موضوع: مرحله دهم در عقل و معقول/فصل بیست و سوم/ علم به جزئیات/علم به جزئیات و مسئله تغییر علم با تغییر معلوم
این متن توسط هوش مصنوعی پیادهسازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.
علم به جزئیات و مسئله تغییر علم با تغییر معلوم
مبحث: علم النفس (علم به جزئیات)
[مقدمه: طرح مسئله تغییر علم به جزئیات]
بحث این فصل راجع به این بود که علم به جزئیات با تغیر جزئیات، تغیر پیدا میکند. و اگر بخواهد تغییر پیدا نکند، باید علم «علی وجهٍ کلی» باشد؛ یعنی علم از راه اسباب باشد (از راه اسباب کلیه)، نه علم از راه خود جزئیات (علم انفعالی).
این بحث این بود. یک عبارتی را از «الهیات شفا» در همین راستا ایشان نقل کردند و بعد هم معنا فرمودند و در ذیل آن عبارت توضیحی ذکر فرمودند.
[نقد نظریه ثبات علم به جزئیات]
حالا میفرمایند که بعضی قائل شدند به اینکه علم به جزئی میشود با تغیر جزئی تغیر پیدا نکند. یعنی خلاف آن چیزی که الان در علیکم (عنوان فصل و بحث) آمده، بعضی اینجور قائل شدند که ممکن است که ما بگوییم که علم به جزئی با تغیر جزئی تغیر پیدا نکند.
چگونه؟ به این بیان که: «علم به وجود چیزی بعداً، عین علم به وجود آن چیز است در زمان وجود».
مثلاً ما اگر از قبل بدانیم که در فلان روز مثلاً کسوف رخ میدهد، یا در فلان شب خسوف اتفاق میافتد؛ این علم را اگر از قبل داشته باشیم (خب علم به جزئی است، یعنی علم به یک کسوف معین که در فلان روز مثلاً فلان ساعت، یا خسوف معین در فلان شب فلان ساعت)، خب این علم عین همان علمی است که بعداً در آن زمان کسوف و خسوف رخ میدهد و ما علم به کسوف و خسوف پیدا میکنیم در آن زمان.
یعنی علم هیچ تغییری پیدا نمیکند، با اینکه در خارج تغییر رخ داده و اتفاق افتاده (چون کسوفی نبوده، خسوفی نبوده، بعداً کسوف و خسوف پیدا شده). پس بنابراین ممکن است که علم به جزئی دچار تغییر نشود، به این بیان که علم به وجود چیزی قبل از وجود آن چیز، عین علم به وجود آن چیز است در زمان وجودش.
این را بعضی گفتند.
ایشان میفرمایند که این حرف را و این سخن را به دو دلیل ابطال کردند. دو تا دلیل بر بطلانش اقامه کردند:
[دلیل اول: عدم علم در صورت فقدان ادراک حسی]
دلیل اول این است که: اگر علم به وجود چیزی قبل از وجود او، عین علم به وجود چیزی حین آن چیز باشد، ما الان علم داریم به اینکه مثلاً یکی دو ساعت دیگر شب میشود. خب این علم را ما پیش از وجود شب (یعنی همین امشبها، یک جزئی را داریم میگوییم) ما الان علم داریم به وجود امشب شب (که مثلاً شب دوشنبه هست که یکی دو ساعت دیگر شب میشود).
حالا فرض بفرمایید ما در یک جایی باشیم که تاریکی شب را نبینیم. در یک جایی باشیم مثلاً حالا یک کسی فرض کنید در یک اتاق تاریکی باشد یا در یک اتاق خیلی روشنی باشد، به هر ترتیب از بیرون اطلاعی نداشته باشد و هنگامی که شب میرسد، این تاریکی شب را نبیند و از شب اطلاعی پیدا نکند.
آیا چنین کسی علم به وجود شب پیدا میکند؟ یقیناً نه.
و حال آنکه اگر علم به وجود چیزی قبل از وجود آن چیز، با علم به وجود آن چیز حین وجودش اگر یکی باشد، در این فرض باید آن شخص علم به وجود شب پیدا بکند. و حال آنکه پیدا نمیکند.
یا مثلاً شب که شد (امشب)، ما علم داریم، میدانیم، یقین داریم که چند ساعت بعدش روز میشود، روز وجود پیدا میکند. حالا فرض بفرمایید در یک جایی اگر ما باشیم که طلوع فجر را نبینیم، از آنمطلع نشویم، روشنایی روز را، طلوع آفتاب را اطلاع پیدا نکنیم از آن، از آن خبردار نشویم، نبینیم؛ خب باید علم به وجود روز داشته باشیم. و حال آنکه نداریم.
اگر علم به وجود چیزی قبل از وجود آن چیز، با علم به وجود آن چیز حینش اگر یکی باشد، باید در این دو تا مثال و در این دو تا فرض، باید شخص علم به وجود شب یا علم به وجود روز داشته باشد. و حال آنکه ندارد.
این دلیل اول بر ابطال این سخن.
[دلیل دوم: تغایر و تنافی معلومها]
دلیل دوم هم این است که: در این دو تا علم (که یکی علم به وجود چیزی قبل از وجودش است و یکی هم علم به وجود چیزی حینش است)، در این دو تا علم، معلومها متغایر بلکه متنافیاند.
هر کدام از این دو تا علم یک معلومی دارند:
۱. معلومِ علمِ اول، وجود چیزی است بعداً.
۲. معلومِ علمِ دوم، وجود چیزی است در همان زمانِ علم.
خب اینها دو تا معلوماند، اینها متغایرند. اگر متغایرند، باید علمهایشان هم متغایر باشد، نمیتواند عین هم باشد.
نه تنها متغایرند، متنافیاند. به خاطر اینکه علم به وجود چیزی بعداً، منشأش علم به عدم آن چیز است فعلاً. خب علم به عدم چیزی، با علم به وجود چیزی که بعداً که آن شیء وجود پیدا میکند و ما علم به آن پیدا میکنیم، خب این دو تا معلوم با هم متنافیاند. و چطور میشود که دو تا علمی که دارای دو تا معلوم متنافی هستند، اینها یکی باشند؟
پس بنابراین علم به وجود چیزی بعداً، با علم به وجود آن چیز در زمان وجودش، دو تا است یکی نمیتوانند باشند.
این تمام میشود.
[نقل کلام خواجه نصیرالدین طوسی]
بعد ایشان یک فرمایشی را از خواجه محقق طوسی (علیه الرحمه) از شرح رساله «مسألة العلم» ایشان (که رساله مسألة العلم برای فخر رازی است و خواجه علیه الرحمه شرحی بر آن دارند)، از آن شرح یک عبارتی را از محقق طوسی ایشان نقل میکنند.
که مثل شیخ (که عبارتی که از شیخ نقل کردند در این مقام بود که چطور میشود علم به جزئی داشت و با تغیر جزئی علم دچار تغیر نشود که عبارت الهیات شفا را نقل کردند)، باز در همین راستا در همین مقام یک عبارتی را از محقق طوسی از شرح رساله مسألة العلم نقل میفرمایند از ایشان که خواجه در این عبارت میخواهند بفرمایند چگونه میشود به جزئی علم داشت در حالی که با تغیر جزئی آن علم تغییر پیدا نکند.
اول خواجه (علیه الرحمه) مقدمهای را ذکر میفرمایند تا بعد بروند سراغ همین مطلب که همین علم باشد. و آن مقدمهای که خواجه میفرمایند (حالا تا مقداری که عبارتش امروز خوانده میشود و یک قسمتش هم میماند انشاءالله برای جلسه بعد) این هست که:
خواجه میفرمایند که یک حقایقی و یک ماهیاتی و یک مفاهیمی و یک موجوداتی و یک انواعی (که اینها همه عبارت و اخرای هماند)، یک حقایقی، یک ماهیاتی، یک موجوداتی، یک مفاهیمی، یک انواعی هستند که اینها منحصر در فردند. مثل چه؟ مثل عقول، مثل افلاک، مثل افلاکیان، مثل کلیات عناصر.
اینها یک حقایقی هستند، یک موجوداتی هستند که کلیاند ولی یک فرد هم بیشتر ندارند.
* عقول: این گونه هستند دیگر، نوعشان منحصر در فرد است (مجردات نوعشان منحصر در فرد است).
* افلاک: همینطور. حالا چه مثلاً افلاک کلیه باشند (که ۹ تا)، چه افلاک جزئیه باشند (که ۲۲ تا هستند که در جای خودش در هیئت گفتند). اینها هم باز یک انواعی هستند که منحصر در فردند. مثلاً فلک یک نوعی است، یک فرد هم بیشتر در خارج ندارد (که جایگاه ستاره قمر است، سیاره قمر).
* افلاکیان: (که همان کواکب باشند، ستارگان، سیارهها که اینها در افلاک هستند، جایگاهشان افلاک است). آنها هم همینطور، باز نوعشان منحصر در فرد است. مثلاً شمس مثلاً یک نوع است که یک فرد در خارج بیشتر ندارد (حالا طبق گفته دیروزیها و هیئت قدیم).
* کلیات عناصر: عناصر اربعه (که کره آتش باشد که مادون فلک قمر است، باز پایینتر از او کره هواست، پایینتر از او کره آب است، و مرکز هم که کره خاک است، کره زمین است که این عناصر هم میگفتند به صورت کره هستند که اینها خلاصه مثل افلاک کرویشکلاند). اینها هم کلیات عناصر، هم باز نوعشان منحصر در فرد است. کلیات عناصر (اما نه این مثلاً این آتش و آن آتش که اینها همه افراد یک نوع هستند که نوع آتش باشد، آن آنها را نمیگوییم؛ کلیاتشان که همان کره آتش باشد و سایر عناصر، اینها نوعشان منحصر است در فرد).
خب یک سری حقایق این گونه هستند. اما یک سری حقایق و انواعی هم هستند که اینها دارای افراد و مصادیقاند. مثل مثلاً اجسام. الان یک جسمی که مثلاً انسان باشد (که یکی از این اجسام موجود در خارج است)، خب این نوعی هست، حقیقتی هست، ماهیتی هست که دارای افراد و مصادیقی است (از قبیل زید و عمرو و بکر و همینطور سایر اجسام).
دومی (که آن حقیقتی باشد که دارای افرادی است که آن افراد در آن حقیقت اشتراک دارند، شرکت دارند، شریکاند، اتفاق دارند، یعنی یک حقیقت مشترکه و متفقه دارند)، این قسم دوم این دو گونهاست:
۱. یا افرادش «غیر قارّ»اند.
۲. و یا اینکه افرادش «قارّ»اند.
یعنی افرادش یا قرار ندارند (غیر قارّند، یعنی اجتماعشان با هم ممکن نیست)، یا اینکه قارّند (قرار دارند، اجتماعشان با یکدیگر ممکن است، جایز است).
[قسم اول: افراد غیر قارّ (حرکت و زمان)]
قسم اول که افراد غیر قارّ باشند، مثل حقیقتِ حرکت، مفهومِ حرکت. خب حرکت این افراد و مصادیقی دارد دیگر. یک حرکتی را که شما در نظر بگیرید، این دارای اجزایی است، دارای افراد و مصادیقی است که آن اجزا و افراد و مصادیق با یکدیگر قابل اجتماع نیستند دیگر (یعنی یکی پس از دیگری وجود پیدا میکند).
یک وقت هم قارّ، مثل اجسام. مثلاً جسمی که انسان باشد، خب این یک نوعی است، یک حقیقتی است که دارای افراد کثیرهای است که متفق در این حقیقتاند، ولکن این افراد قارّند (یعنی اجتماعشان با هم جایز است و ممکن است).
اگر افراد غیر قارّ باشند (مثل افراد حرکت)، اینها یا «با زمان»اند، یا «در زمان»اند (یا مع زماناند، یا فی زماناند).
* مع زمان (با زمان): مثل حرکتِ (مثل افراد حرکتِ) فلک اطلس (فلک نهم، فلک الافلاک) که حرکت سریعه یومیه دارد. حرکت فلک الافلاک (که آن بالاترین فلکی باشد که دیگر سطح محدبش پشتبام عالم جسم است دیگر، بعدش لا خلأ و لا ملأ، دیگر عالم جسم تمام میشود)، حرکت او به دور مرکز عالم (که به گفته دیروزیها زمین است و ساکن است) شب و روز درست میشود. یعنی یک بار که او میچرخد (که با چرخش او تمام افلاکی که در جوف او هستند، در دل او هستند، و با افلاکیان و کواکبی که در ثخن و قطر و ضخامت افلاک هستند، همه اینها با هم میچرخند با همان حرکت سریعه یومیه که در هر شبانه روز یک بار به دور زمین میچرخد).
خب ببینید؛ آن حرکت سریعه یومیه فلک الافلاک خودش زمانساز است. او دیگر در زمان نیست، او با زمان است. چرا؟ چون با حرکت او شب و روز پدید میآید و زمان ساخته میشود.
* فی زمان (در زمان): اما حرکت سایر افلاک و کواکب، آنها (افراد حرکات آنها) آنها فی زماناند. یعنی در همان زمانی که (در همان شب و روزی که) با حرکت سریعه یومیه فلک الافلاک حاصل میشود و درست میشود. یا مثلاً حرکاتی که در عالم عناصر (در زمین مثلاً) صورت میگیرد، اینها فی زماناند. یعنی افراد حرکت در عالم عناصر و زمین در عالم عنصر، اینها فی زماناند.
خب چرا افراد حرکت یا مع الزمان یا فی الزماناند؟ علتش چیست؟ چرا افراد حرکت یا مع زماناند یا فی زماناند؟
به خاطر اینکه حرکت تغییر است (حرکت تغییر است ، تبدل است ). این باید مستند باشد به یک چیزی که تغییر درش ذاتی است، و آن زمان است. زمان است که تغییر ذاتیاش است (ذاتش خلاصه تغییر است، ذاتش مرور است، ذاتش گذرایی است، ذاتش تبدل است). و لذا حرکت هم که عبارت است از تغییر و تبدل، این هم باید مستند باشد به زمانی که ذاتاً تغیر دارد، متغیر است.
ممکن است بگویید خود حرکت هم مثل آن است دیگر، آن هم ذاتش متغیر است. خب جوابش این است (البته این دیگر در عبارت نیست، اگر کسی اینجور بگوید خب جوابش این است که زمان همان مقدار حرکت است و فرق میان زمان و حرکت به اعتبار است که در همین جلد به تفصیل این بحثها گذشت).
خب این علت اینکه افراد غیر قارّ اینها یا مع زمان یا فی زمان.
[قسم دوم: افراد قارّ (مکان و جسم)]
و اما قارّ (افراد قارّ). اینها هم یا «مع المکان»اند، یا «فی المکان»اند (یا با مکاناند، یا در مکاناند).
* فی المکان (در مکان): مثل جسم، اجسام. هر جسمی یک مکانی دارد، هر جسمی در یک مکانی هست.
* مع المکان (با مکان): مثل جسمانیات. جسمانی به دو چیز میگویند:
۱. یکی به طبایع (که صور نوعیه باشد).
۲. و یکی هم به اعراض.
اینها را میگویند جسمانی. چون جسم میدانید دیگر، مجموع مرکب از هیولی و صورت جسمیه است (هیولای اولی و صورت جسمیه). بعداً مجموع این هیولای اولی و صورت جسمیه، هیولای ثانیه میشوند برای صورت نوعیه. صورت نوعیه دیگر به آن جسم نمیگویند، به آن طبیعت میگویند، به آن قوه میگویند. طبایع، قوا (همان صور نوعیهاند که از مرحله نبات به بعد هم به آن نفوس میگویند). اینها جسمانی (یعنی منسوب به جسم)اند. چرا؟ به خاطر اینکه صورت نوعیه روی جسم میآید و با صورت نوعیه است که جسم وجود پیدا میکند در خارج.
یکی هم به اعراض (مثل مثلاً سواد و بیاض دیوار) جسمانی میگویند که این هم باز منسوب به جسم است.
مکان برای جسم است، مکان از عوارض جسم است. منتها جسمانی هم چون منسوب به جسم است، آن هم میشود مع مکان (میشود با مکانی که از لوازم جسم است و از عوارض و اوصاف جسم است).
پس بنابراین افراد قارّ (مثل جسم و جسمانی، مثلاً مثل جسم انسان مثلاً که با صورت نوعیه انسان است، یا مثلاً جسم آتش که با صورت نوعیه مثلاً آتش است، و همینطور سایر اجسام)، اینها یا فی المکاناند یا مع المکان.
چرا؟ همانطور که میگفتیم چرا افراد غیر قارّ یا مع زماناند یا فی الزمان و علت آوردیم، اینجا هم باید ببینیم که چرا افراد قارّ (مثل جسم و جسمانی) اینها یا مع مکاناند یا فی المکان؟ چرا؟ به چه علت؟ دلیلش چیست؟ علتش چیست؟
علتش این هستش که جسم «ذات وضع» است. وضع میدانید ۳ تا معنا دارد:
۱. یک معنای وضع به معنای قابل اشاره حسیه بودن است.
۲. یک معنای وضع تمام المقوله است.
۳. یک معنای وضع هم جزء المقوله است.
میبینید مقوله وضع (که یکی از اعراض تسعه است) این گونه تعریفش میکنند. میگویند: «نسبت اجزای شیء بعضها الی بعض و همهشان به خارج». اگر کل این تعریف را در نظر بگیریم، این میشود وضع به معنای تمام مقوله. اما اگر تا آنجایی که «نسبت اجزای شیء بعضها الی بعض» است (فقط تا اینجا را در نظر بگیریم)، میشود وضع به معنای جزء المقوله.
خب حالا علت اینکه افراد غیر قارّ اینها یا مع المکاناند یا فی المکان چیست؟ این است که جسم ذات وضع است. وضع به معنای اول (یعنی قابل اشاره حسی است). ما الان میتوانیم مثلاً اشاره بکنیم بگوییم کتاب در قفسه است (یعنی مکانش آنجاست مثلاً)، یا مثلاً روی میز است (یعنی مکانش آنجاست).
جسم ذات وضع است، و لازمه ذات وضع بودن جسم این هست که این جسم تجزیه میشود و تقسیم میشود به اجزایی که این اجزا اوضاع مختلفی دارند (اینجا وضع به معنی تمام المقوله). اوضاع مختلفی دارند، یعنی نسبتشان به یکدیگر و همهشان به خارج متفاوت است. مثلاً کتاب را وقتی در قفسه میگذارند، نسبت آن جزء بالا (مثلاً این جزء پایین) هم خود این دو تا نسبتشان به یکدیگر متفاوت است (یکی فوق است، یکی تحت است، یکی بالاست، یکی پایین)، هم به خارج (یکی مثلاً قسمت بالای قفسه است، یکی قسمت پایین قفسه).
این علت اینکه افراد قارّ اینها یا مع المکاناند یا فی المکان هستند.
بعد خواجه (علیه الرحمه) میفرمایند که هر چیزی که (هر موجودی که) مع الزمان یا فی الزمان باشد، یا مع المکان یا فی المکان باشد، هر موجودی که اینجوری باشد، این موجود مادی است (یعنی موجود مادی است که زمان دارد، موجود مادی است که مکان دارد).
این حالا تا اینجا. یک قسمت کوتاهی هم باز هنوز از این مقدمهای که خواجه (علیه الرحمه) دارند باقی مانده که حالا عبارت را تا آنجا بخوانیم تا بعداً خواجه میروند سر وقت آن مطلب اصلی که چهجوری باید علم به جزئی داشت که با تغییر جزئی آن علم تغییر پیدا نکند (چون علم به جزئی با تغییر جزئی تغیر پیدا میکند، البته علم به جزئی علی وجه زمانی، علی وجه جزئی، با تغیر جزئی تغییر پیدا میکند، و الا علی وجه کلی تغییر پیدا نمیکند).
[تطبیق با متن کتاب]
«و قال بعض الناس».[1]
(و گفتند بعضی از مردم [علما]).
این گونه گفتند که:
«العلم بأن الشيء سيوجد».
(همانا علم به اینکه شیء به زودی موجود میشود).
«هو نفس العلم بوجوده اذا وجد ذلک الشیء».
(او همان علم به وجود اوست، هنگامی که موجود شود آن شیء).
علم به اینکه مثلاً کسوف بعداً وجود پیدا میکند، این با علم به وجود هنگامی که آن کسوف وجود پیدا میکند، یکی است. پس بنابراین علم تغییر پیدا نمیکند. علم جزئی. خسوف هم کسوف معینها. «یشخص الشیء ذلک الشیء» (یک شیء معین، مثلاً یک کسوف معین). که میخواهد بگوید که ممکن است که علم به جزئی را ما جوری بیان بکنیم که با تغیر جزئی تغیر پیدا نکند.
«و هذا مما ابطلوه بوجهین».
(و این از چیزهایی است که ابطال کردند آن را به دو وجه).
این گفته بعضی از علما را حکما ابطال کردند به دو دلیل.
«الاول: انه لو کان کذلک».
(اول: اینکه اگر چنین باشد).
«لوجب اذا علمنا فی وقتنا هذا انّ زماناً من الزمان سیوجد».
(واجب است هنگامی که بدانیم در وقتمان که زمانی از زمان به زودی موجود میشود).
به خاطر اینکه چرا باطل است این قول؟ به خاطر اینکه اگر این گونه باشد که این دو تا علم یکی باشد، لازم میآید که واجب باشد که وقتی ما الان علم داریم که یک زمانی (مثلاً الان اگر روز است) یک زمانی (یعنی مثلاً یکی دو ساعت دیگر شب میشود) یک زمانی که لیل باشد وجود پیدا خواهد کرد.
خب مثل اینکه:
«نحو أن نعلم في النهار بأن الليل المستقبل سيوجد».
(مثل اینکه بدانیم در روز که شبِ آینده به زودی موجود میشود).
« ثم جاء الليل و نحن في مكان لا نميز بين الليل و النهار».
(سپس بیاید شب، و ما در مکانی باشیم که احساس نکنیم شب را).
حالا فرض کنید شب آمد و در حالی که ما در یک جایی هستیم نمیتوانیم از تاریکی خبردار بشویم. نمیتوانیم تمیز بدهیم بین شب و روز.
خب اگر این دو تا علم یکی باشد:
«لوجب اذاً ان نکون عالمین بوجود اللیل».
(واجب است در این هنگام که باشیم عالمان به وجود شب).
چرا؟ چون در ما علم به شب هست. چون فرض این است که علم به وجود شیء در آینده با علم به وجود شیء در حین وجود آن شیء یکی است. حالا ممکن است ما علم نداریم.
یا برعکسش:
«و لو علمنا في وقتنا هذا أن الشمس ستطلع بعد وقتنا هذا ».[2]
(و اگر بدانیم در این وقتمان که خورشید به زودی طلوع میکند بعد از این وقتمان).
فرض کنید ما در شب هستیم و علم داریم در همان شب به اینکه خورشید خلاصه بعد از این شبی که ما در آن هستیم طلوع خواهد کرد.
«ثم طلعت».
(سپس طلوع کند خورشید).
«و نحن فی موضعٍ لا نری الشمس».
(و ما در موضعی باشیم که نبینیم خورشید را).
در حالی که ما در یک جایی که از روشنایی بیخبریم.
لازم میآید که واجب باشد که:
«ان نکون عالمین بطلوعها».
(که باشیم عالمان به طلوع آن).
«و ان لم نشاهدها و لا اخبرنا بها و لا عرفنا ضیاءها».
(و اگرچه مشاهده نکنیم آن را، و نه خبر داده شویم به آن، و نه بشناسیم نور آن را).
ما عالم باشیم به روز، به طلوع خورشید، هرچند آن خورشید را نبینیم، اخبار هم نشویم به اینکه خورشید طلوع کرده، نور خورشید هم به آن معرفت پیدا نکنیم. باید عالم باشیم.
چرا؟
«لاستصحابنا العلم بذلک».
(به خاطر استصحاب ما علم به آن را).
چون طبق این قول بعض ناس، ما علم داریم به طلوع خورشید. چرا؟ چون از قبل میدانیم. خب بعد هم که آن طلوع محقق میشود، این دو تا علم یکی است. و حال آنکه نه.
«و التالی فی المثالین باطلٌ».
(و تالی در هر دو مثال باطل است).
تالی در هر دو مورد (در هر دو مثال) باطل است. نه در آن مثال اول ما علم به شب داریم، و نه در این مثال دوم علم به روز داریم.
«فکذا المقدم».
(پس همچنین مقدم).
پس مقدم هم مثل تالی باطل است. یعنی این دو تا علم یکی نیست.
«و الثانی».
(و دلیل دوم).
برای ابطال این سخن.
«انّ العلم صورةٌ مطابقةٌ للمعلوم».
(همانا علم صورتی است مطابق با معلوم).
(سؤال: رویتی ندارد بین که داشتیم که همان نه ببینید علم به جزئی باید از راه احساس باشد. خب آن... چی؟
پاسخ: آره دیگر آن هم اصلاً میشود گفت که اصلاً آن از کجا مگر علی وجه کلی که او دیگر تغییر پیدا نکند، ما در او سخنی نداریم، بحثی نداریم. بله این اشکال وارد است).
دلیل دوم در ابطال این است که علم خب مستلزم یک صورتی است که مطابق با معلوم باشد. علم باید با معلوم مطابق باشد. نمیشود که معلوم متغایر باشد، علم (دو تا علم) یکی باشد.
«و کما انّ کون الشیء سیوجد مغایرٌ لکونه موجوداً».
(و همانطور که بودنِ شیء که به زودی موجود میشود، مغایر است با بودنِ او موجوداً).
و همانطور که چیزی (مثل کسوف مثلاً) بعداً وجود پیدا میکند، این غیر از این است که کسوف الان موجود است.
«بل منافٍ له».
(بلکه منافی اوست).
چرا؟
«من حیث انّ المفهوم من قولنا الشیء سیوجد».
(از آن جهت که مفهوم از قول ما که شیء به زودی موجود میشود).
«انّ الذی هو معدومٌ فی الحال له تحقق وجودٍ فی الزمان المستقبل».
(این است که آن چیزی که معدوم است در حال، برای او تحقق وجودی است در زمان آینده).
منافات به خاطر این است که آنی که فهمیده میشود از قول ما که مثلاً کسوف بعداً وجود پیدا میکند، این است که الان کسوف معدوم است، وجودش متحقق میشود در زمان آینده.
خب:
«و اذا کان المعلومان فی انفسهما متغایرین و متنافیین».
(و هنگامی که دو معلوم در ذات خودشان متغایر و متنافی باشند).
وقتی دو تا معلومِ این دو تا علم، خودشان غیر از هماند و با هم متنافیاند.
«وجب ان تکون الصورتان الحاصلتان منهما فی الذهن متغایرتین متنافیتین».
(واجب است که باشند دو صورتی که حاصل میشوند از آن دو در ذهن، متغایر و متنافی).
باید آن صورتی هم که حاصل میشود از آنها در ذهن (و علم باشد)، این دو تا علم هم باید متغایر و متنافی باشند.
چرا؟
«لانّ هذا النحو من العلم المأخوذ من الامور المتجددة علی وصف تجددها».
(زیرا این نحو از علمِ گرفته شده از امور متجدده بر وصف تجدد آنها).
به خاطر که این نحوه از علم (کدام نحوه از علم؟ یعنی این نحوه جزئی از علم) که مأخوذ است از امور متجدده (که جزئیات متغیره باشند) علی وصف تجددها (از امور متجدده با وصف تجدد و تغیرشان گرفته شده، علم انفعالی است که از اشیاء گرفته شده).
«لابد و ان یکون متغیّراً تبعاً لمعلومه».
(ناچار است که باشد متغیر، به تبعیت از معلومش).
این لابد و ان یکون متغیر (ضروری است که تغییر پیدا بکند) به تبع معلومش (که آن جزئی است که تغیر پیدا میکند).
«و اما العلم الحاصل من جهةٍ اخری و مبدأٍ اعلی».
(و اما علمی که حاصل میشود از جهت دیگر و مبدأ اعلی).
اما علمی که به جزئی حاصل میشود از جهت دیگری (غیر از راه خود جزئی، غیر از راه خود آن جزئی متجدد، غیر از راه احساس و تخیل، غیر و از راه علم انفعالی) و از راه مبدأ و سبب بالاترش (که فوق او هست و برتر از او هست و کلی هست و مجرد است). از آن راه اگر علم به جزئی حاصل شد:
«فهو غیر تابعٍ لمعلومه».
(پس او تابع معلومش نیست).
او دیگر تابع این جزئی متغیر نیست. یعنی چی تابع نیست؟
«و لا متغیّرٍ بتغیّر معلومه».
(و نه متغیر به تغییر معلومش).
یعنی با تغیر این جزئی متغیر (که معلوم باشد) تغیر پیدا نمیکند.
«قال المحقق الطوسی فی شرح رسالة مسألة العلم».
(گفت محقق طوسی در شرح رساله مسألة العلم).
خواجه نصیرالدین طوسی در شرح رساله مسألة العلم (صفحه ۴۰ و ۴۱) که رساله مسألة العلم برای فخر رازی است، این گونه فرموده که:
«فنقول: انّ تکثّر الاشیاء».
(پس میگوییم: همانا تکثر اشیاء).
(این «فلا بحث» به غلط... «فنقول» حالا آنجا قبلش عبارتی هست، بعد میفرماید: فنقول انّ تکثر الاشیاء).
«اما بحسب حقائقها».
(یا به حسب حقایق آنهاست).
«او بحسب تعدد آحادها مع اشتراکها فی حقیقةٍ واحدةٍ».
(یا به حسب تعدد آحاد آنها، با اشتراک آنها در حقیقتی واحد).
تکثر اشیاء و موجودات، یا به حقایق و ماهیات و مفاهیم و انواعشان است (یعنی هر کدام برای خودشان یک نوعاند که منحصر در فردند). این مثل همان عقول و افلاک و کواکب و کلیات عناصر (که حالا بعداً خواجه خواهند فرمود در آخر همین مقدمه).
یا به حسب تعددها (یا به حسب تعدد و عدد و آحاد اشیاء) مع اشتراکها فی حقیقةٍ واحدةٍ (با اینکه آن اشیاء که متعددند، یعنی آحاد و اعدادی هستند، مشترکاند و شریکاند در یک حقیقت، در یک ماهیت، در یک نوع).
خب این دو گونه.
«و الکثرة المتفقة الحقیقة».
(و کثرتِ متفق الحقیقه).
که همین قسم دوم باشد.
«اما ان یکون آحادها غیر قارّةٍ».
(یا میباشد آحاد آن غیر قارّ).
یا آحاد و اعدادش (افرادش) غیر قارّند. یعنی چی؟
«ای لا توجد معاً».
(یعنی موجود نمیشوند با هم).
«او قارّةً».
(یا قارّند).
یا اینکه با هم وجود پیدا میکنند.
«و الاول منهما».
(و اولی از آن دو).
اولی که غیر قارّ باشند.
«لا یوجد الا مع زمانٍ او فی زمانٍ».
(موجود نمیشود مگر با زمان یا در زمان).
آنها در خارج وجود پیدا نمیکنند (آن آحاد و اعداد جزئی) یا با زمان، یا در زمان.
که با زمان (مرحوم حاجی فرمودند):
«کآحاد حرکة الفلک الاقصی الراسمة للزمان».
(مثل آحاد حرکت فلک اقصی که رسمکننده زمان است).
چون همین حرکت فلک نهم (فلک الافلاک) است که زمان را درست میکند و رسم میکند افراد او.
«او فی زمانٍ».
(یا در زمان).
یا اینکه در همین زمانی که اقصی درست میکند وجود پیدا میکنند.
«کآحاد الحرکات الاخر المستدیرة».
(مثل آحاد حرکات دیگرِ مستدیره).
مثل سایر حرکات دوریه (که حرکات سایر افلاک و کواکب باشد).
«او حرکات العنصریات فی المقولات الاربع».
(یا حرکات عنصریات در مقولات چهارگانه).
یا حرکتهای زمینی که در چهار مقولهای که همه قبول دارند (مشائین و مشهور، که کم و کیف و عین و وضع باشد) اتفاق میافتد. اینها در زمان است.
خب این «فعلة لا یوجد». چرا آحاد حرکت و افراد حرکت (حقیقت حرکت) اینها یا با زمان یا در زمان وجود پیدا میکنند؟
« فإن العلة الأولى للتغيير هو الزمان ».
(پس علت اولی برای تغیر، زمان است).
چون علت نخستین برای هر تغییری زمان است. چون زمان تغییر ذاتیاش است. یعنی هر تغییری «کلٌ لابد و ینتهی الی ما بالذات». هر جا که تغییر عارض بشود، باید آن منتهی بشود به یک چیزی که تغییر ذاتیاش است، و او زمان است.
چرا علت اولی برای تغییر زمان است؟
«لکونه لذاته یتجدد و یتصرم».
(به خاطر بودنِ او که لذاته تجدد پیدا میکند و تصرم پیدا میکند).
به خاطر اینکه زمان خودش متجدد، ذاتش ناآرامی و گذرایی است. و تصرم هم (البته علی الاتصال، تصرم پیوسته نه گسسته، چون زمان قطع که نمیشود، پیوسته هست، متصل است).
«و یتغیّر بسببه ما هو معه و فیه».
(و متغیر میشود به سبب او، آنچه با اوست و در اوست).
و تغییر پیدا میکند به سبب زمان، ما هو معه و فیه (آن چیزی که یا در زمان است یا با زمان است، مثل آحاد حرکت فلک اقصی یا آحاد حرکتهای دیگر).
«و الثانی».
(و دومی).
که قارّ باشد (که آحادش قارّ باشند).
«لا یمکن ان یوجد الا فی مکانٍ او مع مکانٍ».
(ممکن نیست که موجود شود مگر در مکان یا با مکان).
آن هم موجود نمیشود در خارج مگر در مکان یا مع مکان. که مرحوم حاجی فرمودند: «الاول کالاخسام و الثانی کالجسمانیات».
«فانّ علة تکثّر هذا الوجه».
(پس همانا علت تکثر این وجه).
چرا اینها ممکن نیست موجود بشوند مگر در مکان یا با مکان؟ اینجا این علتی که میآورند مرحوم حاجی، این علت را در بحث مکان منظومه (حکمت طبیعیات) با این مصرع فرمودند:
كون المكان الكون ذا وضع يحقّ فكونه الموهوم من بعد محق[3]
این «یحق» (کون المکان) که مفعول برای یحق. کذا المکان (یعنی وجود مکان را) چی خلاصه سزاوار میکند؟ «یحق الکون ذا وضعٍ» (یعنی وجودِ دارای وضع، یعنی قابل اشاره حسی که جسم باشد). یعنی جسم مکان میخواهد. « كون المكان الكون ذا وضع يحقّ ».
که مرحوم حاجی میفرمایند.
«فانّ العلة الاولی لتکثّر هذا الوجه».
(پس همانا علت اولی برای تکثر این وجه).
یعنی مکانین. به خاطر که علت اصلی و برای تکثر مکانی:
«الجسم الموجود الذی یقبل الوضع لذاته».[4]
(جسم موجودی است که قبول میکند وضع را لذاته).
موجودی است که خودش ذاتاً وضع قبول میکند (وضع را، وضع به معنی قابل اشاره بودن).
این موجود (یعنی جسم) موجودی است که:
«یقبل لذاته ان یشار الیه اشارةً حسیةً».
(قبول میکند لذاته که اشاره شود به سوی او، اشاره حسی).
یعنی ممکن است به آن اشاره بشود (ان یشار الیه اشارةً حسیةً، اشاره بشود به آن، یا اشارةً حسیةً، به اشاره حسی به آن اشاره بشود).
«و یلزمه التجزّی الی اجزاءٍ مختلفة الاوضاع».
(و لازم است او را تجزیه به سوی اجزایی که مختلف الاوضاع هستند).
این وضع به معنی تمام المقوله است که مرحوم حاجی در حاشیه فرمودند.
و یلزمه (یعنی لازمه چنین موجودی که جسم باشد) تقسیم است. جسم تقسیمپذیر است. تجزیه به اجزایی است که آن اجزا هر کدام یک وضعی دارند (که این وضع به معنی تمام المقوله است که معنا میکند «مختلفة الاوضاع»).
یعنی چی؟
«بمعنی ان یکون لبعض اجزائه نسبةٌ الی بعضٍ».
(به معنای اینکه باشد برای بعضی از اجزای او نسبتی به سوی بعضی).
به این معنا که هر جزئی از همین موجود یک نسبتی دارد با جزء دیگر.
چگونه؟
«و ان یکون منه فی جهةٍ من الجهات و بعدٍ من الابعاد».
(و اینکه باشد از او در جهتی از جهات و بعدی از ابعاد).
بأن يكون منه (یعنی از آن بعض، از آن جزء دیگر) بأن يكون منه في جهة من الجهات و على بعد من الأبعاد (در یک جهتی است، حالا یا جهت فوق یا جهت.) و بعدٍ من الابعاد (و در یک بعدی است، حالا یا در طول یا در عرض یا در عمق). در یک بعدی هست (یک جزء له، یکی در عرض است، یکی در عمق است). اینها با هم نسبتی دارند و همهشان هم به خارج یک نسبتی دارند.
خب این تمام شد.
حالا برگشت به اصل مطلب که تقسیم کرد که یک قسم قارّ مع الزمان یا فی الزمان است، یک قسمش هم مع المکان یا فی المکان است.
حالا:
«و کل موجودٍ یکون هذا شأنه».
(و هر موجودی که باشد این شأن او).
هر موجودی که هذا (یعنی زمانی و مکانی بودن) صفتش باشد (حالا یا فی الزمان یا مع الزمان، یا فی المکان یا مع المکان).
«فهو مادیٌ».
(پس او مادی است).
این میشود جسم، میشود موجود مادی.
«و اذا تقرر هذا».
(و هنگامی که تقرر یافت این).
چند سطر دیگر هنوز از این مقدمه (یک ذیلی) باقی مانده که انشاءالله پسفردا (چون فردا که ظاهراً قرار راهپیمایی اعلام کردند) انشاءالله پسفردا خدمت میرسیم.