موضوع: المرحلة العاشره فی العقل والمعقول/ادامه فصل19/در اثبات قوه قدسیه و برتری آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مروری بر مباحث پیشین: درجات عقل هیولانی

در مرحله‌ی سوم بحث راجع به «مایِ حقیقیه» (ما هو قوه‌ی قدسیه) و ماهیت و تعریف قوه‌ی قدسیه، عرض کردیم که عقل هیولانی که عبارت باشد از قوه‌ی تعقل (تعقل هم یعنی ادراک کلی، ادراک کلی هم یعنی علم)، این عقل هیولانی که قوه‌ی تعقل و استعداد تعقل باشد، این درجاتی دارد، مراتبی دارد؛ به خاطر اینکه استعداد یک عرضِ خارجی است، یعنی یک عرضی است که موجود است در خارج و عارض می‌شود بر ماده و شدت و ضعف هم پیدا می‌کند. این درجات دارد، مراتب دارد.

۱. مرتبه‌ی خمودِ فکر و حدس:

یک مرتبه‌ای از قوه‌ی تعقل و استعداد تعقل و عقل هیولانی، مرتبه‌ی «خُمودُ الفِکرِ وَ الحَدس» است؛ یعنی یک کسی که هیچ ذهنش و فکرش زایش ندارد. به تعبیر ایشان، اگر یک عمری خلاصه روی یک مسئله‌ای متمرکز بشود، نمی‌تواند آن مسئله را بفهمد (یک مسئله‌ی علمی، یک مطلب علمی).

� مرتبه‌ی فکر:

تا می‌رسد به آن مرتبه‌ای که شخص استعداد دریافت علوم را با «فکر» دارد؛ که فکر همان دو تا حرکت باشد: یک حرکت از مطالب به مبادی، و یکی هم از مبادی به مطالب.

� مرتبه‌ی حدس:

تا برسد باز به مرتبه‌ی بالاتر که یک کسی استعداد تعقلش در حد «حدس» است؛ که حالا یا همان دو تا حرکتی که در فکر هست سریع‌تر صورت می‌گیرد، و یا اینکه اصلاً حرکتی صورت نمی‌گیرد، به مجرد توجه به مطالب، ظفر پیدا می‌شود و شخص دست پیدا می‌کند به مبادی و این‌جوری مطالب برایش مکشوف می‌شود و معلوم می‌شود.

آن‌وقت خود این‌ها هم باز درجات و مراتب دارند دیگر. حالا آن‌هایی که مثلاً با فکر به مطالب علمی و مسائل علمی می‌رسند، آن‌هایی که باز با حدس می‌رسند، این‌ها خودشان درجات و مراتب دارند؛ باز همه در یک رتبه نیستند. مثلاً آن کسی که دارای حدس است و صاحب حدس است، یک مرتبه مثلاً در مسائل کمی صاحب حدس است، یک مرتبه در مسائل زیادی صاحب حدس است.

ماهیت قوه‌ی قدسیه: کمالِ مرتبه‌ی حدس

تا اینکه می‌رسد به بالاترین مرتبه‌ی حدس و درجه‌ی حدس که «قوه‌ی قدسیه» است؛ که مرحوم حاجی فرمود: «کَمالُ حَدسٍ قُوَّةٌ قُدسیَّة»[1] دیگر بالاترین مرتبه‌ی حدس، قوه‌ی قدسیه است که دیگر از او بالاتر نداریم.

چطور پایین‌ترین مرتبه از نظر استعدادِ تعقل، «خُمودُ الفِکرِ وَ الحَدس» بود که به خودِ آن شخص می‌گویند خُمودُ الحَدس، خُمودُ الفِکر، اصلاً فکرش دچار خلاصه خمود است (خودش خمودالحدس، خمودالفکر است)؛ بالاترین مرتبه هم در قوه‌ی تعقل و استعداد تعقل، عبارت است از قوه‌ی قدسیه.

مرحوم حاجی در شرح منظومه‌ی حکمت فرمودند که آن دسته‌ی اولی که پایین‌ترین مرتبه از نظر استعداد و قوه‌ی تعقل‌اند، آن‌ها مصداق آیه‌ی شریفه‌ی ﴿«إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ»﴾[2] هستند که مثلاً این آیه در مورد چنین افرادی نازل شده است. و ﴿«یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نَارٌ»﴾[3] که «نار» هم یعنی نارِ تعلیمِ بشری، این هم درباره‌ی صاحبِ قوه‌ی قدسیه مثلاً آمده است که ﴿«یَکَادُ زَیْتُهَا یُضِیءُ»﴾ که روغن این شجره‌ی زیتون، زود است که خلاصه شعله‌ور بشود ولو آتشی بهش نرسد. این‌ها هم خلاصه ذهن‌شان یک ذهنِ وقّاد، یک ذهنِ «وَقودی» دارند که ولو تعلیمِ بشری ندیدند و معلم بشری نداشتند، ولکن به گونه‌ای هستند که خلاصه این ذهن‌شان شعله‌ور است و نورافشان است و مطالب علمی را با ذهن خودشان دریافت می‌کنند و می‌فهمند. و مصداقِ بارزِ صاحب قوه‌ی قدسیه، انبیا و اولیا (علیهم‌السلام) هستند؛ این‌ها هستند که صاحب قوه‌ی قدسیه هستند.

خب این حالا راجع به مرحله‌ی سوم بحث که عبارتش باقی مانده بود.

مرحله چهارم: هَلِ مرکبه‌ی قوه‌ی قدسیه (اوصاف و خصوصیات)

و اما مرحله‌ی چهارم بحث که تا آخر فصل ادامه پیدا می‌کند و فصل با او به پایان می‌رسد، عبارت است از «هَلِ مرکبه‌ی» قوه‌ی قدسیه؛ یعنی خصوصیات و اوصافِ قدس، قوه‌ی قدسیه.

ایشان می‌فرمایند که قوه‌ی قدسیه و صاحب قوه‌ی قدسیه، هم از جهت «کمّی» و هم از جهت «کیفی» با بقیه فرق می‌کند، تفاوت دارد. کسی که دارای قوه‌ی قدسیه است با سایر مردم که قوه‌ی قدسیه ندارند، هم به لحاظ کمّی و از نظر مقدار و تعداد متفاوت است (که حالا می‌گوییم تعداد و مقدار چیست)، و هم به لحاظ کیفی و کیفیت با دیگران متفاوت است.

۱. تفاوت کمّی (کثرت استحضار)

اما به لحاظ کمّی، تفاوتش با دیگران این است که «استحضارِ» صاحب قوه‌ی قدسیه نسبت به علوم زیادتر است؛ یعنی علوم زیادتری را حاضر و عالم به آن‌ها هست و معرفت به آن‌ها دارد تا نسبت به دیگران که آن اندازه از معلومات و علوم را بهش استحضار ندارند، حاضر نیست در ذهن‌شان و معرفت به آن‌ها ندارند. این از نظر کمّی، از نظر تعداد معلومات و مقدار معلومات صاحب قوه‌ی قدسیه.

� تفاوت‌های کیفی (سه‌گانه)

و اما از نظر کیفی، سه تا تفاوت هست میان صاحب قوه‌ی قدسیه و سایرین:

الف) سرعت انتقال:

تفاوت اول این هستش که صاحب قوه‌ی قدسیه، انتقالش به مطالب علمی از دیگران سریع‌تر است. تا مثلاً حالا دیگران بخواهند مثلاً فکر بکنند یا حدس بزنند، او راه را رفته و به مطلب علمی نائل شده و رسیده است. انتقالش به مطالب علمی (حالا مثلاً از بدیهیات به نظریات یا از یک نظری به نظریه‌ی دیگر)، آن انتقالش «اَسرَع» است. این از نظر کیفی تفاوت اولش است.

ب) تبدیل علم به معرفت و شهود (تفاوت علم و عرفان):

و تفاوت دوم که تفاوت مهم‌تری هست، این هستش که صاحب قوه‌ی قدسیه، علمش مبدل شده به «معرفت»؛ یعنی صاحب قوه‌ی قدسیه عالم به حقایق و معارف نیست، بلکه عارف به حقایق و معارف است. علم و عرفان این‌ها تفاوت‌هایی با هم دارند که در این فرق دوم گفته می‌شود که علم صاحب قوه‌ی قدسیه مبدل شده به معرفت، به عرفان.

میان علم و معرفت و علم و عرفان تفاوت‌هایی هست:

1.یکی از تفاوت‌هاش که خب تفاوت ادبی است که تفاوت میان دو تا واژه‌ی علم و معرفت است و آن این است که واژه‌ی علم دو مفعولی است و واژه‌ی معرفت یک مفعولی است. این‌که خب یک تفاوت ادبی است.

2.تفاوت دیگری که میان علم و معرفت هست که مرحوم [ملا هادی سبزواری] هم در همین تعلیقه‌ی این صفحه بهش اشاره کردند، عبارت است از اینکه: «علم ادراک کلی است و عرفان ادراک جزئی است». ببینید این جزئی که در اینجا گفته می‌شود در معنای عرفان، به معنای محسوس نیست؛ این جزئی که در اینجا گفته می‌شود، به معنای «شخصی» است، به معنای شخصی است و آن شخص که متعلق معرفت در عرفان قرار می‌گیرد، آن ممکن است که «بسیط‌الحقیقه» باشد، یعنی جامع وجودات و کمالات باشد. این است که این جزئی که در اینجا گفته می‌شود با آن جزئی که به معنای محسوس است و قبلاً می‌گفتیم تفاوت دارد؛ این جزئی یعنی شخصی. این هم تفاوت دوم است.

حالا در همین جا عرض می‌کنم که در توضیح همین تفاوت دوم عرض بکنم، مرحوم ملاهادی سبزواری در شرح اسماء (ذیل «یا سُرورَ العارِفین»[4] ، آنجا معنای عارف را ذکر کردند که عارف یعنی چه؟ عارف به چه کسی می‌گویند؟ ایشان می‌فرمایند عارف کسی است که خداوند تبارک و تعالی او را درباره‌ی ذات و صفات و فعل خودش به مرتبه‌ی «شهود» رسانده؛ او را نسبت به ذات و صفت و فعل خودش به مرتبه‌ی شهود، به مرتبه‌ی کشف رسانده است. یعنی همین معرفتی که می‌گوییم ادراک جزئی، یعنی می‌گوییم ادراک شخصی.

البته از نظر اصطلاح، «شهود» در مرتبه‌ی فعل به کار می‌رود، در مرتبه‌ی فعلِ حق (یعنی علم حضوری نسبت به فعل حق ‌تبارک‌وتعالی و کشف و شهود نسبت به فعل حق ‌تبارک‌وتعالی)، این را به آن اصطلاحاً شهود می‌گویند. اما دیگر از این بالاتر که صفت و ذات حق باشد، درست است که آن هم شهود است، آن هم علم حضوری است، ولی آنجا اصطلاحاً «فنا» اطلاق می‌شود؛ یعنی از مرحله‌ی صفت به بالا به بعد که خود صفت و مرحله‌ی ذات باشد، فنا گفته می‌شود. حالا در علم حضوری به طور کلی عالم و معلوم متحدند، یعنی باید عالم فانی در معلوم بشود. حالا آن معلوم اگر فعل حق باشد، اینجا اصطلاحاً شهود می‌گویند، فنا نمی‌گویند؛ اما اگر صفت و ذات حق باشد، اینجا اصطلاحاً به آن فنا گفته می‌شود.

علی‌أی‌حالٍ، عارف کسی است که خداوند او را به مرحله‌ی شهود و فنا نسبت به فعل و صفت و ذات خودش رسانده است، در مقابل کسی که خداوند او را تنها مطلع و آگاه بر فعل و صفت و ذات خودش کرده است. کسی که مطلع و آگاه [است]، همه ‌هم خلاصه ﴿«کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»،﴾[5] همه‌ی این‌ها هم به توفیق حق‌تبارک‌وتعالی است

(«ما کی ایم اندر جهان پیچ پیچ، چون الف، از خود چه دارد؟ هیچ هیچ»)؛ [6]

همه‌ی این‌ها ﴿«کُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ»،﴾ این‌ها به توفیق حق‌تبارک‌وتعالی و به امداد حق‌تبارک‌وتعالی است؛ چه آن کسی که عارف بالله و صفاته و فعله هست و چه آن کسی که مطلع و آگاه و عالم بالله و صفاته و فعله هست.

منتها آن کسی که عالم است، علمش علمِ حصولی است؛ آن کسی که عارف است، علمش علمِ حضوری است، علم کشفی است، علم شهودی است، علم فنایی است. و آن کسی که عالم به حق‌تبارک‌وتعالی و صفات و ذات او هست، عالم به حق‌تبارک‌وتعالی و صفات و فعل او هست، چنین کسی در مرتبه‌ی «عِلمُ‌الیَقین» [است]؛ و اما آن کسی که عارف بالله و صفاته و فعله هست، آن در مرحله‌ی «عَینُ‌الیَقین» بلکه بالاتر «حَقُّ‌الیَقین» است، عین‌الیقین بلکه بالاتر حق‌الیقین است.

که حالا دیگر این مراتبِ یقین (علم‌الیقین، عین‌الیقین، حق‌الیقین) دیگر خب در جای خودش مستحضر هستید بیان شده. حالا مثلاً کوتاه بخواهم عرض بکنم: علم‌الیقین مثل اینکه انسان مثلاً از دیدن، از مشاهده‌ی مثلاً دود، علم به آتش پیدا بکند؛ یعنی از اثر پی به مؤثر ببرد (عرض می‌کنم که: «تازگیِ هر گلستان جمیل، هست بر آن باغبانِ پنهانی دلیل»)[7]

پی بردن از اثر به مؤثر، این عبارت است از علم‌الیقین؛ که حالا در مورد حقایق و معارف، این پی بردن از اثر به مؤثر یعنی پی بردن از مفاهیم، از راه مفاهیم به حقایق و واقعیات که این می‌شود علم‌الیقین، همان علم حصولی.

و اما عین‌الیقین این است که انسان از نزدیک آن آتش را برود مشاهده بگیرد، بکند؛ از نزدیک. یک وقت از پشت دیوار یا از دور یک دودی را می‌بیند و می‌فهمد آتشی هست، آن علم‌الیقین است؛ عین‌الیقین این است که برود از نزدیک آن آتش را مشاهده بکند، برود آن پشت دیوار و آتش را ببیند، که این هم مرتبه‌ی عین‌الیقین است.

و مرتبه‌ی حق‌الیقین عبارت است از اینکه آتش بگیرد، متحقق با آتش بشود؛ یعنی بسوزد و خودش تبدیل بشود به آتش، چی می‌شود؟ حق‌الیقین.

شاگرد: (همان شهود است؟ شهود حق‌الیقین فناست؟

استاد: بله، همان عین‌الیقین در مرتبه‌ی شهود است و حق‌الیقین در مرتبه‌ی فناست که آن شهودِ فعل حق است، این هم فانیِ در صفات و ذات حق است، همین‌طور است). یک مرتبه‌ی حالا بالاتری هم هست به نام «بَردُالیَقین» که بعضی اضافه کردند که امیرالمؤمنین (علیه‌الصلاة‌والسلام) فرمود: «طُوبى لِمَنْ بُوشِرَ قلبه بِبَردِ الْيَقِينِ»[8] که حالا آن دیگر توضیحش در جای خودش، اینجا دیگر [جایش نیست]، ولی مشهور همین سه تا مرتبه است.

خب این هم فرق دوم میان علم و عرفان که روی همین فرق دوم، این تفاوت دوم کیفی میان صاحب قوه‌ی قدسیه و سایرین ذکر شد که علمِ صاحب قوه‌ی قدسیه تبدیل به معرفت و عرفان شده.

حالا دو تا فرق دیگر هم عرض می‌کنم میان علم و عرفان هست که «قیصری» در شرح دیباچه‌ی «فصوص‌الحکم» محی‌الدین آن‌ها را متذکر شده:

3. یک فرق این هستش که عرفان متعلق (یعنی در جایی استعمال می‌شود) که متعلق قبلاً معلوم بوده و بعد فراموش شده؛ معرفت در این‌جور جایی استعمال می‌شود. خلاف علم که نه، علم این‌جوری نیستش که متعلق قبلاً معلوم بوده باشد و بعداً فراموش شده باشد. آن‌وقت به خاطر همین است که مثلاً به خاطر همین فرق است، این همان‌طور که حالا افلاطون که نفس را قدیم می‌داند (البته قدیم زمانی)، آن علوم را از باب تذکر می‌داند و یادآوری، که خلاصه این علوم را انسان همه را می‌دانسته (چون قدیم زمانی است نفس)، منتها دچار فراموشی شده، فراموش کرده که حالا دوباره دارد یاد می‌گیرد. به خاطر همین تفاوت سوم است که مثلاً گفته می‌شود که «عَرَفتُ اللهَ بِفَسخِ العَزائِمِ وَ نَقضِ الهِمَم»[9] که امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) فرمود؛ گفته نمی‌شود «عَلِمتُ اللهَ». چرا؟ به خاطر اینکه خداشناسی فطری انسان است ﴿(«فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ القَیِّمُ»)﴾[10] ، خداشناسی فطری انسان است؛ حالا ولو این حجاب ماده و غبار ماده و تعلقات مادی موجب فراموشی انسان شده و بعضی‌ها شاید خیلی‌ها کلاً فراموش کردند و حق را از یاد بردند («تو بستی عقد و عهد بندگی دوش، ولی کردی به نادانی فراموش»؛[11]

﴿«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ»)﴾[12] . این هم تفاوت سوم.

4. و تفاوت چهارم را هم قیصری از ابن‌حاجب عرض می‌کنم نقل می‌کند که علم در تصدیقات به کار برده می‌شود (ابن‌حاجب گفته) و عرفان (معرفت) در تصورات.

علی‌أی‌حالٍ، این هم تفاوت دوم به لحاظ کیفی میان صاحب قوه‌ی قدسیه و سایرین.

ج) تفاوت در جهت حرکت فکری:

و تفاوت سوم این است که سایرین وقتی می‌خواهند به یک مطلب علمی برسند و یک مطلب علمی برایشان معلوم بشود، این‌ها از مطالب به مبادی حرکت می‌کنند. طبق همان دو تا حرکتی که در فکر [است]، صاحبان افکار این‌جوری است که وقتی می‌خواهند یک مطلب علمی برایشان معلوم بشود، یک نتیجه‌ی علمی برایشان معلوم بشود، یک صورت علمیه، از مطالب به طرف مبادی می‌روند. یعنی شروع‌شان از مطلب است؛ حرکت اولِ فکری از مطالب می‌روند به مبادی، بعداً با بررسی و ترتیب و چینش درستِ آن مبادی، دوباره باز حرکت به سوی مطالب صورت می‌گیرد در حالی که آن مطالب دیگر برایشان کشف و معلوم شده. این صاحبان افکار است.

ولی صاحب قوه‌ی حدسیه، قوه‌ی قدسیه که دارای حدس است و در مرتبه‌ی اعلای حدس، حرکتش از مبادی به مطالب است. از همان اول (چون گفتیم حدس این است که به مجرد توجه به مطالب، دست پیدا می‌کند و ظفر پیدا می‌کند به مبادی)، یعنی این‌جوری نیست که اول آن مطالب را عرض می‌کنم که در ذهن خودش حاضر بکند در نفس خودش، بعد حرکت بکند به مبادی؛ نه، از همان اول می‌رود سر سراغ آن مبادی.

خب مبادی، این‌ها که حدودِ وسطی باشند در تصدیقات (مبادی در تصورات اجناس و فصول‌اند، اما در تصدیقات حدود وسطی)؛ این مبادی در تصدیقات که حدود وسطی باشند (حد وسط‌ها باشند)، این‌ها علت ثبوت و وجود نتیجه در ذهن‌اند. حد وسط کارش این است که علت وجود نتیجه و ثبوت نتیجه در ذهن است؛ یعنی علت ثبوتِ اکبر برای اصغر است، علت ثبوت نتیجه در ذهن است. درست؟

خب صاحب قوه‌ی قدسیه از همین علت شروع می‌کند به سیر؛ یعنی از علت خلاصه که مبادی باشد به مطالب می‌رسد. درست؟ آن‌وقت حالا در براهین و قیاس‌هایی که حد وسط‌ها علت واقعی و خارجیِ نتیجه هم هستند (چون می‌دانید یک سری قیاس‌ها که بهش برهان لِمّی می‌گویند،

«بُرهانُنا بِاللِّمِّ و الان قسم علم مِن العِلَه، بِالمَعلولِ لِم»[13] ،

در برهان لِمّی از علت [به معلول]... علت یعنی چی؟ یعنی در برهان لِمّی، حد وسط علاوه بر اینکه علت وجود نتیجه در ذهن است، علت وجود نتیجه در خارج هم هست) و سیری که صاحب قوه‌ی قدسیه دارد که از مطالب به مبادی حرکت نمی‌کند بلکه از مبادی به مطالب می‌رسد، این سیرش در قیاس‌های برهانیِ لِمّی، در براهین لِمّی، عیناً مطابق با واقع است. یعنی همان‌جور که در واقع حد وسط علتِ وجودِ نتیجه هست در خارج و واقع، این در ذهنش هم مطابق همین واقع سیر می‌کند. چرا؟ چون در ذهن و نفسش از مبادی به مطالب می‌رسد.

این هم تفاوت سوم. و به این ترتیب این فصل تمام می‌شود.

تطبیق و شرح متن کتاب

خب مطلب سوم، مرحله‌ی سوم از اینجا شروع می‌شود که «وَ کُل ما کانَ کَذلِکَ فَانه یُسَمّى حَدساً»[14] و دیروز خواندیم، تذکر دادیم، اصلاحش هم گفتیم.

یک عرضی بکنم راجع به عبارت گذشته که خیال خود بنده راحت بشود که آن عبارتی که گفتم با مثال معنا می‌کنم که روشن‌تر بشود، آن را یک‌بار دیگر نگاه بکنید. ببینید ایشان فرمود که: «وَ عَرَفتَ أَنَّ حُصولَ التَّصَوُّراتِ المُتَناسِبَةِ سَبَبٌ لِحُکمِ الذِّهنِ بِثُبوتِ أَحَدِهِما لِلآخَر».

بنا شد این تصورات مناسب چی باشد؟ «جسم» باشد و «متغیر». درست؟ که حالا این‌ها هم با توجه به جمله‌ی قبل، جسم را (این کلی را) از راه احساس جزئیات فهمیده است، متغیر را هم (این کلی را هم) از راه احساس جزئیات که این متغیر را دیده، آن متغیر را دیده، فهمیده است. خب حالا این تصورِ جسم و متغیر که در ذهنش آمد، این سبب می‌شود برای حکمِ ذهن به ثبوتِ یکی از این‌ها که متغیر باشد بر دیگری که جسم باشد (درست شد؟).

خب بعد: «فكثيرا ما يقع للذهن التفات إلى تصور محمول ». بعد ذهن التفات پیدا می‌کند به تصور محمول؛ این محمول یعنی «حادث»، یعنی «حدوث». خب چرا؟ «بِسَبَبِ الإِحساسِ بِجُزئِیّاتِهِ». این کلیِ حادث را هم باز از راه احساس جزئیات و مصادیقش (که مثلاً این بچه نبوده الان پیدا شده، این فرش نبوده الان بافته شده)، این که این‌ها مُعِدّ است برای اینکه آن کلی را بفهمد.

خب حالا این: «عِندَ استِحضارِ تَصَوُّرِ مَوضوعِهِ». یعنی التفات پیدا می‌کند به تصور حادث، کی؟ وقتی که موضوعِ این حادث در ذهنش حاضر می‌شود. که موضوع چیست در اینجا؟ جسم، جسم است. چرا؟ چون دیگر آن صغرا دیگر «جسم متغیر شد» دیگر، شد موضوعِ متغیر، درست است که این متغیر است، ولی موضوعِ متغیر می‌شود جسم.

آن‌وقت: «و عند ذلك يترتب عليه لا محالة الجزم بثبوت ذلك المحمول لذلك الموضوع ». آن‌وقت عند این التفات یترتب علیه (مترتب می‌شود بر این التفات و نمی‌دانم استحضار و این‌ها)، قطعاً جزم به ثبوت آن حادث برای آن موضوعی که جسم باشد.

این هم که حالا حدوثِ صدرالمتألهین را توضیح دادیم و عرض کردیم که آن حدوثِ زمانی که او برای جسم ثابت می‌کند بر اساس حرکت جوهری، غیر از حدوث زمانی است که متکلمین می‌گویند؛ به خاطر این بود که اصلاً سخن در مورد افرادی بود که دارای ابداعات هستند و ابتکارات هستند، آن هم به این مناسبت عرض کردیم و الا ربطی به اینجا نداشت.

مرحله‌ی سوم: مای حقیقیه‌ی قوه‌ی قدسیه (درجات حدس)

خب حالا مطلب سوم. خب پس معلوم می‌شود که: «فظهر أن الإنسان يمكنه أن يتعلم من نفسه ». نه، این‌ها را از کسی هم یاد نمی‌گیرد.

«وَ کُلُّ ما کانَ کَذلِکَ فَانه یُسَمّى حَدساً» (هر چیزی که این‌جوری باشد، یعنی انسان از ناحیه‌ی خودش بفهمد، این حدس است).

حالا: «وَ هذَا الاستِعدادُ القریب یَتَفاوَتُ فی أَفرادِ النّاس» (و این استعداد و قوه... [قریب چون آخر قوه و استعداد یک وقت مثلاً دورِ قوه و استعداد مثل مثلاً عقل هیولانی مثلاً تا ۶ سالگی بچه مثلاً تا ۶ سالگی قوه‌ی تعقل دارد، استعداد دارد ولی خیلی دور است تا تعقل بکند؛ اینجا سخن ما در عقل هیولانی است که قریب من الفعل که دیگر زود است و نزدیک است که به فعلیت برسد، الان یک مطلبی را یاد بگیرد]... این استعداد، این عقل هیولانی در افراد متفاوت است، تفاوت فی افراد الناس، متفاوت است در افراد انسان).

«یتفاوت فی افراد الناس» (اگر کسی فقط یک... که البته حالا میانِ فرمایش‌تان این در حقیقت حاضر، استدلالِ قریب همان حدس برمی‌گردد. یعنی این‌ها همان‌جور که مرحوم حاجی هم در شرح منظومه فرمودند، این مراتب برای حدس است؛ ولی نه، این‌جوری نیست، یعنی بخواهیم از ریشه حساب بکنیم این‌ها همه‌اش برای حدس نیست، قبلش مرتبه‌ی فکر است، قبلش هم این خمودالحدس، خمودالفکر... چی می‌فرمایید؟

شاگرد: حتی یک علم کلی هم پیدا می‌کند از قوه بهره‌مند شده، از یک علم کلی...

استاد: او دیگر اگر یک علم کلی پیدا کرد خیلی علوم پیدا می‌کند، یعنی آن دیگر خیلی آن آن فرض نمی‌شود

شاگرد: آخه کلاً یعنی کسی که از علم کلی بهره‌مند است...

استاد: اگه باشد بله بله بله بله، منتها آن هم درجات و مراتب است دیگر، مصداق بارزش انبیا [و] اولیا هستند که در اول بحث هم ایشان به آن‌ها اشاره کردند).

«فَرُبَّ إِنسانٍ بالِغٍ فی جُمودِ القَریحَةِ وَ خُمودِ الفِطنَة» (یک انسانی هست که این دیگر در نهایت جمود و خشکیِ ذوق و استعداد و خمود و رکودِ فطنت و زیرکی است و باهوشی است).

«بِحَیثُ لَو أَکَبَّ طولَ عُمرِهِ عَلی مَسأَلَةٍ واحِدَةٍ تَعَذَّرَ عَلَیهِ تَحقیقُها»[15] (به طوری که اگر رو بیاورد طول عمرش را، تمام عمرش را بر یک مسئله‌ی علمی، بر یک مطلب، متعذر است، ممکن نیست بر او تحقیق آن مسئله‌ی واحده).

«وَ انصَرَفَ عَنها بِدونِ مَطلوبٍ» (و برمی‌گردد از آن مسئله‌ی واحده، منصرف می‌شود بدون اینکه به مطلوبش رسیده باشد و آن را فهمیده باشد).

«وَ رُبَّ إِنسانٍ یَکونُ بِضِدِّ ذلِک» (و چه بسا انسانی هم هست که نه، در مقابل اوست).

«حَتّى أَنَّهُ لَوِ التَفَتَ ذِهنُهُ إِلَیها أَدنى لَفتَةٍ حَصَلَ لَهُ ذلِک» (حتی به جوری است که اگر ذهنش را به یک مسئله‌ای، به یک مطلبی متوجه بکند «أَدنى لَفتَةٍ»، ادنی توجه، کمترین توجهی به یک مطلبی بکند، حاصل می‌شود برایش آن مطلب، خلاصه برایشان مسئله حل می‌شود. یک یک طلبه‌ای بود عرضم یک‌جا یک بنده‌خدایی بهش داشت فخر می‌فروخت که من نمی‌دانم انقدر سال درس آقای وحید رفتم. آن هم بهش می‌گفت که تو اگر بروی سال‌ها در درس آقای وحید بنشینید، من از جلو درِ مَدْرَسی که آقای وحید درس می‌دهند رد بشوم، من از تو بیشتر مطالبِ خلاصه آقای وحید را می‌فهمم تا تو. حالا یک کسی هم این‌جوری است. (حصل له ذلک). که صاحب قوه‌ی قدسیه این‌جوری است؛ درست در مقابل هم‌اند، آن پایین‌ترین مرتبه، این بالاترین مرتبه).

«ثم لما كانت الدرجات متفاوتة و القلوب مختلفة صفاء و كدورة و قوة و ضعفا » (سپس این «فَلا یَبعُد» بر جوابِ «لَمّا» است. چون‌که درجات و مراتب متفاوت است، قلوب مختلف‌اند - قرآن کریم یک‌جا در قرآن خداوند می‌فرماید ﴿«لهُمْ دَرَجاتٌ عِندَ ربهم»،﴾[16] یک‌جا هم می‌فرماید ﴿«هُمْ دَرَجاتٌ عِندَ اللَّهِ»،﴾[17] خودشان درجات‌اند - ثم لما کانت درجات متفاوته و قلوب و نفوس مختلف‌اند از نظر صفا و کدورت - یکی قلبش صاف است یکی نه خلاصه مکدر است - از نظر قوت و ضعف).

«في الذكاء و كثرة و قلة في الحدس » (در ذکا، تیزهوشی، در هوش؛ و کثرتاً و قلتاً فی الحدس، یکی در مسائل کمی حدس می‌تواند بزند، یکی بیشتر).

«فلا يبعد في الطرف الأعلى وجود نفس عالية شديدة قوية الاستنارة من نور الملكوت سريعة قبول الإفاضة من منبع الخير و الرحموت » (پس بعید نیست که در طرف اعلی - طرف پایین که آن کسی بود که دچار خمود و خلاصه رخوت و رکود ذهنی است درک قوه‌ی قدسیه باشد - بعید نیست که یک نفس عالیه‌ای وجود داشته باشد، یک نفس شدیده، یک نفس خلاصه قوی از نظر اقتباس نور و کسب نور از نور ملکوت و عالم تجرد، سریعِ قبولِ الإفاضة، سریع باشد آن نفع از نظر قبول کردنِ افاضه از منبع خیر و رحموت. «رحموت» مشتق از همان رحمت است که عرض می‌کنم این گفته می‌شود که «رَهَبوتٌ خَیرٌ لَکَ مِن رَحَموتٍ» - رهبوت از همان رهبة، ترس، رَهَبوت خیر لک من رَحَموت، یعنی آدم اگر جوری باشد که خلاصه جذبه داشته باشد و دیگران حساب ببرند ازش بهتر از این است که مورد ترحم باشد، یعنی ذلیل باشد که مثلاً مورد ترحم قرار بگیرد - این رحموت از همان رحمت است).

«فَمِثلُ هذا الإِنسانِ یُدرِکُ لِشِدَّةِ استِعدادِهِ أَکثَرَ الحَقایِقِ فی أَسرَعِ زَمانٍ» (پس مثلِ این انسانی که دارای قوه‌ی قدسیه است، این ادراک می‌کند به خاطر شدت استعدادش بیشتر حقایق را در سریع‌ترین زمان).

«فَیُحیطُ عِلماً بِحَقایِقِ الأَشیاء» (آن علمش احاطه به حقایق و واقعیات اشیا دارد، به معارف احاطه علمی دارد).

«مِن غَیرِ طَلَبٍ مِنهُ وَ شَوقٍ» (بدون اینکه خلاصه برهه‌ای را در طلب و شوق به سر ببرد؛ چون آخه شوق طلبِ مفقود است، چیزی که نداری. این این‌جوری نیست دیگر، این فوری می‌فهمد، یعنی این‌جوری نیست که مثلاً حالا یک کسی یک برهه‌ای دنبال یک مطلبی است که بفهمد، خب این طلب و شوق دارد؛ اما دیگر صاحب قوه‌ی قدسیه نه، هر مسئله‌ای را که خلاصه مثلاً متوجه بشود بهش بخواهد، فوری می‌فهمد. این است که دیگر بدون طلبی از او و شوقی).

«بل ذهنه الثاقب يسبق إلى النتائج من غير مزاولة لحدودها الوسطى- » (بلکه ذهنِ ثاقب و درخشان او، یسبق و سبقت می‌گیرد به نتایج علمی بدون ممارست و ورزیدن با حد وسط‌ها و خلاصه هی حرکت فکری بکند و نه).

«و كذلك من تلك النتائج إلى أخرى » (باز از آن نتایج باز به یک نتایج دیگری، همین‌جوری).

«حَتّى یُحیطَ بِغایاتِ المَطالِبِ الإِنسانِیَّةِ وَ نِهایاتِ الدَّرَجاتِ البَشَرِیَّة» (تا اینکه احاطه پیدا می‌کند به غایات مطلوب‌های انسانی و نهایات درجات بشری که بشر دنبال آن‌ها هست).

«وَ تِلکَ القُوَّةُ تُسَمّى قُوَّةً قُدسیَّة» (این قوه که مال انبیا و اولیا مصداق بارزش [است]، این قوه‌ی قدسیه نامیده می‌شود).

این هم مرحله‌ی سوم بحث تمام.

مرحله‌ی چهارم: اوصاف قوه‌ی قدسیه

از اینجا مرحله‌ی چهارم و آخر:

«و هي في مقابلة الطرف الأدنى من أفراد الناس ؛ این هم حالا ادامه‌ی همان مطلب سوم است که قوه‌ی قدسیه درست ضده که گفتیم و در مقابل آن خمودالفکر و حدس است).

خب از اینجا مطلب چهارم:

«وَ مُخالَفَتُها لِسائِرِ النُّفوسِ بِالکَمِّ وَ الکَیف» (مخالفت قوه‌ی قدسیه با بقیه نفوس خلاصه از دو جهت کمّی و کیفی است، که خود جهت کیفی‌اش هم باز سه جهت می‌شود).

«أما الكم فلكونه أكثر استحضارا للحدود الوسطى » (اما الکم فلان صاحبها...؛ اما از نظر کمّی مخالفتش، اختلافش به خاطر این است که صاحب قوه‌ی قدسیه استحضار بیشتری به حد وسط‌ها، به مطالب علمی، به معلومات دارد؛ معلومات بیشتری دارد، زیادتری دارد).

«وَ أَمَّا الکَیفُ فَمِن وُجوه» (و اختلاف کیفی‌اش هم به سه وجه است).

«أَحَدُها أَنَّها أَسرَعُ انتِقالاً مِن مَعقولٍ إِلی مَعقولٍ» (اولش این است که سرعت انتقال او از یک مطلب علمی به مطلب علمی دیگر).

«وَ مِنَ الأَوائِلِ إِلَی الثَّوانی» (از بدیهیات به نظریات).

«وَ مِنَ المَبادِی إِلَی الغایات» (و از مبادی به مطالب، این سرعتش بیشتر است، اصلاً به مجرد توجه مطالب ظفر پیدا می‌کند به حدود وسطی. این یکی).

«و ثانيها أنها تدرك العقليات الصرفة من حيث إنياتها و هوياتها لا من حيث مفهوماتها و ماهياتها العامة » (یعنی علمش تبدیل به معرفت شده، به عرفان؛ که در عرفان سر و کار با حقایق وجود است، چون کشف است دیگر، یعنی کشف حقیقت خارجی و وجود خارجی است. یعنی دیگر راه یافتن به سرچشمه‌ی خارج است، نه از راه مفهوم، نه به واسطه‌ی مفهوم. علم حضوری است نه علم حصولی؛ علم حصولی به توسط مفهوم است، علم حضوری دیگر نه، خود آن وجود خارجیِ معلوم در پیشگاه نفس حضور دارد و نفس با او یکی است. تدرک العقلیات الصرفه، یعنی علوم را، معلومات را، این‌ها را درک می‌کند از حیث وجودات‌شان، موجودات خارجی‌شان - یعنی علمش علم حضوری است، یعنی عرفان است - نه از حیث مفهومات و ماهیات کلی‌شان که عرض می‌کنم صرفاً عالم باشد مثل اهل فلسفه، مثل اهل کلام که این‌ها آگاهی‌شان به حقایق و واقعیات خارجی و موجودات خارجی از راه آینه‌ی مفهوم است).

«فإن الوصول إلى حقائق تلك المعقولات هي العمدة في الإدراك دون المعارف الكلية » (چرا خب این [طور است]؟ فتعلیله [دلیلش این است] برای اینکه این چطور یک امتیاز می‌شود، یک اختلاف کیفی می‌شود؟ فان الوصول...؛ وصول به حقایق معقولات و کلیات و معلومات، آن عمده است در باب ادراک، نه معارف مفهومی کلی. اگر کسی... آن هنره، آن هنره که کسی بتواند به سرچشمه‌ی خارج راه پیدا بکند.

البته ایشان - که از خارج این قسمت را عرض نکردم - می‌فرمایند که علوم حصولی هم به نوبه‌ی خود خودش مهم است. چرا؟ به خاطر اینکه علم حصولی «بذرِ» علم حضوری است. کسی اگر می‌خواهد به کشف و شهود و علم حضوری برسد، مثل آن زارع و باغبانی که اگر یک مباله، یک مثلاً محصولی هست، باید اول بذر آن را در زمین بکارد. بذر علم حضوری و کشف شهودی، علم حصولی است. چرا؟ به خاطر اینکه کسی که می‌خواهد معرفت به حقایق پیدا بکند، خب اول باید بفهمد که دنبال چی می‌خواهد برود؛ بدون تصور دنبال چی می‌خواهد راه بیفتد؟

«شود بلبل نخست از بوی گل مست، ز گل دیدن به گل چیدن برد دست».

خب اول آدم باید بداند یک گلی هست تا اینکه دنبالش برود تا به آن گل برسد و مثلاً آن گل را بچیند. این است که از این نظر علم حصولی هم برای خودش مهم است؛ این‌جوری نیست صالح کسی مثلاً بخواهد تحقیر بکند، تخفیف بکند علوم حصولی را).

«وَ إِن کانَت هِیَ أَیضاً وَسیلَةً» (منتها کسی که فقط متوقف بشود در این [مرحله]، مردم مثل آن باغبانی است که طول عمرش فقط بذر بکارد، دیگر نه هیچ میوه‌ای بچیند و نه هیچ محصولی برداشت بکند. و کانت ایضاً وسیلة الی ذلک الوصول؛ گرچه این معارف کلیه، این علوم حصولی، این هم خودش وسیله‌ی همان علم حضوری است).

«إِذَا استَحکَمَت وَ رَسَخَت أُصولُها وَ مَعانیها فِی النَّفس» (البته اذا استحکمت...؛ اگر ملکه بشود. یعنی اول باید علم حصولی به صورت ملکه دربیاید تا بعد شخص برود دنبال [علم حضوری]. عرض می‌کنم آقای قاضی، استاد رضوان‌الله‌علیه می‌فرمود آقای قاضی هر کس که به او مراجعه می‌کرد می‌فرمود اول بروید مجتهد بشوید بعد بیایید سراغ من. اول باید خلاصه این علم حصولی به صورت ملکه - حالا لازم نیست به صورت اصطلاحی - نه، فارغ از اصطلاح، اما حقایق اول این‌ها باز در مرحله‌ی علم حصولی ملکه‌ی ذهنش بشود تا بعداً دنبال کشف و شهود برود).

«وَ لِذلِکَ قیلَ: المَعرِفَةُ بَذرُ المُشاهَدَة» (و به خاطر همین که علم حصولی و معارف مفهومی وسیله‌ی کشف و شهودند، گفته شده که معرفت - یعنی علم حصولی - بذرِ مشاهده است، یعنی بذر و تخم علم و حضوری است).

«وَ ثالِثُها أَنَّ سائِرَ النُّفوسِ تُعَیِّنُ المَطالِبَ أَوَّلاً ثُمَّ تَطلُبُ الحُدودَ الوُسطَی المُنتِجَة لَها»[18] (و وجه سوم کیفی: ان سایر النفوس...؛ بقیه نفوس تعین المطالب، اول مطالب را برای خودشان معین می‌کنند، یعنی از مطالب می‌روند به طرف مبادی. ثم... از آن مطالب تطلب الحدود الوسطی، طلب می‌کنند حد وسط‌ها را، می‌روند سراغ مبادی؛ المنتجة لها، آن حدود وسط‌هایی که منتج آن مطالب است).

«أما النفس القدسية فيقع الحد الوسط لها في الذهن أولا و يتأدى الذهن منه إلى النتيجة المطلوبة » (و اما النفس القدسیة فیقع الوسط لها فی الذهن اولاً؛ اما صاحب قوه‌ی قدسیه، نفس قدسیه، فیقع الحد الوسط لها فی الذهن، واقع می‌شود حد وسط برای نفس قدسیه در ذهن اولاً، همان اول می‌رود سراغ مبادی. بعد یتأدی... منجر می‌شود ذهن از آن حد وسط الی النتیجة المطلوبة، می‌رسد به مطالب).

«فَیَکونُ الشُّعورُ بِالحُدودِ الوُسطى مُقَدَّماً عَلَی الشُّعورِ بِالمَطالِب» (علم نفس قدسیه به حد وسط، مقدم است بر علمش به مطالب).

«كما هو عليه الأمر في نفسه في ذوات المبادي اللمية » (چنان‌که، کما و چنان‌که همین مقدم بودن حد وسط بر مطالب، علیه الامر فی نفسه، در نفس‌الامرِ خارج هم چنین است فی ذوات المبادی؛ یعنی در قیاس‌هایی که صاحب مبادیِ لِمّی هستند، یعنی از علت به معلول استدلال می‌شود. کما هو علیه - یعنی بر همین تقدیم حد وسط بر مطالب، بر این است - الامر فی نفسه - که ضمیر فی نفسه به امر برمی‌گردد، یعنی نفس‌الامر - فی ذوات المبادی، در اقیسه و براهینی که لِمّی هستند که از علت بر معلول استدلال می‌شود).