، در جایگاه وجود خودش میبیند.
یا میرداماد مثال زده، مثال دیگری که: اگر یک لشکری در حال حرکت باشد، یک کسی از یک دریچه و روزنهای این لشکر را ببیند (یک دریچهای، از یک زاویه محدودی، از یک روزنهای نگاه بکند این لشکر را)، خب آن میبیند که مثلاً یک سرباز رد شد از جلو چشمش، یک سرباز الان دارد عبور میکند، یک سرباز هم بعد عبور میکند. اینها را دانه به دانه میبیند. ماها موجودات مادی را اینگونه میبینیم.
اما اگر یک کسی بر عریشی قرار گرفته باشد (یعنی در یک سایبانی، در یک جایگاهی) و سان ببیند از لشکر (آن فرماندهای که دارد سان میبیند از لشکر در یک سایبان، در یک عریش، در یک جایگاه)، او همه این سربازها را دارد میبیند، هر کدام را در جای خودش. همین سربازهایی در حال حرکت.
«لشکری ز اصلاب سوی امهات / بهر آن تا در رحم روید نبات
لشکری ز ارحام سوی خاکدان / تا شود از مرد و زن پر این جهان
لشکری از خاکدان سوی اجل / تا ببیند هر کسی حسن عمل»[2]
ما اینگونه است که مثلاً حالا یک عده الان از دنیا رفتند ما دیگر نمیبینیمشان، یک عده الان هستند، یک عده هنوز نیامدند بعداً به دنیا میآیند. برای ماها اینگونه است. اما برای موجود مجرد (برای حق تبارک و تعالی) این معنا ندارد.
و این است که میرداماد فرموده که: «المتفرقات فی الزمان مجتمعات فی الدهر». این موجودات مادی که پخشاند در زمانهای گوناگون، اینها در دهر (که مرتبه موجودات مجرده باشد) به نسبت به موجودات مجرد اینها همه جمعاند، همه یکجا الان نزد او حضور دارند، منتها هر کدام سر جای خودشان (نه اینکه جابهجا بشوند و جاهایشان عوض بشود).
و مرحوم حاجی میفرمایند این مثالی هم که صدرالمتألهین در اشکال زدند که حدقه چشم به اندازه فلک اعظم باشد، این هم مثال مناسب و مطابقی نیست. چرا؟ به خاطر اینکه فلک الافلاک (فلک اعظم) احاطه حقیقی و وجودی ندارد به همه افلاک و عناصر. بله افلاک و عناصر همه در جوف و شکم و داخل فلک اعظم (فلک الافلاک) قرار دارند، بله، ولی این احاطه حقیقی نیست. احاطه حقیقی یعنی احاطه وجودی، احاطه حقیقی یعنی احاطه قیومی (نه احاطه ظرفی).
یک مرتبه احاطه ظرفی است، یک مرتبه احاطه قیومی است («﴿کان الله بکل شیء محیطا﴾»)[3] . این احاطه قیومی، این احاطه حقیقی، این احاطه وجودی است. یعنی وجودش در سیطره قهر و قدرت و غلبه یک موجود دیگری باشد که «و لا یمکن الفرار من حکومتک[4] » (یعنی تحت حکومت وجودی یک موجود دیگری باشد). آن میشود احاطه حقیقی.
و اگر بخواهیم مثال مطابق و مناسب بزنیم، باید بگوییم مانند یک عینی که (یک چشمی که) ساری باشد و جاری باشد در همه اجسام (از افلاک و عناصر). یک چشمی که در همه اینها سریان داشته باشد، جریان داشته باشد. مثل وجود، مثل وجود که احاطه به همه موجودات دارد. و وجود اینگونه است که ساری در همه و عاری از همه است. وجود (وجود صرف که حق تبارک و تعالی باشد) این ظهور در همه چیز دارد، اما در عین حال عاری از همه چیز است. یعنی نمیتوانیم بگوییم که مثلاً ممکن است، نمیتوانیم بگوییم فلان چیز است. نه، احاطه دارد، احاطه دارد به همه اشیاء. نمیتوانیم بگوییم آن شیء است، آن شیء نیست؛ احاطه به آن شیء دارد، احاطه به اشیاء دارد.
این هم جوابی است که متأله سبزواری از این اشکال مرحوم آخوند میدهد.
عبارت را ملاحظه بفرمایید:
«و ثانیها: انّ الحکماء قد حکموا بانّ وجود المحسوس بما هو محسوسٌ».
(و دومین آنها: همانا حکما حکم کردند به اینکه وجود محسوس از آن جهت که محسوس است).
و جزئی است (نه به ما اینکه کلی را ما ادراک بکنیم که شامل آن جزئی هم بشود، شامل آن محسوس هم بشود). و عین جزئی و محسوس را اگر بخواهیم ادراک بکنیم:
«لا یمکن ان یکون معقولاً و لا مدرکاً الا بآلةٍ جسمانیةٍ».
(ممکن نیست که باشد معقول و نه مدرک، مگر با آلت جسمانی).
مگر با حس (با حس و خیال)، مگر با آلات و ابزار جسمانی و مادی و بدنی.
«و أقاموا على صحة هذه الدعوى برهانا قطعيا لا يمكن القدح فيه».
(و اقامه کردند بر این ادعا برهانی قطعی را که ممکن نیست خدشه در آن).
و اقامه کردند بر صحت این ادعا برهان قطعی که ممکن هم نیست که اشکال بشود در آن برهان. به خاطر اینکه خب وجود محسوس اسمش روشه دیگر، یعنی احساس میخواهد، حس میخواهد. احساس هم با آلت است، با آلت حس است، با ابزار حس است.
[اشکال سوم: عدم اضافه بودن همه موجودات مادی]
«و ثالثها».
(و سومین آنها).
«و ثالثها أن أنحاء وجودات الأشياء في أنفسها بحسب ما هو الأمور عليه فی الواقع».
(و سومین آنها: همانا وجودات اشیاء در ذات خودشان به حسب آنچه آنها بر آن هستند در واقع).
وجودات اشیاء که منظور همین جزئیات و مادیات و محسوسات باشد، اینها خودشان که یک موجودی بخواهد علم به خود اینها (یعنی به ما هو جزئی) داشته باشد، به حسب آن چیزی که امور بر آن چیز هستند در واقع (یعنی اگر بخواهد عرض میکنم وجود شیء به گونهای که در واقع هست، وجود جزئی، این بخواهد مثلاً کسی علم داشته باشد به آن).
«لا یختلف بالقیاس الی شیءٍ دون شیءٍ».[5]
(مختلف نمیشود به قیاس به چیزی غیر از چیزی).
این فرق نمیکند به نسبت به شیء مادی تا شیء مجرد. نه، برای همه یکسان است.
چرا؟
«لانها لیست باجمعها من باب المضاف».
(زیرا آنها نیستند به تمامشان از باب مضاف).
چون همه اشیاء مادی و موجودات مادی که اضافه نیستند (از قبیل اضافه و از مقوله اضافه نیستند). مضاف یعنی اضافه (چون مضاف حقیقی خود همان اضافه هست).
«حتی یختلف باختلاف ما اضیف الیه».
(تا اینکه مختلف شوند به اختلاف آنچه اضافه شدهاند به سوی او).
تا اینکه تغییر پیدا بکنند با اختلاف مضاف الیهشان (که اگر مضاف الیهشان موجود مادی بود یکجور باشند، و اگر موجود مجرد بود نسبت به موجود مجرد سنجیده شدند باز یکجور دیگر بشوند). نه.
«فالمادی فی نفسه مادیٌ ابداً».
(پس مادی در ذات خودش مادی است ابداً).
مادی (موجود مادی و محسوس و جزئی) این خودش مادی است همیشه برای همه (چه برای موجود مادی دیگر، چه برای مجرد).
«و المتغیّر بالذات متغیّرٌ دائماً».
(و متغیر بالذات، متغیر است دائماً).
آنی که ذاتش (یعنی وجودش) در حال تغییر است (که بر اساس براهین حرکت جوهری همه اجسام اینجورند که اینها وجوداتشان وجودات سیال است)، این متغیر دائماً. این دیگر متغیر است همیشه نسبت به همه.
«و حقیقة المکان و المکانیات و نحو وجودها».
(و حقیقت مکان و مکانیات و نحو وجود آنها).
حقیقت مکان و مکانیات (که همین موجودات مادی و محسوسات و جزئیات باشند) و نحوه وجودشان.
«عبارةٌ عن کون کل جزءٍ منها مبایناً لغیره».
(عبارت است از بودنِ هر جزئی از آنها مباین با غیرش).
عبارت است از اینکه هر جزئی از این حقیقت غیر از جزء دیگر هست.
«غیر مجتمعٍ معه فی الحضور».
(غیر مجتمع با او در حضور).
و جمع نمیشود با آن جزء دیگر در حضور (یک جا حاضر نیستند، هر جزئی در یک جایی حاضر است).
«و هذا الحکم لا یختلف بالقیاس الی مدرِکٍ دون مدرِکٍ».
(و این حکم مختلف نمیشود به قیاس به مدرِکی غیر از مدرِکی).
این حکم مکان و مکانیات تغییر پیدا نمیکند به نسبت به مدرِکی که مجرد باشد مثلاً، دون مدرِک (مدرِک دون مدرِکی که مثلاً مادی باشد). نه.
«حتی لو فرضنا حدقةً ناظرةً بقدر الفلک الاعظم».
(حتی اگر فرض کنیم حدقه بینندهای را به اندازه فلک اعظم).
حتی اگر فرض بکنیم که حدقه چشم و گردی چشم یک بینندهای به اندازه فلک اعظم (یعنی برود تا آن فلک الافلاک و همش بشود چشم) و نگاه بکند به این اجسام (به این محسوسات و جزئیات).
«كان اختلاف المنظور إليه و المدرك في القرب و البعد و الانقسام بحاله».
(میباشد اختلاف منظور الیه و مدرَک او در قرب و بعد و انقسام، به حال خود).
اختلاف آن اجسامی که مورد نظر او قرار میگیرد و بهشان نگاه میکند و آنها را درک میکند و میبیند، در قرب و بعد (قرب و بعد بعدی که نسبت به هم دارند و نسبت به او دارند، به آن فلک اعظم دارند) و انقسام و تجزیه (که هر جزئشان در یک مکان و یک زمانی هست)، این اقسام به حاله (به حال خودش خواهد بود). یعنی هیچ فرقی نخواهد کرد، حالا چه از این پایین ببینی چه از آن بالا ببینی.
«و کذا حقیقة الزمان و الزمانیات و نحو وجودها».
(و همچنین حقیقت زمان و زمانیات و نحو وجود آنها).
همچنین حقیقت زمان و زمانیات (که موجودات مادی، همین محسوسات و جزئیات و مادیات باشند) و نحوه وجودشان.
«عبارةٌ عن کون کل جزءٍ منها یوجب عدم الآخر».
(عبارت است از بودنِ هر جزئی از آنها که موجب میشود عدم دیگری را).
عبارت است از اینکه هر جزئی از این حقیقت زمان و زمانیات مستلزم نابودی دیگری است (یعنی باید جزء قبلی نابود بشود، جزء قبلی زمان و زمانی، تا جزء بعدی موجود بشود).
«فیمتنع اجتماع اجزاء لشیءٍ منها فی الوجود».
(پس ممتنع است اجتماع اجزای چیزی از آنها در وجود).
محال است که اجتماع پیدا بکنند اجزاء برای هر شیئی از آن حقیقت زمان و مکان در وجود. نه، هیچ زمان و زمانی اجزایش اجتماعی با هم پیدا نمیکنند.
«سواءٌ ان کان بالقیاس الی ما فیه او بالقیاس الی شیءٍ آخر».
(چه اینکه باشد به قیاس به آنچه در اوست، یا به قیاس به شیء دیگر).
فرق نمیکند که به نسبت به خود این موجودات زمانی باشد (به نسبت به خودشان) یا به نسبت به موجود مجرد باشد (یک چیز دیگری غیر از خود این زمانیات).
«و نحن قد أقمنا البرهان على أن جميع الطبائع الجوهرية المنطبعة في المواد ».[6]
(و ما به تحقیق اقامه کردیم برهان را بر اینکه جمیع طبایع جوهریه منطبعه در مواد).
ما برهان در همین جلد در بحث حرکت جوهری اقامه کردیم که جمیع اجسام و جواهر که مادی هستند (نه جواهر مفارق)، که منطبعه در ماده هستند (مادی هستند).
«فلکیةً کانت او عنصریةً».
(فلکی باشند یا عنصری).
اعم از اجسام فلکی یا عنصری.
«هی متجددة الوجود و الحدوث».
(آنها متجدد الوجود و الحدوث هستند).
اینها همه وجودشان تجدد دارد، دم به دم حادث میشود.
«و لها تجددٌ و حدوثٌ فی کل آنٍ من الآنات».
(و برای آنها تجدد و حدوثی است در هر آنی از آنات).
و هر لحظه یک وجود جدیدی پیدا میکنند و یک وجودی برایشان حادث میشود.
«و ما کان وجوده وجوداً تجددیاً».
(و آنچه باشد وجودش وجود تجددی).
و چیزی که وجودش (یعنی جسمی که وجودش) وجود تجددی است (بر حسب حرکت جوهری).
«کیف یکون ثابتاً قدیماً دائماً بالقیاس الی موجودٍ آخر».
(چگونه میباشد ثابت و قدیم و دائم به قیاس به موجود دیگر).
چطور میتواند ثابت و قدیم و دائم باشد به نسبت به موجود مجرد؟ نه، برای آن هم همینجوری است.
حالا من اینجا که اینجا یک حاشیهای در صفحه قبل (همان اول) دارند (همان اول اشکال سوم) که:
« أقول ليس مراد المحقق قدس سره من الإضافة الإضافة المقولية بل الإضافة الإشراقية ».[7]
(میگویم: نیست مراد محقق قدس سره از اضافه، اضافه مقولیه، بلکه اضافه اشراقیه است).
چون نگفتم که همه اشیاء اضافه نیستند. مرحوم حاجی میخواهد بگوید نه، همه اشیاء مادی (بلکه اصلاً مادی و مجرد فرقی ندارد) اضافهاند، ولی اضافه اشراقیه، نه اضافه مقولیه. که اضافه اشراقیه از سنخ وجود است و عین مضاف است (عین همان وجودات معلومات و جزئیات هستش).
بله:
«کما فی قول اساطین الحکمة».
(چنانکه در گفتار استوانههای حکمت است).
چنانکه در لسان استوانههای حکمت (اساتید حکمت) هست که:
«انّ الاشیاء الممکنة المتغیّرة بالنسبة الی انفسها ممکناتٌ متغیّراتٌ».
(همانا اشیاء ممکنه متغیره به نسبت به خودشان، ممکنات متغیراتاند).
این اشیای مادی که در حال حرکتاند و تغییرند، به نسبت به خودشان ممکناند، متغیرند.
«اما و بالنسبة الی الاول تعالی، علی ضرورة الوجود و الثبات الصرف».
(اما و به نسبت به اول تعالی، بر ضرورت وجود و ثبات صرفاند).
اما نسبت به موجودات مجرده و نسبت به حق تبارک و تعالی، اینها دیگر ممکن نیستند، اینها واجب بالغیرند. اینها و سراسر وجوداتشان دیگر ضرورت وجوب است (البته وجوب بالغیر که به خاطر سبب است) و الثبات الصرف (برای آنها تغییری ندارند، هر کدام سر جای خودش، الان هر جزئی از وجود ما که در مکانی هست یا در زمانی هست، سر جای خودش برای موجود مجرد حاضر است).
« فالمراد أنها بما هي وجودات و بما هي إشراقات الله تعالى واجبات ثابتات ».
(پس مراد این است که آنها به آن جهت که وجوداتاند و به آن جهت که اشراقاتاند برای قیومشان تعالی، واجبات و ثابتاتاند).
منظور این است (منظور محقق) که ممکنات مادی از حیث وجودشان (از آن نظر که وجودند، چون به علم حضوری قائل است شیخ الاشراق)، از آن نظر که وجودند و اضافه اشراقیه به حق تبارک و تعالی (تعالی بالا) هست وجودشان، اینها واجب بالغیرند و ثابتاند، متغیر نیستند.
«و من القواعد الموروثة من الاقدمین».
(و از قواعدی که به ارث رسیده از پیشینیان).
از جمله قواعدی که به ارث رسیده از اقدمین حکما:
«أن الأزمنة و الزمانيات و الأمكنة و المكانيات بالنسبة إلى المبادي العالية كالآن و النقطة».
(اینکه زمانها و زمانیات و مکانها و مکانیات، نسبتشان به سوی مبادی عالیه مثل آن و نقطه است).
زمانها و زمانیات، مکان و مکانیات به نسبت به موجودات مجرده مثل «آن» (زمانها) و مثل «نقطه» (مکانها) هستند.
«فضلاً عن مبدأ المبادی تعالی شأنه».
(تا چه رسد به مبدأ المبادی که بلندمرتبه است شأن او).
تا چه برسد به حق تبارک و تعالی.
« و مثلوا بخيط ملون كان بمحضر إنسان و يمشي عليه نملة.».
(و مثال زده شده به ریسمان رنگارنگی که باشد در محضر انسانی و راه برود بر آن مورچهای).
و مثال هم زدند به ریسمان رنگارنگی که به دست یک انسانی باشد (در محضر یک انسانی باشد) و یک مورچهای برش راه برود.
«و السيد المحقق الداماد قدس سره قال المتعاقبات في سلسلة الزمان مجتمعات في وعاء الدهر ».
(و سید محققین داماد قدس سره فرمود: متفرقات در ظرف زمان، مجتمعاتاند در ظرف دهر).
« مثل بمن ينظر إلى عسكر يتعاقبون من كوة و من ينظر عن عريش.».
(و مثال زده شده به کسی که نگاه میکند به لشکری که از پی هم میآیند، از روزنهای).
که همینجوری پشت سر هم میروند (منتها که از یک روزنهای دیده بشود، کسی ببیند).
«و من ینظر عن عریشٍ».
(و کسی که نگاه میکند به آنها از سایبانی).
یا اینکه نه، یک کسی از سایبانی و جایگاهی از آنها سان ببیند.
بله دیگر بعد ادامه دارد این تا جایی که حالا توضیح داده بودم.
یکی هم حاشیه ۲ صفحه بعد که آن مثال که حدقه اندازه فلک اعظم باشد، مرحوم حاجی میفرمایند:
«لیس فرضاً مطابقاً للواقع».[8]
(نیست فرضی مطابق با واقع).
این مثال مطابقی نیست. چرا؟
«اذ الفلک الاعظم لیس محیطاً حقیقیاً».
(زیرا فلک اعظم نیست محیط حقیقی).
چون فلک اعظم که احاطه وجودی که ندارد به همه اجسام.
«بل الفرض المطابق أن يفرض البصر سارية في الفكر الأعظم و كل ما هو في جوفه سريان الوجوب و الوجود ».
(بلکه فرض مطابق این است که فرض شود چشمی ساری در فلک اعظم و هر چه در جوف اوست، سریان وجوب و وجود).
مثال مطابق و درست بخواهیم بزنیم این است که فرض بشود یک چشمی که ساری باشد هم در فلک اعظم و هم در تمام افلاک و عناصر و اجسامی که در جوف و شکم او هستند، نحوه سریان وجوب و وجود در اشیاء (که همان ظهور حق باشد در اشیاء).
البته حق که ظهور در اشیاء دارد، اما « مَعَ كُلِّ شَيْء لاَ بِمُقَارَنَة، وَغَيْرُ كُلِّ شيء لا بِمُزَايَلَة »[9] (همانی که امیرالمؤمنین فرمود). در همه ساری، از همه عاری. سریانش هم اینجوری باشد که عین آنها نشود.
«و حینئذٍ لا قرب و لا اقتراب و لا بعد بالنسبة الی تلک الباصرة».
(و در این هنگام نه قربی است و نه اقترابی و نه بعدی به نسبت به آن باصره).
دیگر در این صورت دیگر معنا ندارد که یک چیز جسمی قریب او باشد، یکی بعید باشد. دیگر قرب و اقتراب (که نزدیکی باشد خلاصه) و بعد به نسبت آن باصره، همه دیگر یکساناند برای او. چرا؟ چون در همه سریان دارد.
[اشکال چهارم: حصر علم در سه حالت و ابطال آنها]
اشکال چهارمی که صدرالمتألهین میفرمایند این هستش که: ایشان میفرمایند علم به این اشیاء و جزئیات ۳ حالت ممکن است داشته باشد (یعنی ۳ حالت احتمال دارد):
۱. یا علم به جزئیات از راه خود جزئیات باید به دست بیاید (این یعنی مستفاد از اشیاء که میگویند، یعنی جزئیات علم به اشیاء مستفاد از اشیاء است).
۲. یا عین اشیاء است.
۳. یا از راه سبب اشیاء است.
سه حالت بیشتر نیست دیگر. ما الان علم به جزئی بخواهیم داشته باشیم، یا باید جزئی را اول ببینیم علم پیدا بکنیم (مثل علمهایی که ما داریم، علم انفعالی). یا باید آن علم عین آن جزئی باشد (که اصلاً وجود آن جزئی علم باشد برای ما، مثلاً حالا برای حق تبارک و تعالی یا برای موجودات مجرد). یا به اینکه باید از راه سببشان علم داشته باشیم. دیگر ۳ حالت دارد.
خب اولی که نیست.
دومی را خب آن قول (البته اینجا حالا بعداً دقت بفرمایید که آن فرمایشی که از محقق طوسی توضیح دادیم از همان شرح رساله مسألة العلم بیشتر از این بود. اما حالا آنی که الان مثلاً معروف است در منظومه یا مثلاً در جلد ۶ اسفار که وقتی اقوال پیرامون علم خداوند مطرح میشود، آن قولی که نسبت داده میشود به اشراقیون که خواجه هم تبع همانها تابع اشراقیین است، همان علم فعلی است که عین معلوم است که میگویند اصلاً موجودات اشیاء اینها در پیشگاه خداوند حضور دارد. ولی به نظرم آن عبارتی که خواجه در شرح رساله مسألة العلم داشت فراتر از این، بیشتر از این بود، این اندازه نبود).
حالا این احتمال دوم.
احتمال سوم هم مثل احتمالی که مشائین میدهند که علم به جزئیات را آنها از راه سبب (که مثال هم میزدند به خسوف و کسوف). خب البته این است که میگویم فرمایش خواجه در شرح رساله مسألة العلم فراتر از آن احتمال دوم بود، چون یکجورایی احتمال سوم هم در همان قول خواجه و دیدگاه خواجه، اشراق بود (یعنی همان علم از راه سبب، منتها علم حضوری). لذا حالا بعداً دقت بفرمایید برگردید آن عبارت را دوباره ببینید.
حالا صدرالمتألهین میفرمایند این ۳ تا احتمال.
خب اولی را که قائلی ندارد از حکما (که خب علم خداوند را کسی علم انفعالی نمیداند که از راه اشیاء به دست بیاید).
میماند این دو تای دیگر.
ایشان میفرمایند که اگر کسی علمش به اشیاء جزئیات از قبیل احتمال اول باشد (مثل علم ماها)، خب چنین علمی با تغییر آن جزئیات تغییر پیدا میکند. ما الان علمی که مثلاً به زید داریم، یک روز زید را آدم خوبی میدانیم، یک روز هم مثلاً میفهمیم که نه (به قول یکی از آشناها، آن یک وقتی چند سال پیش میگفت بابام میگوید که زمانه یک زمانهای شده که اگر بگویید فلانی آدم خوبی است مجبور میشوید که یک روزی بروید از او حلالیت بطلبید، یعنی میفهمید که خلاصه آدم خوبی نبوده). حالا زید مثلاً یک روز آدم خوبی است، یک روز آدم بدی است (یا برعکس، یک روز بد است، یک روز خوب است). یک روز جوان است، یک روز پیر است. خب علمی که الان ما از راه خود اشیاء داریم، با تغییر آن اشیاء تغییر پیدا میکنیم.
خب این احتمال دوم: اگر علم به جزئیات عین وجود جزئیات باشد (یعنی همان علم فعلی که خب نسبت میدهند به شیخ الاشراق، علم فعلی). خب آن هم دیگر اینکه با تغییر جزئیات تغییر پیدا میکند دیگر خیلی روشنتر است. چرا؟ چون عین وجود جزئیات است دیگر. علمی که از اشیاء استفاده میشود او با تغییر اشیاء تغییر پیدا میکند، خب دیگر آن علمی که عین خود آن جزئیات باشد دیگر پرواضح است که با تغییر جزئیات تغییر پیدا میکند.
خب و مشکلی هم ندارد. مشکلی هم ندارد. الان ما میتوانیم علم فعلی را برای خداوند قائل باشیم (چنانکه حکمت متعالیه هست، قائل هست)، اما یک علم ذاتی هم باز قائل است. اشراقیین میخواهند به عنوان علم ذاتی آن علم فعلی را مطرح بکنند که خب کاستی دارد. و الا در حد خودش و در جای خودش حرف درستی است که عالم محضر خداوند است، وجودات اشیاء در محضر خداوند است. عیب ندارد، علم فعلی عین فعل است، همانطور که علم ذاتی عین ذات است. وقتی علم فعلی عین فعل شد، با تغییر فعل هم تغییر پیدا بکند مشکلی ندارد، چون ذات که دچار تغییر نمیشود.
میماند احتمال سوم. احتمال سوم که علم به جزئیات در اسبابشان باشد.
صدرالمتألهین میفرمایند که این علم دو جور است:
۱. یک مرتبه علم حصولی به اسباب است.
۲. یک مرتبه علم حضوری.
اگر علم حصولی به اسباب باشد (که مشائین قائلاند، چون آنها قائل به صور مرتسمهاند دیگر، آنها علم به جزئیات را از راه علم به اسباب، آن هم علم حصولی به اسباب اثبات میکردند و تبیین میکردند. دیگر بحثش گذشت، عباراتش گذشت).
خب ایشان میفرمایند اگر علم به جزئیات از راه علم حصولی به اسباب باشد، این هیچوقت علم به جزئیات را نتیجه نمیدهد. چرا؟ چون علم حصولی به اسباب کلی است. کل علم حصولی چون علم از طریق ماهیت است دیگر، از طریق صورت است که صورت هم یعنی ماهیت. ماهیت هم همیشه کلی است. ۱۰۰ تا قید هم به ماهیت بزنی باز کلی است (یعنی هر مفهومی کلی است، ولو ۱۰۰ تا مخصص، ۱۰۰ تا مقید، ۱۰۰ تا قید به آن بزنید، باز هم از کلیت خارج نمیشود).
پس معتقدند (حالا البته شیخ فرمود که علم به جزئیات از راه اسباب کلیه و صفات کلیهای است که نوعشان منحصر در فرد است، ولی این را صدرالمتألهین الان اینجا قبول ندارند). میفرمایند اگر علم علم حصولی باشد و از راه سبب بخواهی به جزئی علم پیدا بکنید، این هیچوقت نتیجه نمیدهد علم به جزئی (یعنی از این راه نمیشود علم به جزئی پیدا کرد). چرا؟ به خاطر اینکه آن سبب کلی است (چون علم حصولی است دیگر). کلی هم هیچگاه از کلیت خارج نمیشود و جزئی نمیشود. نمیشود از راه علم حصولی به سبب، علم به عین جزئی (به خصوص جزئی، به یک جزئی خاص) پیدا کرد.
میماند اینکه علم به سبب علم حضوری باشد. علم حضوری باشد (یعنی علم شهودی، یعنی علم با احاطه وجودی). یعنی علم حضوری به سبب کسی پیدا بکند، این میتواند علم به جزئی پیدا بکند. چرا؟ به خاطر اینکه آن سبب وجودش جامع آن جزئی هست. عالم هم که باز احاطه وجودی (چون علم حضوری میخواهد به سبب پیدا بکند) در نتیجه احاطه وجودی به آن جزئی پیدا میکند.
بله، علم حضوری به سبب باعث علم به جزئی خاص (آن هم باز علم حضوری، علم به جزئی خاص) میشود. که گویا محقق طوسی در شرح رساله مسألة العلم همین را میخواست بگوید. (حالا نه به این صراحتی که صدرالمتألهین گفت، ولی با توضیحی که دادیم و با مجموع فرازها و قسمتهایی که در کلام محقق طوسی بود که ما در چند قسمت آن را تبیین کردیم که گویا همین را می خواست بگوید و همین استفاده میشد از کلمات خواجه).
اما نه به این صراحت و شفافیتی که صدرالمتألهین میفرمایند. میفرمایند که این درست است، و منتها این یک پیشنیازی دارد (یعنی کسی اگر بخواهد اینجوری قائل بشود یک پیشنیازی دارد) و آن پیشنیازش این است که باید موجود مجرد را «عقل بسیط» بداند و در مورد حق تبارک و تعالی باید به قاعده «بسیط الحقیقة» قائل باشد.
و اینجور علم به جزئیات (که البته نه فقط جزئیات، کلی و جزئی، همه چیز)، این همان «علم ذاتی اجمالی در عین کشف تفصیلی» است که مختار حکمت متعالیه است در باب علم خداوند به اشیاء که از راه قاعده بسیط الحقیقة («کل الاشیاء و لیس بشیءٍ منها») که آن اطلاق وجودی، احاطه وجودی که خداوند به همه اشیاء دارد (حتی جزئیات، کلی و جزئی). خب در آن سلسله وجودی جزئیات، اسباب جزئیات هم هستند (که مبادی عالیه باشند و مبدأ اعلی). خب خداوند هم به خودش علم دارد (یعنی علم حضوری، یعنی احاطه وجودی)، هم به موجودات مجرده. خب هم خودش و هم موجودات مجرده جامع جمیع وجودات (وجودات مادون) هستند. و اینجوری خداوند علم به جزئیات دارد.
این درست بود. اگر خواجه این را بخواهد بگوید، خب «صحّ» (یعنی این در حقیقت حالا میشود اشکال حسابش کرد، میشود مثلاً یک مثلاً تکملهای، توضیحی برای کلام خواجه حسابش کرد). لذا اینجا مرحوم متأله سبزواری هیچ اشکالی به صدرالمتألهین ندارند در این وجه چهارم.
حالا یک مقدار عبارتش را هم بخوانیم.
«و رابعها: انّ العلم بالاشیاء».[10]
(و چهارمین آنها: همانا علم به اشیاء).
«اما ان یستفاد من الاشیاء».
(یا استفاده میشود از اشیاء).
علم به اشیاء انفعالی (اشیاء یعنی همان جزئیات) از راه خود جزئیات به دست میآید (مثل علم ما).
«او هو عین الاشیاء».
(یا او عین اشیاء است).
عین وجود اشیاء (که همان علم فعلی باشد که اشراقی برای علم خداوند به اشیاء، به ممکنات قائل است).
«او یستفاد من اسبابها و عللها».
(یا استفاده میشود از اسباب و علل آنها).
یا اینکه مثل مشائین علم به اشیاء و جزئیات را از راه اسباب و علل کلیهشان (عرض میکنم) قائل هستند. اسباب و علل کلیه علی ترتیب السببی و المسببی (که حالا خود آن اسباب و علل هم خلاصه باز یک ترتیب سببی مسببی بینشان هست دیگر، چون مشائین به عقول عشره و اینها قائلاند).
«اما الاول: فیجب تغیّره بتغیّر المعلومات».
(اما اولی: پس واجب است تغییر آن به تغییر معلومات).
اما علم اولی (مثل علم ماها)، آنها با تغیر آن جزئیات آن علم هم تغییر پیدا میکند.
«و اما الثانی: فالتغیّر فیه اظهر».
(و اما دومی: پس تغییر در آن ظاهرتر است).
دومی که عین اشیاء باشد، آن هم که تغییر دیگر درش روشنتر است و مشکلی هم ندارد (علم فعلی عین فعل است، تغییر بکند).
«و اما الثالث».
(و اما سومی).
که از راه سبب باشد.
«فهو یتصور علی وجهین».
(پس او تصور میشود بر دو وجه).
این به دو صورت قابل تصور است:
« أحدهما أن يكون العلم بتلك الأسباب بصور عقلية زائدة على وجوداتها ».
(یکی از آن دو: اینکه باشد علم به آن اسباب به صور عقلیه).
اولی این است که علم به اسباب با یک ماهیات کلیهای باشد (با یک صور عقلیهای که غیر از وجودات آن اشیاء و جزئیات است).
« ما هو المشهور من أتباع المشائيين كالشيخ الرئيس و من يقتفي أثره ».
(و این چنانکه مشهور است از مشائین و شیخ الرئیس و کسی که پیروی کرد اثر او را).
چنانکه مشهور از پیروان مشائین (مانند ابنسینا و کسانی که دنبالهرو او هستند) اینجوری قائلاند (چون به صور مرتسمه قائلاند).
«فتلک الصور لا محالة صورٌ عقلیةٌ کلیةٌ».
(پس آن صور ناگزیر صوری عقلی و کلی هستند).
چون ماهیتاند.
«علی ترتیبٍ سببیٍ مسببیٍ بحسب اسبابٍ و عللٍ کلیةٍ».
(بر ترتیبی سببی و مسببی، به حسب اسباب و علل کلی).
با همان ترتیب سببی مسببی که بر حسب اسباب و علل کلیهای که هست دارند.
« ينتهي بالأخرة إلى غايات حركات كلية يتضمن الجزئيات على وجه كلي لا يؤدي ذلك العلم إلى تعرف حال الشخصيات بما هي شخصيات ».
(منتهی میشود آخر آنها به غایات حرکات کلی).
که منتهی میشود آخرش به غایات حرکات کلیه (حرکات کلیه همان حرکت وضعیه دوریه فلک الافلاک است). غایات آن حرکات هم همین موجودات عالم عنصر است. این غایات (ما اینجا حاشیه زدیم) «اعنی ما فی عالم العناصر» (یعنی همین موجودات زمین).
چون میدانیم دیگر، حکما (مشهور مشائین) اینها حرکات فلک را مخصص حادثات زمینی میدانند. یعنی فلک در حرکت خودش (همین شب و روز خلاصه) در حرکت خودش به هر نقطهای که میرسد، این مخصص میشود (شرط مخصص) برای پیدایش یک موجود زمینی، برای یک حادثه زمینی (یک نوزاد مثلاً متولد بشود). این هم به خاطر این قائلاند که آخه چرا مثلاً یک نوزادی سر این ساعت در این روز به دنیا آمد؟ چرا قبلش به دنیا نیامد؟ چرا بعدش به دنیا نیامد؟ اینها میگویند که این شرط مخصص دارد. شرط مخصصش رسیدن فلک در حرکت خودش به یک نقطه معین است. این باید بچرخد بچرخد به یک نقطه معینی برسد تا مرجح بشود برای وجود یک حادثی در زمین.
خلاصه تا برسد به این به غایات حرکات کلیه که همین جزئیات باشند که اینها در عالم عناصر وجود پیدا بکنند.
خب اینجور این صور:
«یتضمن الجزئیات علی وجهٍ کلیٍ».
(متضمن جزئیات است بر وجه کلی).
اینها بله شامل مادیات هستند.
« لا یؤدی ذلک العلم الی تعرّف حال الشخصیات بما هی شخصیاتٌ».
(لکن منجر نمیشود آن علم به شناخت حال شخصیات به آن جهت که شخصیاتاند).
اما این نتیجهاش علم به جزئی خاص نمیشود (بله جزئی که در ضمن آن کلی است). اما این علم (علم حصولی به سبب، از راه سبب به جزئیات) این منجر نمیشود به معرفت و علم به حال شخصیات و جزئیات بما هی شخصیات (از جهت خصوصیت و شخصیتی که دارند).
چرا؟
« إذ العلم الانطباعي الذهني و إن تخصص ألف تخصص لا يفيد الشخصية ».
(زیرا علم ذهنی اگرچه تخصیص بخورد هزار تخصیص، افاده نمیکند شخصیت را).
چون علم حصولی ذهنی (انطباعی ذهنی) گرچه مقید بشود به هزار مقید و مخصص، اما باز هم مفید شخصیت و جزئیت نیست.
« و لا يجعل المعلوم بحيث يمتنع تصوره عن الاشتراك بين الكثرة ».
(و قرار نمیدهد معلوم را به طوری که ممتنع باشد تصور آن از اشتراک بین کثیرین).
یعنی معلوم را قرار نمیدهد به جوری که از کلیت بیفتد و بشود جزئی. نه.
خب این این هم که پس بنابراین با این نمیشود علم به جزئی درست کرد بما هو جزئی.
« و ثانيهما أن يكون العلم بها نفس وجودها ».
(و دومین آنها: اینکه باشد علم به آنها، نفس وجود آنها).
احتمال دوم (آن دو احتمال شق سوم) این است که علم به اسباب عین وجود اسباب باشد (یعنی علم حضوری به اسباب باشد).
«و هذا اتم العلوم».
(و این تمامترین علمهاست).
این کاملترین علم است.
«و فی هذا العلم ینکشف جمیع الاشیاء».
(و در این علم منکشف میشود همه اشیاء).
در این علم (که این همان علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است) معلوم میشود همه اشیاء (چون همه دیگر جمعاً در آن وجود معلوم میشود همه اشیاء).
«کلیاتها و جزئیاتها و طبائعها و شخصیاتها».
(کلیات آنها و جزئیات آنها و طبایع آنها و شخصیات آنها).
چه کلی چه جزئی، طبایع و ماهیات (کلیاتشان)، شخصیات و جزئیاتشان (که این تفننی در تعبیر است).
« و جميع ما لها من العوارض و الهيئات ».
(و همه آنچه برای آنهاست از عوارض و لواحق).
و همه عوارض و هیئات و کیفیاتشان.
«علی وجهٍ شخصیٍ مقدسٍ».
(بر وجه شخصی مقدس).
آن هم علی وجهٍ شخصی (به طور مشخص و خاص و جزئی). منتها شخصیت مقدس (شخصی که هیچ شائبهای، یعنی مقدس است از شائبه کثرت و ترکیب و تغییر و خلاصه نقص، هیچ شائبهای ایجاد نمیکند).
«لکن تحقیق هذا العلم موقوفٌ علی معرفة العقل البسیط الذی لواجب الوجود».
(لکن تحقیق این علم موقوف است بر شناخت عقل بسیط که برای واجب الوجود است).
لکن تحقیق این علم یک پیشنیاز دارد؛ موقوف است بر شناخت عقل بسیط که هم واجب عقل بسیط (که عقل بسیط یعنی یک موجود مجرد جامع وجودات مادون).
«و لمفارقات النوریة العقلیة».
(و مفارقات نوری عقلی).
و هم مفارقات نوریه عقلیه (موجودات مجرد، عقول).
«التی تحیط کالافلاک الحسیة بعضها ببعضٍ احاطةً عقلیةً».
(که احاطه دارند مثل افلاک حسی، بعضی از آنها به بعضی، احاطه عقلی).
مفارقاتی که اینها بعضیشان به بعضی احاطه دارند مثل افلاک (چطور هر کدام بر دیگری احاطه دارد، منتها احاطه افلاک احاطه حسی، اما احاطه عقول احاطه عقلی است، چون وجودات مجردند دیگر که بر یکدیگر احاطه دارند. مثلاً عقول طولیه بر عقول عرضیه، باز مثلاً عقول طولیه حالا بنا بر عقول عشره باز هر کدام بر دیگری احاطه دارند).
«و هی مفاتیح الغیب».
(و آنها کلیدهای غیباند).
این مفارقات، این مجردات، این عقول، اینها موجوداتیاند که عالم غیب با اینها گشوده میشود (عالم غیب خلاصه با اینها تحقق پیدا میکند و گشوده میشود).
«التی لا یعلمها الا هو».
(که نمیداند آنها را مگر او).
و تعدادشان آنقدر زیاد است (چون صدرالمتألهین قبول ندارند که منحصر به ۱۰ تا باشد، آنقدر زیاد) جز خداوند عدد آنها را نمیداند.
« و بهذا العلم وجود جميع الموجودات العقلية و الحسية ».
(و به این علم موجود شد همه موجودات عقلی و حسی).
این علم، علم فعلی هم هست. با همین علم اجمالی در عین کشف تفصیلی است که همه مجردات و مادیات موجود شدند.
«و به حیاة جمیع الموجودات حتی الجمادات».[11]
(و به آن است حیات همه موجودات، حتی جمادات).
و با این علم است (یعنی علم فعلی) که همه موجودات حیات پیدا کردند، حتی جمادات که دیگر پایینتر از همهاند.
«و ما فی حکمها».
(و آنچه در حکم آنهاست).
و آنچه که در حکم جمادات است (دیگر پایینترین طبقه موجودات).
«کما سنوضحه ان شاء الله».
(چنانکه به زودی توضیح خواهیم داد آن را انشاءالله).
در جلد ششم ایشان مفصل آن علم اجمالی در عین کشف تفصیلی را بیان میکند.
(سؤال: تفصیلی زیاد... درسته نداره... شیخ الاشراق بله...
پاسخ: حالا خواجه این را که در رساله مسألة العلم دارد میشود از آن این هم استفاده کرد، (یعنی این ظرفیت را دارد ولی صراحت ندارد). بله آنی که صراحت دارد همینی است که میفرماید آن هم تابع شیخ اشراق است، آنها فقط علم فعلی را میگویند. آن قبول است، اما به عنوان علم ذاتی نمیشود قبولش کرد).