موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و سوم/ علم به جزئیات /علم به جزئیات و نقد نظریه خواجه نصیرالدین طوسی
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
علم به جزئیات و نقد نظریه خواجه نصیرالدین طوسی
مبحث: علم النفس (علم به جزئیات)
[مقدمه: مرور بحث گذشته و تکمیل کلام خواجه نصیر]
ایشان (ملاصدرا) فرمایش فرمایش خواجه طوسی، محقق طوسی در شرح رساله «مسألة العلم» فخر رازی را داشتند نقل میکردند) راجع به کیفیت علم خداوند به جزئیات و مادیات که «علی وجهٍ جزئی» نیست (یعنی به واسطه آلات و ابزار حسی نیست)، بلکه «علی وجهٍ کلی» هست.
در توضیح کلام خواجه، دو تا مطلب از جلسه قبل باقی ماند (تطبیقش؛ توضیح خارجیاش را گفته بودیم، منتها تطبیقش باقی ماند) که آن دو تا مطلب را هم باز اشاره بکنم و بعد وارد بشویم در سخن صدرالمتألهین راجع به این فرمایش محقق طوسی.
تکمیل کلام خواجه: دو مطلب باقیمانده است.
[مطلب اول: تفاوت تعبیر در صفات حسی و علمی خداوند]
آن دو تا مطلبی که از کلام خواجه باقی مانده بود، یکیش این بود که خواجه فرمودند که: چطور در مورد علممان به مذوقات و مشمومات و ملموسات گفته نمیشود که خداوند «ذائق» است و «شامّ» است و «لامس»؟ هیچکس قائل نیست به اینکه خداوند مثل ما مثلاً مزه مطعومات را (خوراکیها را) مثلاً بچشد. علم به مذوقات دارد، نه اینکه ذائق باشد. یا هیچکس قائل نیست که خداوند نسبت به مشمومات شامّ باشد (مثل ما که بو میکنیم مثلاً خداوند هم بوکننده باشد). یا مثلاً نسبت به ملموسات که ما لمس میکنیم، خداوند لامس باشد.
بلکه در مورد اینها گفته میشود که خداوند «علم به مذوقات» دارد (یعنی مذوقات را میداند، نه اینکه میچشد). مشمومات را میداند، نه اینکه بو میکند. ملموسات را میداند، نه اینکه لمس میکند.
خب همه اینگونه قائلاند و هیچکس هم اینجا اشکال نمیکند که نه، خداوند باید همین ذوق جزئی ما را (یعنی همین چشیدن را که به وسیله زبان میچشیم) باید داشته باشد. یا مثلاً همین شمّ جزئی ما را (شمّ مخصوصی که ما داریم که به وسیله مثلاً انف و بینی مثلاً استشمام میکنیم، میبوییم) خداوند باید اینگونه باشد. یا مثلاً راجع به لمس باید همین لمس جزئی ما که با پوست بدنمان یک جسمی را (سطح یک جسمی را) لمس میکنیم، اینگونه باید لمس کنیم. هیچکس اینگونه نمیگوید. آنجا همه خداوند همان علم علی وجه کلی را همه قائلاند (یعنی دانستن چشیدنیها و بوییدنیها و عرض میکنم لمس کردنیها را دانستن، که اینها را میداند، آگاه هست به اینها، آگاه هست، نه اینکه مثل ما علی وجهٍ جزئی که بچشیم و ببویم و لمس کنیم).
خب این اینجا هیچکس اشکال نمیکند. ولی وقتی که مثلاً مشائین یا حکما (چه مشائین چه اشراقی که خواجه علیه الرحمه خودشان تابع مکتب اشراقاند)، اینها مثلاً میگویند که خداوند علم به جزئیات علی وجه جزئی ندارد، بلکه علی وجه کلی علم دارد، خلاصه اعتراض میکنند به حکما که بله حکما علم خداوند به جزئیات را منکرند.
چطور آنجا اعتراض نمیشود؟ نظیر همان مطلبی که در آنجا گفته میشود، در مورد جزئیات هم به طور کلی (به طور کلی) گفته میشود. حکما در جزئیات هم میگویند خداوند علمش به جزئیات علی وجه جزئی (یعنی به وسیله آلات و ابزار حسی) نیست مثل ما، بلکه علمش علی وجه کلی هست (که بالاخره در مطالب قبلی در عبارت خواجه توضیح داده شد و حالا دوباره هم در کلام صدرالمتألهین و جمعبندی که صدرالمتألهین از کلام خواجه خواهند داشت، دوباره هم گفته خواهد شد).
این یک مطلب از دو تا مطلبی که از عبارت باقی مانده.
[مطلب دوم: عدم تغیر در ذات و صفات الهی]
مطلب آخری هم که از عبارت خواجه باقی مانده این است که: علم خداوند (نه ذات خداوند، نه صفات ذاتیه خداوند که عین ذاتش است مثل علم)، اینها هیچگاه تغییر نمیکند. هیچ تغییری نه در ذات حق تبارک و تعالی و نه در صفات ذاتیه او که عین ذاتشان (مانند علم) هیچ تغییری و تحولی در اینها رخ نمیدهد. علم خداوند تغییر نمیکند.
آن چیزی که تغییر میکند دو چیز است:
۱. یکی معلومات جزئیه (که همین اشیاء مادی باشد).
۲. یکی هم اضافه میان علم خداوند به این اشیاء مادیه و این معلومات جزئیه.
این دو تا تغییر میکند. اضافه هم یا اضافه اشراقیه است یا اضافه مقولیه، مشکلی ندارد. هر کدام باشد تغییرش اشکالی ایجاد نمیکند.
* اگر اضافه، اضافه اشراقیه باشد که میشود عین همان معلوم. چرا؟ به خاطر اینکه در اضافه اشراقیه مضاف و اضافهای هست با یک اضافه، اضافه هم با مضاف یکی است (یعنی وجود اضافه با وجود مضاف در خارج یکی است). خب پس بنابراین اگر اضافه، اضافه اشراقیه باشد، معنای اینکه اضافه تغییر میکند یعنی همان معلوم تغییر میکند.
* و اگر اضافه هم اضافه مقولیه باشد، خب اضافه مقولیه در ذهن ماست، اعتبار است (اعتباری است که ذهن ما انجام میدهد میان علم خداوند و معلوم جزئی خارج). خب این اضافه در ذهن ماست، تغییر هم میکند عیبی ندارد. چون اضافه مقولیه از سنخ ماهیت است، از سنخ مفهوم است، در ذهن است و اعتباری است، اشکالی ندارد تغییر بکند. مثلاً ذهن ما یک مرتبه اعتبار میکند میان علم خداوند و نوزادی زید، یک مرتبه باز تغییر میکند این اعتبار، اعتبار میکند نسبت میان علم خداوند و مثلاً کودکی زید و نوجوانی زید و جوانی زید.عیب ندارد اضافه تغییر بکند، امر اعتباری است و در ذهن ماست و هیچ مشکلی هم ایجاد نمیکند.
این هم مطلب آخر که در عبارت خواجه بود.
[جمعبندی صدرالمتألهین از کلام خواجه]
بعد صدرالمتألهین (قدس سره) جمعبندی میکنند. ایشان حالا اول جمعبندیشان را بگوییم. جمعبندی ایشان این (حالا به تعبیری که بنده میگویم نه عین عبارت):
ببینید؛ آن علم به جزئیات علی وجه کلی که مشائین میگویند (مثل ابنسینا) با آن علم به جزئیات علی وجه کلی که اشراقیین میگویند (مثل خواجه)، اینها با هم فرق میکند.
ابنسینا (مشائین) که میگفتند خداوند علم به جزئیات دارد علی وجه کلی، خب آنها علم خداوند را علم حصولی ارتسامی میدانستند (یعنی به واسطه صور مرتسمه). آنها مقصودشان از علم به جزئیات علی وجه کلی این بود که خداوند علم دارد به جزئیات با یک صفات کلیهای که آن صفات کلیه نوعشان منحصر در یک فرد است (در یک شخص، یک جزئی). مثال هم میزدند مثلاً به علم منجم به خسوف و کسوف که از پیش علم دارد، علم دارد به اینکه مثلاً در فلان زمان معین زمین فاصله میکند میان خورشید و ماه، خسوف رخ میدهد. این را با صفات کلیه (منتها با یک قرائن خارجی، دلایل خارجی هم فرض بفرمایید که منجم میداند که یک خسوف یا یک کسوف در خارج بیشتر رخ نخواهد داد). یعنی آن علم به خسوف و کسوفی که با صفات کلیه دارد، آن منحصر در یک فرد است در خارج (در یک خسوف و کسوف معین یک فرد بیشتر از خسوف و کسوف در خارج تحقق پیدا نخواهد کرد). این را، این علم را دارد. این هم فرض بفرمایید. خب مثال میزدم به این. این علم به جزئیات علی وجه کلی است که مشائین میگفتند و ابنسینا میگفت.
اما خواجه (علیه الرحمه) که میفرماید خداوند علم به جزئیات علی وجه کلی دارد نه علی وجه جزئی، چون علم خداوند را علم حضوری میداند. شیخ الاشراق است. اشراقی بر این باور است که «صفحات الاعیان عند الله کصفحات الاذهان عندنا» (یعنی خداوند وجود خارجی موجودات در پیشگاه او حضور دارد). وجود خارجی این جزئیات، این مادیات، این اشیاء در پیشگاه خداوند حاضرند.
خب وقتی که علم، علم حضوری شد (یعنی وجود این جزئیات در پیشگاه خداوند حاضرند)، آنوقت علی وجه کلی معنایش چی میشود؟
معنای علی وجه کلی این میشود که چون خداوند یک موجودی است که فوق زمان و مکان است، مجرد است، احاطه به زمان و مکان دارد، علمش به جزئیات علی وجه کلی یعنی اینکه تمام جزئیات از ازل تا ابد (از اول تا آخر) هر کدام سر جای خودشان (در ظرف وجودی خودشان) بدون اینکه پس و پیش بشوند، نزد خداوند حاضرند، حضور دارند و خداوند آنها را به آن عالم است و آگاه است (علم به آن دارد، معلوم خداوند هستند) و هیچ تغییری هم در علم خداوند رخ نمیدهد. آنی که تغییر پیدا میکند معلوم است، آنی که تغییر پیدا میکند اضافه میان علم و معلوم است (همانطور که در آن مطلب پایانی عبارت محقق طوسی گذشت).
این توضیحی است که حالا حاصلی است و جمعبندی است که مرحوم آخوند برای نظر محقق طوسی بیان میفرمایند و مطرح میفرمایند.
منتها بعداً شروع میکنند به اشکال کردن و ۵ تا اشکال به خواجه میکنند. و حال آنکه ایشان در شرح اصول کافی (که این شرح اصول کافیهایی که چاپ قدیمه، صفحه ۳۸۶ و ۳۸۷)، صدرالمتألهین در شرح اصول کافی (با این صفحاتی که گفته شد با طبع قدیم)، ایشان در آنجا همین فرمایش خواجه را در مسئله بداء و در باب تبیین مراتب علم خداوند (در شرح اصول کافی در مسئله بداء و در باب تبیین مراتب علم خداوند) فرمایش خواجه را به طور مفصل با تفصیل این را نقل میکنند و بعد تحسین میکنند و تأیید میکنند و میفرمایند که «و هو نعم التحقیق» (این تحقیق خوبی است که شیخ الاشراق دارد). این را ایشان در آنجا میفرمایند.
ولی در اینجا در اسفار میفرمایند که «و فیه مواضع و انظار». در اینجا ۵ تا اشکال میکنند. در جلد ششم در بحث علم خداوند (صفحه ۲۵۶)، آنجا ایشان (صفحه ۲۵۶ به بعد) همین اشکالات را با اضافه (با یک اشکالات دیگری) در آنجا هم مطرح میکنند. یعنی در اسفار ایشان خلاصه اشکال میکنند به نظر محقق طوسی.
آیتالله جوادی (حفظه الله) ایشان در تعلیقهای که استاد فقید (رضوان الله علیه) از ایشان مرحوم فرمودند در کتابشان، آیتالله جوادی هم بر این نظرند که همین نظر خواجه (علیه الرحمه) درست است (یعنی نظر خواجه را تأیید میکنند). این اشکالاتی هم که حالا صدرالمتألهین شروع میکنند به شمارش و بیان کردن، اینها را مرحوم حاجی هم یک به یک جواب میدهند (یعنی مرحوم حاجی هم کلام شیخ الاشراق را قبول دارند). در آن جلد ششم علامه طباطبایی (قدس سره) هم نسبت به بعضی از اشکالات آنجا باز ایشان هم فرمایش دارند و نقطه نظر دارند و اشکال میکنند.
[اشکالات ملاصدرا بر نظریه خواجه نصیر]
حالا شروع میکنند صدرالمتألهین به اشکال کردن به نظر خواجه.
[اشکال اول: ماده و جسم مناط غیبت و جهالت است]
اولین اشکالی که میکنند این است که میفرمایند: ماده و جسم این ملاک غیبت و جهل است، نه علم.
چون خواجه میگوید که خداوند به این اجسام، به این مادیات (که همین جزئیات باشند دیگر، جزئیات همین اشخاص مادیاند که در عالم خارج هستند، یعنی در خارج از ذهن ما، خارج از نفس ما)، خب خواجه میگوید که خداوند به اینها علم دارد، اینها معلوم خداوند هستند به علم حضوری (منتها علی وجه کلی، یعنی از اول تا آخر که هر کدام هم البته سر جای خودشان و ظرف وجودی خودشان بدون اینکه جابهجا بشوند).
اشکال اول صدرالمتألهین این است که ماده و جسم ملاک غیبت و جهالت است. خب این را کراراً صدرالمتألهین در این (کتاب) فرمودند و ما هم توضیح دادیم که جسم خودش از خودش بیخبر است. جسم به خاطر تفرقه مکانی که اجزائش دارد (ببینید هر جزء جسم در یک مکانی است). حالا طبق حرکت جوهری و نظر حکمت متعالیه تفرقه زمانی را هم میتوانید اضافه بکنید (یعنی بنا بر حرکت جوهری اجزای جسم هر جزئش در یک زمانی است، به خاطر اینکه هر لحظه جسم حادث زمانی است بنا بر حرکت جوهری و طبق نظر صدرالمتألهین). حالا حداقل همان تفرقه مکانی که دیگر آن را همه میگویند (همه حکما). هر جزء جسم در یک مکانی است.
وقتی اینگونه شد، این جزء جسم از آن جزء جسم بیخبر است. یعنی هیچ جزء جسم از جزء دیگرش خبر ندارد. جزء از جزء بیخبر است، کل از کل بیخبر است، نمیدانم جزء از کل بیخبر است، کل از جزء بیخبر است. یعنی جسم خودش از خودش بیخبر است. چرا؟ چون اجزائش یک جا و در یک مکان جمع نیستند تا اینکه خودش برای خودش حضور داشته باشد. نه، خودش از خودش غایب است، چون هر جزئش در یک مکانی میبیند.
خب وقتی که جسم خودش برای خودش حاضر نیست (خب علم هم که عبارت است از همان حضور معلوم برای عالم)، یعنی خودش از خودش بیخبر است، خودش از خودش غایب است، خودش از خودش مخفی است، خودش از خودش پنهان است، خودش از خودش مجهول است.
خب وقتی که جسم خودش از خودش بیخبر است، خودش برای خودش معلوم نیست، چطور میخواهد برای غیر خودش معلوم باشد؟ یعنی یک کسی علم به جسم داشته باشد. جسم خودش برای خودش یکجا حضور ندارد، آنوقت میخواهد برای غیر خودش یکجا حضور داشته باشد تا اینکه غیر به او علم داشته باشد؟
بنابراین ماده و جسم مناط غیبت و جهالت است.
و ایشان میفرمایند که همانطور که صور عقلیه، صور معقوله (مثلاً این انسان کلی که ما تعقل میکنیم، مفهوم کلی انسان)، همانطور که صور عقلیه و صور معقوله اینها معقول بالذاتاند (معقول بالذاتاند یعنی چه معقول بالذاتاند؟ یعنی ذاتشان معقولیت است، چه کسی آنها را تعقل بکند و چه کسی تعقل نکند). الان مفهوم کلی انسان را که مجرد هم هست، خب ما چه تعقلش بکنیم چه نکنیم آن معقول است. منتها یک مرتبه ما تعقلش بکنیم (تصورش بکنیم)، یک مرتبه نمیکنیم. چه تعقل و تصور بکنیم چه نکنیم، ضرری به معقول بودن مفهوم کلی انسان (مفهوم کلی مجرد انسان) وارد نمیکند. بالاخره آن معقول است بالذات، او خودش معقول است.
چطور صور معقوله (صور عقلیه) مانند مفهوم کلی انسان معقول بالذاتاند (خواه عاقلی آنها را تعقل بکند و خواه نکند)، مادیات و اجسام مجهول بالذاتاند. یعنی ذاتشان (خودشان که ذاتشان هم بنا بر اصالت وجود میشود وجودشان)، وجودشان جهل است، غیبت است (به همان بیانی که گفتیم وجودشان جهل است). حالا چه کسی جاهل آنها باشد و چه نباشد کاری ندارد، اصلاً خودشان (مثل آنجا که چه کسی عاقل باشد چه نباشد، چه اصلاً کسی جاهل به اینها باشد چه نباشد) مادیات و اجسام مجهول بالذات هستند.
خب بنابراین چطور اینها میخواهند معلوم باشند (این جزئیات، این مادیات، این اجسام) برای حق تبارک و تعالی که شیخ الاشراق میگوید .
[اشکال دوم: هیولای اولی عدم است]
البته در همین اشکال (در همین اشکال اول از پنج اشکال)، این یک قسمت از اشکال اول بود.
ثانیاً قسمت دوم ایشان میفرمایند که: هیولای اولی این اصلاً عدم است. هیولای اولی اصلاً عدم است، یعنی صورت نیست.
ببینید؛ هیولای اولی عبارت است از استعداد صورت، نه صورت. استعداد صورت نیست (یعنی یک وجودی نیست). استعداد صورت یعنی عدم صورت. هیولای اولی که عبارت است از صرف قوه و قبول و استعداد و پذیرش (یعنی قابلیت صورت است که یک صورتی باشد). ما قابلیت صورت با صورت قابلیت ۲ تاست. قابلیت صورت است، نه صورت قابلیت. استعداد صورت است، نه صورت استعداد. یعنی صورت نیست، صورتی نیست (یعنی وجودی نیست).
خب این وقتی که وجودی نیست، صورتی نیست، این چگونه میخواهد معلوم باشد برای یک عالمی مثلاً مثل حق تبارک و تعالی؟
ملحق به هیولای اولی (اعدام ملکات، امکانات استعدادی، یا ضعفاء الوجود مثلاً فرض کنید مثل حرکت، مثل زمان که حرکت یک جزئش موجود میشود نابود میشود، دوباره جزء بعدی موجود میشود باز نابود میشود. حرکت اینجوری است دیگر، یک جزء حرکت وجود پیدا میکند از بین میرود، جزء بعدی حرکت. زمان هم همینجور است که مقدار حرکت باشد. زمان هم یک لحظه وجود پیدا میکند از بین میرود، باز لحظه بعدی وجود پیدا میکند). که اینها درست است که وجود دارد، اما وجودات ضعیفاند، اینها هم محکوم به عدماند، این هم ملحق به عدماند، ملحق به هیولای اولی هستند. اینها هم همینجور. بنابراین اینها صورتی ندارند تا آن صورت بخواهد معلوم واقع بشود.
این اشکال اولی است که ایشان به شیخ الاشراق دارد.
[پاسخ ملا هادی سبزواری به اشکال اول]
مرحوم حاجی در حاشیه جواب میدهند از این اشکال صدرالمتألهین (نه فقط از این اشکال، از همه اشکالاتی که صدرالمتألهین میفرماید). یعنی مرحوم حاجی به نظر میآید که طرفدار نظریه شیخ الاشراق هستند (یعنی علم فعلی شیخ الاشراق را قبول دارد).
ایشان میفرمایند که: آن مطلبی که صدرالمتألهین میفرماید که جسم (ماده جسم) مناط غیبت و جهالت است (ملاک خفا و غیبت پنهانی است)، آن سر جای خودش مطلب درستی است. بله آن یک بالاخره مطلب درستی هم هست و آن را مرحوم حاجی اشکالی ندارد.
ولکن اینکه ماده وجود نداشته باشد (حالا ببینید مرحوم حاجی این را قبول دارند که جسم به همان بیانی که صدرالمتألهین میفرماید مناط غیبت است، اما میفرمایند وجود که دارد). جسم وجود دارد، جسم را که کسی نمیتواند بگوید که معدوم است.
هیولای اولی هم وجود دارد. هیولای اولی آن هم وجود دارد، آن هم عدم نیست، آن هم معدوم نیست. چرا؟ به خاطر اینکه استعداد به صورت، این خودش یک چیزی است، این خودش یک وجودی است. یک چیزی استعداد صورت داشته باشد یا اینکه همین را هم نداشته باشد، این خودش بالاخره یک وجودی است. یعنی این صرف قوه بودن و پذیرش بودن که هویت هیولای اولی را تشکیل میدهد، این خودش یک وجود است (حالا و یک وجودی که در حاشیه پایین وجود است که دیگر اگر از آن پایینتر قدم گذاشته بشود دیگر وارد محدوده عدم میشویم، ولی بالاخره برای خودش وجود دارد). حالا همان وجودی که فعلیتش همان قبول است، همان قوه هست، همان استعداد است. بالاخره استعداد با عدم استعداد دو چیز است، اینها با هم فرق میکنند.
هیولای اولی هم وجود دارد، جسم هم وجود دارد (ولو همان وجودی که صدرالمتألهین میفرماید که اجزایش متفرق در مکان و زماناند). بالاخره وجود دارد. خب همان وجودشان در پیشگاه حق تبارک و تعالی حاضر است. جسم به همان صورت متفرق الاجزاء وجود دارد و این وجودش به همان صورت سر جای خودش (یعنی هر جزئی هم سر جای خودش باشد، در مکان خاص خودش باشد) برای حق تبارک و تعالی حاضر است. چه اشکالی دارد؟ همان چیزی که خواجه (علیه الرحمه) میگوید.
و اینگونه مرحوم حاجی جواب میدهند از اشکال اول صدرالمتألهین. تا حالا برسیم به بقیه اشکالات.
[تطبیق با متن کتاب]
خب پایین صفحه ۴۱۱، تا آنجا تطبیق شد.
«و كما أن الباري تعالى يقال إنه عالم بالمذوقات و المشمومات و الملموسات».[1]
(و همانطور که باری تعالی گفته میشود که او عالم است به مذوقات و مشمومات و ملموسات).
همانطور که گفته میشود که خداوند مذوقات را میداند، مشمومات را میداند، ملموسات را میداند (علم دارد به آن). این میداند یعنی علی وجه کلی (چون علی وجه جزئیاش میشود ذوق چشیدن، میشود شمّ بوییدن، میشود لمس که با آلات و ابزار حسی است).
«و لا یقال انه ذائقٌ او شامٌ او لامسٌ».[2]
(و گفته نمیشود که او ذائق است یا شامّ است یا لامس).
یعنی علی وجه جزئی علم داشته باشد به مذوقی یا شامی. انه ذائقٌ او شامٌ او لامسٌ، اینجوری گفته نمیشود درباره خداوند. چرا؟ چون اگر اینجوری باشد آلت و ابزار حسی پیدا میکند.
«لأنه منزه عن أن يكون له حواس جسمانية».
(زیرا او منزه است از اینکه باشد برای او آلت جسمانی).
چون خداوند منزه است، پاکیزه است از اینکه آلات و ابزار جسمانی (مثل زبان و بینی و پوست و بدن و اینها) داشته باشد.
«و لا ینثلم فی تنزیهه ذلک».
(و شکسته نمیشود در تنزیه او، آن).
و در هم نمیشکند (در هم نمیشکند) ذلک (یعنی اینکه گفته میشود خداوند عالم است به مذوقات، نه اینکه ذائق است). تنزیه خداوند را در هم نمیشکند، بلکه تأکید میکند.
چطور اینجوری است؟
«کذا نفی العلم بالجزئیات المشخصة علی الوجه المدرَک بالآلات الجسمانیة عنه».
(همچنین است نفی علم به جزئیات مشخصه بر وجهی که ادراک میشود با آلات جسمانی، از او).
همچنین است نفی علم به جزئیات شخصی و مادیات و اجسام در وجه جزئی (یعنی بر وجهی که این جزئیات درک بشوند با آلات و ابزار جسمانی). نفی علم جزئیات علی وجه جزئی عنه (انه یعنی از خداوند).
«لا ینثلم فی تنزیهه بل یؤکده».
(شکسته نمیشود در تنزیه او، بلکه تأکید میکند آن را).
تنزیه خداوند را در هم نمیشکند، بلکه تأکید میکند. اینجا همینطور. چرا پس به این اشکال میکنند متکلمین که میگویند حکما چرا میگویند خداوند علم به جزئیات ندارد (یعنی علی وجه این جزئیات)؟ آنها مثلاً دوست دارند که اینطور گفته بشود که نه، علی وجهٍ جزئی خداوند جزئیات را میداند.
خب مطلب بعدی که آخرین مطلب در عبارت خواجه بود این است که:
«و لا یوجب ذلک تغیّراً فی ذاته تعالی».
(و موجب نمیشود آن، تغییری را در ذات او تعالی).
و لا يوجب ذلك تغيرا في ذاته الوحدانية (یعنی علم خداوند به جزئیات). لا یوجب ذلک (یعنی همین که خداوند عالم به جزئیات است، مثلاً عالم به مذوقات است، به مشمومات است، به ملموسات است، به همه جزئیات)، این هیچ تغیری در ذات وحدانی خداوند ایجاد نمیکند و ایجاب نمیکند.
«و لا في صفاته الذاتية التي يدركها العقول».
(و نه در صفات ذاتی او که درک میکنند آنها را عقول).
و همچنین در صفات عین ذات خداوند (آن صفاتی که عقول ادراک میکنند، آن صفات را که صفات مثل علم و قدرت و همین صفات ثبوتیه که بحث میشود)، اینها هم هیچ تغییری نمیکنند.
«إنما يوجب التغير في معلوماته- و الإضافات التي بينه و بينها فقط».
(همانا موجب میشود تغییری را در معلومات او و اضافاتی که بین او و بین آنهاست).
فقط علم خداوند به جزئیات موجب تغییر در معلومات خداوند و اضافه بین خداوند و بین این معلومات است. فقط این دو تا تغییر میکنند: معلومات جزئیه تغییر میکنند، و اضافهای که میان خداوند (یا علم خداوند هم که عین ذاتش است) با این جزئیات و معلومات است، اینها تغییر میکند.
«فهذا ما عندی من التحقیق فی هذا الموضع».
(پس این است آنچه نزد من است از تحقیق در این موضع).
خواجه میفرماید این تحقیق من است در این موضع (یعنی در مسئله علم خداوند به جزئیات).
«انتهی».
(تمام شد).
عبارت خواجه در شرح رساله مسألة العلم تمام شد.
«و حاصل ما أفاده هذا المحقق النحرير».
(و حاصل آنچه افاده کرد محقق طوسی).
مرحوم آخوند میفرمایند:
«انّ المدرِک اذا لم یکن وجوده وجوداً مادیاً واقعاً تحت الزمان و المکان».
(همانا مدرِک هرگاه نباشد وجودش وجود مادیِ واقع در تحت زمان و مکان).
خلاصه آن چیزی که خواجه (علیه الرحمه) افاده کرده این است که: مدرِک (عالم) وقتی که وجودش وجود مجرد باشد (نه مادی که محکوم به زمان و مکان باشد، مثل وجود خداوند).
«فانه یشاهد جمیع ما فی الاکوان الزمانیة و المکانیة».
(پس همانا او مشاهده میکند تمام آنچه را که در اکوان زمانی و مکانی است).
چنین مدرِکی مشاهده میکند همه آن جزئیاتی را (همه آن چیزی را که در موجودات زمانی و مکانی هست، یعنی در موجودات مادی زمانی و مکانی هست).
«کما هی علیه».
(همانطور که آنها بر آن هستند).
همانجوری که در واقع هستند.
«کلاً فی زمانه و مکانه».
(هر کدام در زمانش و مکانش).
هر کدام سر جای خودش، در زمان خودش و در مکان خودش. اینها را مشاهده میکند.
«دفعةً واحدةً».
(یکباره).
یک دفعه با هم، از اول تا آخر، هر کدام آن سر جای خودش میبیند.
«بغیر انقضاءٍ و تجددٍ فی علمه».
(بدون انقضاء و تجددی در علمش).
بدون اینکه در علمش گذشتی و تجددی و تغیری حاصل بشود.
چرا؟
«لکونه غیر واقعٍ تحت الزمان و المکان».
(به خاطر بودنِ او غیر واقع در تحت زمان و مکان).
به خاطر اینکه این مدرِک یک مدرِکی است که محکوم به زمان و مکان نیست تا اینکه بخواهد علمش تغییر بکند.
«و ان کانت معلوماته کذلک».
(و اگرچه باشند معلومات او اینچنین).
هرچند معلومات جزئیه و مادیاش اینجورند (یعنی تغییر میکنند).
«لکن العلم بها من ذلک العالم غیر متغیّرٍ».
(لکن علم به آنها از آن عالم، غیر متغیر است).
لکن علم به این معلومات جزئیه از چنین عالمی (که فرازمانی و فرامکانی و مجرد است) غیر متغیر است.
«و بالجملة: هی فی انفسها و ان کانت متغیّرةً زمانیةً مکانیةً».
(و خلاصه: آنها در ذات خودشان اگرچه باشند متغیر و زمانی و مکانی).
خلاصه این معلومات جزئیه گرچه خودشان متغیرند، زمانیاند، مکانیاند.
«لکنها من جهة نسبتها الی ذلک العالم الخارج عن سلسلة الزمانیات و المکانیات».
(لکن آنها از جهت نسبتشان به سوی آن عالمی که خارج است از سلسله زمانیات و مکانیات).
این معلومات این از جهت نسبتشان به آن عالم مدرِک (این نه که اضافه تغییر نمیکند، این از جهت نسبتشان، یعنی از جهت علم آن عالم). من جهة نسبتها الی ذلک العالم (یعنی از جهت علم آن عالم، آن عالم مدرِکی که خودش خارج از سلسله زمان و مکان است).
«ثابتةٌ غیر متغیّرةٍ».
(ثابت است و غیر متغیر).
ثابت است (یعنی علم او ثابت است)، غیر متغیر است.
«و لا مختلفةٍ بتجددٍ و انقضاءٍ و غیبةٍ و حضورٍ».
(و نه مختلف به تجدد و انقضاء و غیبت و حضور).
و هیچ اختلاف و تغییری از نظر تجدد (یعنی جدید شدن و نو شدن)، انقضاء (یعنی سپری شدن که تاریخش بگذرد) و حضور و غیبت (که مثلاً حالا یک مثل اینکه الان مثلاً یک موجوداتی برای ما حاضرند ولی یک موجودات غایباند، نه برای این عالم و مدرِک که خداوند باشد که مجرد است چنین نیست).
«اقول: فیه مواضع و انظار».
(میگویم: در آن مواضع و انظاری است).
بعد صدرالمتألهین میفرمایند: در این کلام خواجه، در این نظر خواجه، خلاصه پنج تا اشکال مطرح میکنند.
«الاول: انک قد علمت مما بیّنا لک».
(اول: همانا تو به تحقیق دانستی از آنچه بیان شد برای تو).
ایشان میفرمایند که از ما این مطلب بر شما معلوم است که مکرر ایشان در همین اسفار فرمودند که ماده و جسم ملاک غیبت و عدم و خلاصه خفا و جهالت است.
«انّ المادة الجسمانیة مناط العدم و الجهالة».
(که همانا ماده جسمانی مناط عدم و جهالت است).
«و کما انّ الصورة العقلیة معلومةٌ بالذات و الحقیقة».
(و همانطور که صورت عقلیه معلوم است بالذات و الحقیقه).
«سواء علمه عالم من خارج أو لم يعلمه».[3]
(چه بداند آن را عالمی از خارج، یا نداند آن را).
همانطور که صور عقلیه (صور معقوله) اینها معقول بالذات و وجودند (وجودشان اصلاً معقولیت و تجرد است)، حالا چه عاقلی غیر از خودشان از خارج آنها را تعقل بکند چه نکند.
« فتلك الصورة الجسمية مجهولة بالذات و الحقيقة ».
(پس همچنین صورت جسمیه مجهول است بالذات و الحقیقه).
صورت جسم هم مجهول بالذات و الحقیقه و الوجود است.
«سواءٌ کان فی الوجود جاهلٌ بها او لم یکن».
(چه باشد در وجود جاهلی به آن، یا نباشد).
چه در هستی جاهلی باشد که جهل به او داشته باشد، چه نباشد، خودش اصلاً مجهول بالذات است.
«كذلك حال الأعدام و القوى و الإمكانات و سائر الأمور العدمية أو ضعفاء الوجود».
(و همچنین است حال اعدام و قوا و سایر امور عدمی یا ضعیف الوجود).
همچنین است حال اعدام (اعدام ملکات)، قوا (قوهها، قوهای در مقابل فعلیت)، امکانات (امکان استعدادی که خود آن هم باز قوه هست، استعداد است) و سایر امور عدمی (امور عدمیه) یا ضعاف الوجود (مثل زمان و مکان که اینها هم زمان اگر کل آن را در نظر بگیرید امر عدمی است، یا اگر هم وجود داشته باشد یک وجود ضعیفی دارد که غیر قارّ است، قرار ندارد، اجزایش با هم جمع نیست). خلاصه اینها هم حالشان همین است.
«فانها».
(پس همانا آنها).
ببینید در حقیقت همانطور که از خارج توضیح دادم، دو تا مطلب را در این عبارت صدرالمتألهین متعرض میشوند (یعنی دو قسمت دارد اشکالشان):
۱. یکی اینکه اصلاً مثل هیولی و نمیدانم قوه و نمیدانم امکان استعدادی و حرکت و زمان، اینها وجود ندارند (از همین «کذلک حال الاعدام» میفرماید).
۲. یکی هم آن مطلبی که نه، جسم را که نمیتوانند بگویند وجود ندارد (ماده را میتوانند بگویند). جسم که وجود دارد (منتها چون جسم قارّ است دیگر، اجزایش با هم جمعاً با هم موجودند). جسم که وجود دارد، منتها جسم هر جزئش از جزء دیگر، کل از کل، کل از جزء، جزء از کل بیخبر است. چرا؟ زیرا اجزایش تفرقه مکانی دارند، تفرق مکانی دارند. هر کدام در یک مکانی بیخبر افتادند از دیگری.
این است که ۲ تا قسمت دارد در حقیقت. آن تا اینجا که ایشان «کذلک حال الاعدام» (کذلک حال الاعدام یعنی مثل هیولای اولی، مثل ماده، اما نه جسم؛ جسم که دیگر چون آن قسمت اول فرمودند ماده جسمیه، مادهای که جسم است، جسم مناط عدم و جهالت بود، او یک اشکالی است). این هم یک اشکالی است که:
«فإنها لا صورة عقلية يطابقها في الحقيقة ».
(پس همانا آنها نیست صورت عقلیهای که مطابق باشد با آنها در حقیقت).
خب وقتی اینها وجود ندارند (عدماند)، دیگر صورت علمیه ندارند، صورت عقلیهای ندارند که مطابق با آنها باشد در حقیقت و وجود. چون اصلاً وجود ندارند اینها.
خب:
«فمن رام أن يعقل الهيولى الأولى كما هي عليه لا يمكنه ».
(پس کسی که قصد کند که بداند آنها را همانطور که بر آن هستند).
کسی اگر بخواهد علم پیدا بکند به هیولای اولی آنجور که در واقع هست.
«لم یمکنه».
(ممکن نیست برای او).
اصلاً نمیتواند. چرا؟ چون نیست.
«لا لنقصٍ فی عقله».
(نه به خاطر نقصی در عقل او).
نه اینکه علم او کوتاه است.
«بل لضعف جوهر الهیولی بحسب الحقیقة».
(بلکه به خاطر ضعف جوهر هیولی به حسب حقیقت).
به خاطر ضعف ذات هیولی از نظر حقیقت و وجود. چون او ضعیف است، آن نیست.
چرا؟
«حیث لا صورة لها في الوجود إلا قوة الصور و استعدادها ».
(چونکه صورتی برای او در وجود نیست، مگر قوه صورت و استعداد آن).
چون صورتی برای صورت (یعنی فعلیت)، فعلیتی (یعنی وجودی) برای هیولی در هستی نیست، مگر قوه وجود (قوه صورت، استعداد صورت).
«و استعداد الصورة غير الصور».
(و استعداد صورت، غیر از صورت است).
استعداد صورت غیر از صورت است.
«و کل معقولٍ بذاته له صورةٌ لا محالة».
(و هر معقول بالذاتی، برای او صورتی است ناگزیر).
هر معلومی، هر چیزی که ذاتش به وجودش بخواهد معلوم بشود، باید برایش یک صورتی و وجودی باشد ناگزیر.
«و هذا القول فی الاجسام المادیة و ذوات الاوضاع».
(و این قول در اجسام مادی و ذوات اوضاع [جاری است]).
همچنین است قول در اجسام و ذوات اوضاع (در همین قول هیولی در اجسام هست). یعنی به اینها هم نمیشود علم پیدا کرد. اما به اینها نمیشود علم پیدا کرد، نه اینکه چون جسم وجود ندارد؛ آن حرفی که در اول اشکال زدند (به خاطر اینکه جسم اجزایش متفرقه از نظر مکانی، خودش از خودش بیخبر است، خودش برای خودش یکجا حضور ندارد تا برای غیر، یعنی برای یک عالمی حضور داشته باشد).
منتها مرحوم حاجی آن حاشیه را ملاحظه میفرمایید، میفرمایند که: اصلاً هیولای اولی را که خواجه قبول ندارد (چون اشراقیین میدانید جسم را بسیط میدانند، فقط صورت میدانند، منکر هیولای اولی هستند). خواجه در تجرید هم فرموده که خلاصه هیولای اولی را قبول ندارد (چون اشراقیین قبول ندارند).
اما در عین حال مرحوم حاجی میفرمایند آنهایی هم که قبول دارند (بنا بر قول به ثبوت هیولی)، هیولی عدم نیست، با عدم یک فارقی دارد، یک فرقی دارد. جسم هم که خب معلوم است که وجود دارد، آنی که کسی نمیتواند بگوید معدوم است. اگر وجود دارند، چون علمی که خواجه به جزئیات و مادیات و اجسام برای خداوند قائل است علم حضوری است (یعنی علم به وجود است، نه به یک صورتی).
توجه کنید دیگر؛ این اشکالات صدرالمتألهین که صورت عقلیهای که مطابق با آنها باشد ؛ نه... این حرفهایی است که مشائین قائلاند که علم ارتسامی باشد. خواجه به علم حضوری قائل است، یعنی اصلاً وجود این معلوم را علم خداوند میداند که علم فعلی هم هست و به عنوان علم فعلی اشکالی هم ندارد.
آن جواب حکیم سبزواری را مطالعه میفرمایید تا اشکالات بعدی.