موضوع: قاعده معلل بودن افعال الهی به اغراض

پس از آیات و روایات، قاعده حسن و قبح عقلی را می توان ریشه و الهام بخش قاعده مورد بحث دانست. در بحث از قاعده حسن و قبح عقلی دیدیم که این قاعده زیربنای کل اعتقادات اسلامی، به خصوص افعال خدا و عدل الهی است. معتزله و امامیه که معتقد به حسن و قبح عقلی هستند، فعل بدون غرض را عبث، و فعل عبث را بر خداوند، قبیح می دانند و لذا معتقد به هدفمندی افعال الهی شده اند و حکمت را نیز به همین معنا می دانند. اما اهل حدیث و اشاعره، حسن و قبح عقلی را نمی پذیرند، لذا در اینجا هم وجوب غرض در افعال الهی را روا نمی دارند. بنابراین باید تاریخچه این بحث را نیز همزمان با بحث از حسن و قبح عقلی و یکی از قدیمی ترین مسایل کلامی دانست. شهید مطهری نیز بحث از هدفمندی آفرینش را متفرع بر بحث از حسن و قبح عقلی است. ایشان در این زمینه می نویسد:

«بحث جبر و اختيار، خود به خود بحث «عدل» را به ميان آورد. زيرا رابطه مستقيمى است ميان اختيار و عدل از يك طرف، و جبر و نفى عدل از طرف ديگر؛ يعنى تنها در صورت اختيار است كه تكليف و پاداش و كيفر عادلانه، مفهوم و معنى پيدا مى‌كند. اگر انسان، آزادى و اختيار نداشته باشد و در مقابل اراده الهى و يا عوامل طبيعى، دست بسته و مجبور باشد، ديگر تكليف و پاداش و كيفر، مفهوم خود را از دست مى‌دهد. متكلمين اسلامى دو دسته شدند: دسته‌اى كه از همان ابتدا «معتزله» ناميده شدند طرفدار عدل و اختيار، و دسته ديگر يعنى گروه اهل حديث كه بعدها «اشاعره» ناميده شدند طرفدار جبر و اضطرار گرديدند... اينجا قهرا مسأله ديگرى پيش آمد كه نوعى توسعه و گسترش نسبت به مسأله عدل محسوب مى‌شود و آن مسأله «حسن و قبح ذاتى» افعال است. آيا به طور كلى كارها داراى صفت ذاتى حسن و يا صفت ذاتى قبح مى‌باشند؟ ... و چون سخن از صفات ذاتى افعال به ميان آمد قهرا پاى عقل و استقلال عقل در اكتشاف اين صفات به ميان آمد. اين بحث به اين صورت طرح شد كه آيا عقل در ادراك حسن و قبح اشياء «استقلال» دارد و به تنهائى قادر به درك و تشخيص آنها است يا نيازمند به كمك و راهنمائى شرع است؟ از اينرو حسن و قبح ذاتى به نام حسن و قبح عقلى خوانده شد... كم‌كم نوبت به مسأله چهارمى رسيد كه آن نيز از امّهات مسائل كلامى است و زائيده مسائل قبلى است، و آن اينكه آيا افعال ذات بارى، معلّل به اغراض و غايات هست يا نه؟چنانكه مى‌دانيم و بديهى است، انسانها در كارهائى كه انجام مى‌دهند هدف و غرضى را در نظر مى‌گيرند. انسان در هر كار خود يك «براى» دارد: چرا درس مى‌خوانى؟ «براى» اينكه دانا و توانا بشوم. چرا كار مى‌كنى؟ «براى» اينكه تحصيل درآمد و معيشت كنم. و همينطور در مقابل هر «چرا؟» يك «براى» وجود دارد؛ و همين «براى» ها است كه كار انسان را «معنى‌دار» مى‌كند...خداوند چطور؟ آيا افعال بارى نيز مانند افعال انسانها معلّل به اغراض است؟ آيا كارهاى خدا نيز مانند كارهاى انسان «چرا» و «براى» و انتخاب اصلح و ارجح دارد؟ يا اينها همه از مختصات انسان است و تعميم اينها در مورد ذات بارى نوعى «تشبيه» يعنى قياس گرفتن خالق به مخلوق است؟ معتزله طبعا طرفدار غايت داشتن و غرض داشتن صنع الهى شدند و حكيم بودن خداوند را كه در قرآن كريم، مكرّر به آن تصريح شده است به همين گونه تفسير كردند كه او در كارهاى خويش، غرض و هدف دارد و از روى كمال دانائى كارها را براى اغراض و اهداف مشخص و معين با انتخاب اصلح و ارجح انجام مى‌دهد. اما اشاعره منكر غايت و غرض داشتن خداوند در فعل خويش شدند و مفهوم حكمت را كه در قرآن كريم، مكرّر آمده است همانگونه توجيه كردند كه عدل را توجيه كردند، يعنى گفتند آنچه خداوند مى‌كند حكمت است نه اينكه آنچه حكمت است خدا مى‌كند... با طرح مسأله حسن و قبح عقلى و مسأله معلّل بودن افعال بارى به اغراض در كنار دو مسأله پيشين، يعنى مسأله عدل و مسأله جبر و اختيار، صفوف گروههاى كلامى كاملا مشخص شد. معتزله با شدت طرفدار عدل و عقل و استطاعت (اختيار) و حكمت (معلّل بودن افعال بارى تعالى به اغراض) شدند؛ و اشاعره كه تا آن زمان هنوز «اهل السّنّة» يا «اهل الحديث» ناميده مى‌شدند به شدت در مقابل معتزله و طرز تفكر آنها ايستادند.»[1]

همان گونه که می بینیم، شهید مطهری سه بحث جبر و اختیار، عدل الهی، و حسن و قبح عقلی را مقدمه بحث معلل بودن افعال به اغراض می دانند. در مورد عدل الهی، باید گفت این آموزه در کنار حسن و قبح عقلی، بحث معلل بودن را تولید کرد؛ زیرا بر اساس حسن و قبح عقلی، برخی افعال حسن هستند و برخی افعال قبیح. از سوی دیگر، بر اساس عدل الهی به اصطلاح متکلمان، خداوند کار قبیح نمی کند. نتیجه این دو مطلب این است که افعال خدا معلل به اغراض است، زیرا فعل عبث قبیح است و فعل قبیح از خداوند صادر نمی شود.

در مورد جبر و اختیار باید گفت، نفی جبر و اثبات اختیار نیز نتیجه دو بحث حسن و قبح و عدل الهی است، زیرا مجبور کردن انسانها و محاکمه و عذاب آنان به خاطر کارهایی که اختیاری در آن نداشتند، قبیح و ظلم است و خداوند مرتکب کار قبیح و ظلم نمی شود. غیر از این که انجام کارهای قبیح انسان ها نیز با عدل الهی سازگار نیست. اما این که آیا از لحاظ تاریخی آیا ابتدا متکلمان به بحث اختیار توجه کردند یا به بحث حسن و قبح عقلی و عدل الهی، بحثی دیگر است و باید جداگانه بررسی شود که موضوع بحث کنونی ما نیست.

به نظر می رسد امامیه و معتزله از قرن دوم هجری که منازعات کلامی آغاز شد، به دلیل تصریح آیات و احادیث بر هدفمندی افعال الهی و همچنین اعتقاد به حسن و قبح عقلی، و عدل الهی، هدفمندی افعال الهی و ارجاع آن به مخلوقات را مسلم و مفروض می دانستند. آنان هدف کلی افعال الهی را صلاح یا مصلحت می دانستند و اختلافی که در میان آنان رخ داد این بود که آیا برای غرضمندی افعال خدا صلاح و مصلحت کافی است یا اصلح هم لازم است. اینجا بود که اختلاف بر سر وجوب اصلح، علاوه بر وجوب صلاح مطرح شد. در واقع، اختلاف بر سر تعیین غرض افعال الهی بود که به طرح قاعده اصلح به معنای عام انجامید و پس از آن قاعده لطف از قاعده اصلح متولد شد و اصلح به امور مادی اختصاص یافت و قاعده لطف به امور معنوی و دینی.

بنابراین، ابتدا قاعده حسن و قبح و قاعده عدل الهی، و پس از آن، قاعده معلل بودن افعال الهی به اغراض، به عنوان دو قاعده اجماعی مطرح شد و سپس، قاعده اصلح و قاعده لطف به عنوان قاعده های اختلافی و برای تعیین مصداق غرض افعال الهی مطرح شد. عدلیه اتفاق نظر داشتند که افعال الهی مشتمل بر یک سلسله مصالح و منافع است و هدف خداوند از افعالش، رساندن این منافع و مصالح به بندگانش است. اشعری اتفاق نظر معتزلیان، مبنی بر هدفمندی افعال الهی و ارجاع این هدف به نفع بندگان را، که اصطلاحا صلاح نامیده می شود، به صورت زیر گزارش می کند.

و اجمعت المعتزلة على ان اللّه سبحانه خلق عباده لينفعهم لا ليضرّهم و ان ما كان من الخلق غير مكلّف فانما خلقه لينتفع به المكلّف ممن خلق و ليكون عبرة لمن يخلقه و دليلا، و اختلفوا فى خلق الشي‌ء لا ليعتبر به على مقالتين: فقال اكثرهم: لن يجوز ان يخلق اللّه سبحانه الاشياء الا ليعتبر بها العباد و ينتفعوا بها و لا يجوز ان يخلق شيئا لا يراه احد و لا يحسّ به احد من المكلّفين و قال بعضهم ممن ذهب الى ان اللّه عز و جل لم يأمر بالمعرفة ان جميع ما خلقه اللّه فلم يخلقه ليعتبر به احد و يستدلّ به احد، و هذا قول «ثمامة بن اشرس» فيما اظن.»[2]

از این گزارش چند نکته به دست می آید:

1-معتزله بر هدفمندی افعال الهی اتفاق نظر دارند.

2- معتزله هدف از آفرینش بندگان و مکلفان را رساندن منفعت به آنان می دانند.

3- معتزله در این باره که آیا ممکن است خداوند چیزی را بیافریند که برای مکلفان سودی ندارد اختلاف نظر دارند.

در توضیح بند دوم و چرایی ارجاع غرض فعل الهی به منفعت مخلوقات باید گفت متکلمان برای رسیدن به این موقف مراحلی به شرح زیر را می گذرانند:

    1. افعال در ذات خودشان حسن و قبح دارند و عقل در پاره ای موارد این حسن و قبح را درک می کند.

    2. خداوند عادل است، به این معنا که کار قبیح نمی کند.

    3. اگر فعلی دارای غرض عقلی نباشد قبیح است.

    4. غرض خداوند نمی تواند به خدا و نفع او برگردد، زیرا لازمه این مطلب تغییر در ذات الهی و مستکمل شدن خداست. خداوند متعال، غنی مطلق است و کمبودی ندارد تا بخواهد آنرا با دستیابی به هدف جبران نماید و به کمال برسد.

    5. غرض خدا باید به بندگانش برگردد.

    6. این غرض نمی تواند اضرار به بندگان باشد، چون این غرض، عقلی نیست و قبیح است.

    7. پس غرض باید نفع و صلاح بندگان باشد.

اشعری در گزارشی دیگر می گوید:

و اختلفت المعتزلة هل خلق اللّه سبحانه الخلق لعلّة أم لا على أربعة اقاويل: فقال ابو الهذيل: خلق اللّه عز و جل خلقه لعلّة و العلّة هى الخلق و الخلق هو الإرادة و القول، و انه انما خلق الخلق لمنفعتهم و لو لا ذلك كان لا وجه لخلقهم لأن من خلق ما لا ينتفع به و لا يزيل بخلقه عنه ضررا و لا ينتفع به غيره و لا يضرّ به غيره فهو عابث.

و قال النظّام: خلق اللّه الخلق لعلّة تكون و هى المنفعة و العلّة هى الغرض فى خلقه لهم و ما اراد من منفعتهم و لم يثبت علّة معه لها كان مخلوقا كما قال ابو الهذيل [بل‌] قال: هى علّة تكون و هى الغرض

و قال «معمّر»: خلق اللّه الخلق لعلّة و العلّة لعلّة و ليس للعلل غاية و لا كلّ

و قال «عبّاد» خلق اللّه سبحانه الخلق لا لعلّة»[3]