موضوع: التعادل و التراجيح/فصل دوم: متعارضان غیر متکافئ /تنبیه دوم: ترتیب مرجحات

فصل دوم: متعارضانِ غیر متکافئ (اخبار دارای مرجح)‌

تنبیه دوم: ترتیب بین مرجحات (طرح اقوال شش‌گانه)

مروری بر مباحث گذشته

بحث ما در تنبیه دوم از باب تعارض، یعنی پیرامون «الترتیب بین المرجّحات» بود. در جلسات پیشین، دو نظریه را بررسی کردیم:

نظریۀ اول: مختار محقق خراسانی و محقق عراقی(‌قدس‌سرهما) بود که معتقد بودند اساساً هیچ ترتیبی بین مرجحات لازم نیست و همه در عرض واحدند. (که ما این نظریه را باطل دانستیم).

نظریۀ دوم: مختار وحید بهبهانی و محقق رشتی(‌قدس‌سرهما) بود که «مرجح جهتی» (مخالفت با عامه) را مطلقاً بر تمام مرجحات صدوری، سندی و دلالی مقدم می‌کردند و حتی برخی مرجحاتِ دیگر را به مرجح جهتی برمی‌گرداندند (در حالی که این‌ها هیچ ربطی به هم ندارند). این گروه معتقد بودند که در میان سایر مرجحات، مرجح دلالی بر همه مقدم است، مگر مرجح جهتی. یعنی اول مرجح جهتی، بعد مرجح دلالی! که خب ما عرض کردیم این نظریه نیز به هیچ وجه قابل قبول نیست.

نظریۀ سوم: لزوم ترتیب منطقی (مختار محقق نائینی(‌قدس‌سره))

اکنون به بررسی فرمایشِ محقق نائینی(‌قدس‌سره) در نظریه سوم می‌رسیم. ایشان در اینجا بسیار دقیق‌تر، پله‌کانی و اصولی‌تر از دیگران صحبت کرده‌اند (هرچند که در نهایت، نظریه ایشان نیز در نزد ما محل کلام و اشکال است).

محقق نائینی(‌قدس‌سره) برای تبیینِ مسأله ترتیب، یک کالبدشکافیِ دقیق از فرآیندِ استنباط ارائه می‌دهند. ایشان می‌فرمایند: برای اینکه یک روایت به عنوان حجت پذیرفته شود و به مرحله دلالت و استنباطِ حکم شرعی برسد، باید «چهار مرحله و رتبه» را به صورت طولی و مترتب بر هم طی کند:

إنّ استنباط الحكم الشرعي من الخبر الواحد یتوقف على أمور:

الأوّل: كون الخبر صادراً عن الإمام(علیه‌السلام)، و المتكفّل لإثبات هذا الأمر هو أدلّة حجّیة الخبر الواحد.

الثاني: كونه ظاهراً في المعنی، و المتكفّل لإثباته هو العرف و اللغة.

الثالث: كونه صادراً لبیان الحكم الواقعي، لا لجهة أخری من تقیة و نحوها، و المتكفّل لإثبات ذلك بناء العقلاء على حمل الكلام على كونه صادراً لبیان إفادة المراد النفس الأمري، لأنّ الظاهر من المتكلّم نوعاً هو أن یكون كلامه على طبق مراده و هذا أصل عقلائي یرجع إلیه عند الشك في جهة الصدور.

الرابع: كون مضمونه تمام المراد لا جزئه، و المتكفّل لإثبات ذلك أصالة عدم التقیید و التخصیص و قرینة المجاز، و نحو ذلك من الأصول اللفظیة التي علیها بناء العقلاء عند الشك في إرادة التقیید و التخصیص و الحقیقة.

و لا‌یخفی أنّ التعبّد بجهة الصدور فرع التعبّد بالصدور و الظهور، كما أنّ التعبّد بكون المضمون تمام المراد فرع التعبد بجهة الصدور، بداهة أنّه لا‌بدّ من فرض صدور الخبر لبیان حكم الله الواقعي حتّی یتعبّد بكون مضمونه تمام المراد لا جزئه.

نعم لیس بین التعبّد بالصدور و التعبّد بالظهور ترتب و طولیة، فإنّه كما لایصحّ التعبّد بصدور كلام غیر ظاهر، كذلك لایصحّ التعبّد بظهور كلام غیر صادر، فالتعبّد بكلّ من الصدور و الظهور یتوقّف على الآخر، و لذلك ربّما یتوهّم أنّه یلزم الدور.

و لكن یدفع بأنّ التعبد بالظهور لایتوقّف على فعلیة الصدور و التعبّد به، بل یكفي في صحّة التعبّد بالظهور فرض الصدور و لایصحّ العكس، فتأمّل.

و على كلّ حال: لا إشكال في أنّ التعبّد بجهة الصدور یتوقف على التعبّد بالصدور، و التعبد بالمضمون یتوقّف على التعبّد بجهة الصدور، و لازم ذلك هو تقدیم المرجّح الصدوري على المرجّح الجهتي عند التعارض بینهما كما هو ظاهر أدلّة الترجیح، فإنّ في مقبولة عمر بن حنظلة قدّم المرجّح الصدوري على المرجّح الجهتي، و لایعارضها اقتصار بعض الأدلّة على ذكر بعض المرجّحات، فإنّه یجب تقییدها بما في المقبولة.[1]

مرحله اول: التعبّد بالصّدور (السند)

اولین و پایه‌ای‌ترین چیزی که ما در استنباط حکم شرعی از خبر واحد به آن نیاز داریم، این است که خبر «صادر از امام(علیه‌السلام)» باشد («أوّلاً كون الخبر صادراً عن الإمام(علیه‌السلام)»). متکفّلِ اثبات این مرحله، ادله‌ی حجیت خبر واحد است. پس ما اول باید سند را درست کنیم و مطمئن شویم که روایت از دهان مبارک معصوم(علیه‌السلام) صادر شده است.

مرحله دوم: التعبّد بالظهور (الدلالة الوضعیة/العرفیة)

پس از اینکه ثابت شد کلام صادر شده، باید بررسی کنیم که این کلامِ صادر شده، در چه معنایی ظهور دارد؟ متکفّلِ اثبات این امر، قواعد عرف و لغت و مباحث ظهورات (ظهور عرفی و وضعی) است.

مرحله سوم: التعبّد بجِهة الصّدور (أصالة الجِدّ)

حالا که سند درست شد (مرحله اول) و ظهور هم مشخص گردید (مرحله دوم)، نوبت به مرحله سوم می‌رسد (دقت کنید، این مرحله سوم است، نه مرحله اول، برخلافِ توهمِ آقای وحید بهبهانی(‌قدس‌سره) و محقق رشتی(‌قدس‌سره)!). در این مرحله باید بررسی کنیم که آیا امام(علیه‌السلام) این کلام را برای «بیان حکم واقعی» فرموده‌اند یا به جهاتِ دیگری مثل «تقیه»؟ متکفلِ اثبات این مرحله چیست؟ متکفل آن، «بناء العقلاء» است. عقلا بنایشان بر این است که کلامِ هر متکلمی را حمل بر «إفاده‌ی مرادِ نفس‌الأمری و جِدّی» می‌کنند. چرا؟ چون ظاهر از حالِ متکلم این است که کلامش مطابق با مراد و خواسته‌ی درونی اوست. لذا اگر شک کردید که جهتِ صدور چه بوده؟ آیا امام جدی فرموده‌اند یا تقیه کرده‌اند؟ آیا قصدشان بیان حکم بوده یا خواسته‌اند سر به سر ما بگذارند؟ اینجا «أصالة الجِدّ» جاری می‌شود و می‌گوییم: بناء عقلا بر شوخی نیست، کلام جِدّی و مرادِ واقعی است.[2]

مرحله چهارم: التعبّد بكون المضمون تمام‌المراد (أصالة الإطلاق و العموم)

اما اگر از مرحله سوم هم به سلامت عبور کردیم (یعنی کلام جدی بود)، به مرحله چهارمِ دلالت می‌رسیم. اینجا باید بررسی کنیم که آیا این مضمونی که ظاهر شده، «تَمامِ مراد» است، یا فقط «جُزءِ مراد» است؟ متکفل اثبات این مرحله چیست؟ متکفل آن، اصولِ لفظیه‌ی عقلائیه است؛ یعنی «أصالة عدم التقیید» (برای حفظ اطلاق)، «أصالة عدم التخصیص» (برای حفظ عموم)، و «أصالة الحقیقة» (اصل عدم قرینه مجاز). با این اصول ثابت می‌کنیم که تمامِ این مضمون، مرادِ متکلم بوده است.[3]

نتیجه‌گیری محقق نائینی(‌قدس‌سره) در باب «الترتیب بین المرجحات»

محقق نائینی(‌قدس‌سره) پس از این مهندسیِ چهارمرحله‌ای، نتیجه‌ی مهمی در بابِ ترتیب مرجحات می‌گیرند. ایشان در مقابلِ کلامِ رشتی(‌قدس‌سره) (در بدائع الأفکار) می‌فرمایند:

۱. تعبد به جهتِ صدور (مرحله سوم)، فَـرعِ بر تعبد به خودِ صدور و ظهور است. تا کلامی صادر نشود و ظهوری شکل نگیرد، اصلاً نوبت به این نمی‌رسد که بپرسیم “آیا این حرف جِدّی بود یا تقیه‌ای؟”.

۲. تعبد به اینکه مضمونِ کلام، تمام‌المراد است (مرحله چهارم)، فَـرعِ بر تعبد به جهت صدور (مرحله سوم) است. یعنی لابد من فرضِ صدورِ الخبر لبیانِ حکمِ الله الواقعی، تا بعد بتوانیم تعبد پیدا کنیم که مضمونش عموم دارد یا اطلاق.

البته محقق نائینی(‌قدس‌سره) در اینجا متذکر می‌شوند که بین خودِ «صدور» (مرحله اول) و «ظهور» (مرحله دوم)، تَرَتُّب و طولیّتی وجود ندارد؛ بلکه این دو با هم متلازم‌اند. ایشان می‌فرمایند: همان‌طور که تعبد به صدورِ کلامی که اصلاً ظهور در معنایی ندارد (مهمل است) صحیح نیست، از آن طرف هم تعبد به ظهورِ کلامی که اصلاً صادر نشده است، معنا ندارد. پس این دو متوقف بر یکدیگرند. ممکن است توهم شود که در اینجا «دور» پیش می‌آید! محقق نائینی(‌قدس‌سره) این توهم را دفع کرده و می‌فرمایند: دوری در کار نیست. تعبد به ظهور، متوقف بر این نیست که حتماً صدور «فعلیت» و تعبد پیدا کرده باشد، بلکه صرفاً نیازمندِ «فَرضِ الصدور» است (یعنی با خود می‌گوییم: اگر این کلام صادر شده باشد، ظهورش در این معناست). اما برعکسش صادق نیست (یعنی صحتِ تعبد به صدور، نیازمندِ فرضِ ظهور نیست).

نقد اجمالیِ استاد(دام‌ظله) بر این بخش

بهتر بود آقای نائینی(‌قدس‌سره) این دو را هم طولی در نظر می‌گرفتند. رتبه‌بندی منطقی این است که اول صدور ثابت شود، بعد ظهور. همین که خودِ شما می‌گویید «ظهور عَلی فَرضِ الصدور»، یعنی ظهور کار به این دارد که کلامی صادر بشود! پس اول باید حرفی زده بشود تا من ببینم ظهور در چه معنایی دارد.

حرف آخرِ محقق نائینی(‌قدس‌سره) در این بخش

علی أیّ حال، هیچ اشکالی در این نیست که:

    • تعبّد به جهت صدور (مرجح جهتی) متوقف بر تعبّد به اصلِ صدور (مرجح صدوری) است.

    • و تعبّد به مضمون (مرجح مضمونی) متوقف بر تعبّد به جهت صدور (مرجح جهتی) است.

لازمه‌ی این ترتب آن است که در هنگام تعارض، همیشه «مرجح صدوری» بر «مرجح جهتی» مقدّم باشد. ظاهرِ ادله ترجیح (مثل مقبوله عمر بن حنظله) نیز دقیقاً همین است که ابتدا شهرت (مرجح صدوری) را بیان کرده و سپس مخالفت عامه (مرجح جهتی) را. و اگر در بعضی از ادله، به بعضی از مرجحات اکتفا شده، باید با توجه به این قاعده عقلی و مقبوله، آن‌ها را تقیید زد.

تفصیل دقیق محقق نائینی(‌قدس‌سره) در باب «تقیه» (فرق بین دو باب)

محقق نائینی(‌قدس‌سره) در ادامه تبیینِ مرجحِ جهتی، وارد یک بحث بسیار لطیف و دقیق می‌شوند و بین دو نوع «حمل بر تقیه» تفاوتِ ماهوی قائل می‌شوند.

إنّ الخبر تارة یكون بنفسه ظاهراً في الصدور تقیة، بحیث یكون فیه قرائن التقیة و لو لم ‌یكن له معارض، كالأخبار الواردة في عدم بطلان الصلاة بالحدث قبل التسلیم.

و أخری: لایكون في الخبر قرائن الصدور تقیةً بل مجرد كون مؤدّاه موافقاً لمذهب العامّة.

و قد تقدّم أنّ مجرد موافقة الخبر للعامّة لایقتضي الحمل على التقیة، بل لو لم یكن له معارض كان مشمولاً لأدلّة حجّیة الخبر الواحد و یجب العمل به، و إنّما یحمل على التقیة في صورة التعارض بأدلّة العلاج و أخبار الترجیح. هذا ما أفاده المحقّق النائیني(‌قدس‌سره) في الفرق بینهما.[4]

ایشان می‌فرمایند ما دو نوع حمل بر تقیه داریم:

۱. حمل بر تقیه در فرضِ «عدم تعارض» (تقیه با قرینه داخلی): گاهی خودِ خبر، فی‌نفسه ظاهر در این است که تقیه‌ای صادر شده است؛ یعنی درون خودِ خبر قرائنِ روشنی بر تقیه وجود دارد، حتی اگر هیچ معارضی هم در کار نباشد. به عنوان مثال، روایتی داریم که می‌گوید: «اگر قبل از تسلیم (سلامِ نماز)، حَدَثی از نمازگزار سر زد، نمازش باطل نمی‌شود!». خب در فقه شیعه مسلّم است که نماز با حدث باطل می‌شود و عدم بطلان، فتوای عامه (اهل سنت) است. در اینجا خودِ خبر قرینه دارد که تقیه‌ای است و نیازی به معارض ندارد. در این قسم است که می‌گوییم: «ما هیچ تعبدی به صدورِ این روایت نداریم» و ادله حجیت خبر واحد اصلاً از ابتدا شامل چنین خبری نمی‌شود.

۲. حمل بر تقیه در فرضِ «تعارض» (تقیه به دلیلِ مخالفت عامه): اما گاهی در خودِ خبر هیچ قرینه‌ای بر تقیه نیست. اگر این خبر معارضی نداشت، مشمول ادله حجیت خبر واحد می‌شد و واجب‌العمل بود. اما از قضا این خبر با یک خبرِ دیگر تعارض کرده است. وقتی در اقوالِ عامه جستجو می‌کنیم، می‌بینیم این خبر موافقِ عامه است و آن خبرِ معارض، مخالفِ عامه. مجردِ موافقت با عامه در اینجا مقتضی حمل بر تقیه است، اما به خاطرِ دستورِ «ادله‌ی علاجیه»، نه به خاطر قرینه داخلی! در این قسم، «ادله‌ی تعبد به صدور (ادله اعتبار) هر دو خبر را در بر می‌گیرد»؛ یعنی هر دو خبر فی‌نفسه مشمول ادله اعتبارند و حجیتِ اقتضایی دارند. اصلاً دلیلِ اینکه بین آن‌ها «تعارض» شکل گرفته، همین است که ادله حجیت هر دو را شامل شده است (وگرنه اگر یکی از اول حجت نبود که تعارضی رخ نمی‌داد). پس از استقرارِ تعارض است که اخبارِ علاجیه وارد می‌شوند و می‌گویند خبرِ موافقِ عامه را حمل بر تقیه کن.

محقق نائینی(‌قدس‌سره) با این مقدمات، یک حمله قوی و نقضِ کوبنده بر مبنای محقق رشتی و وحید بهبهانی(‌قدس‌سرهما) (که مرجح جهتی را بر همه چیز مقدم می‌کردند) وارد می‌آورند:

ایشان می‌فرمایند: شما که می‌گویید همیشه «مخالفت عامه» مرجحِ اول است، فاجعه به بار می‌آورید! گاهی اوقات خبری که موافقِ عامه است، صرفاً فتوای عامه نیست، بلکه «مشهور بین شیعه» است و شهرت روایی و عملی دارد! یعنی این حکم، میان تمام فِرَقِ مسلمین (چه شیعه و چه سنی) مسلّم است. حالا فرض کنید در برابرِ این خبرِ مشهور، یک خبرِ «شاذ و نادر» در شیعه پیدا شود که با این مشهور مخالفت کند (و در نتیجه، مخالف عامه هم باشد). طبق مبنای شما (وحید بهبهانی و محقق رشتی(‌قدس‌سرهما))، چون مرجح جهتی بر مرجح صدوری (شهرت) مقدم است، شما باید آن خبرِ مسلّم و مشهورِ شیعه را (چون موافق عامه است) دور بیندازید و آن خبرِ شاذِ غلط را أخذ کنید و به عنوان حکم شرعی فتوا دهید!! آیا این قابل التزام است؟!

اما طبق مبنای ما (محقق نائینی(‌قدس‌سره)) که اولویت را با «مرجح صدوری» دانستیم، مسأله کاملاً حل می‌شود: در رتبه اول، سراغ مرجح صدوری می‌رویم. می‌بینیم یکی «مشهور» است و دیگری «شاذ». مقتضای ادله ترجیح (فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه…) این است که خبر شاذ اصلاً «صادر نشده است». وقتی در همان مرحله اول خبرِ شاذ کنار رفت، دیگر اصلاً اثری برای جهتِ «مخالفت یا موافقت با عامه» باقی نمی‌ماند تا بخواهیم وارد مرحله‌ی جهتِ صدور شویم! بنابراین، رتبه‌بندی قطعی این است: اول ترجیح به شهرت (صدور)، و پس از آن، ترجیح به موافقت و مخالفت عامه (جهت).

چالش «صحیحه قطب راوندی» و پاسخ محقق نائینی(‌قدس‌سره)

در اینجا یک مناقشه و چالشِ روایی در برابر مهندسیِ محقق نائینی(‌قدس‌سره) قد علم می‌کند: شما فرمودید: اول مرحله صدور (شهرت)، بعد مرحله جهت صدور (مخالفت عامه)، و در مرحله چهارم نوبت به مرجحِ مضمونی (موافقت کتاب) می‌رسد. اما ما روایتی داریم به نام «صحیحه قطب راوندی» (که سندش هم تمام است). امام صادق(علیه‌السلام) در این صحیحه می‌فرمایند:

«إِذَا وَرَدَ عَلَيْكُمْ‌ حَدِيثَانِ‌ مُخْتَلِفَانِ‌ فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى كِتَابِ اللَّهِ، فَمَا وَافَقَ كِتَابَ اللَّهِ فَخُذُوهُ، وَ مَا خَالَفَ كِتَابَ اللَّهِ فَرُدُّوهُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوهُمَا فِي كِتَابِ اللَّهِ، فَاعْرِضُوهُمَا عَلَى أَخْبَارِ الْعَامَّةِ، فَمَا وَافَقَ أَخْبَارَهُمْ فَذَرُوهُ وَ مَا خَالَفَ أَخْبَارَهُمْ فَخُذُوهُ».

ظاهرِ صریحِ این روایت این است که امام(علیه‌السلام) ترجیحِ مضمونی (موافقت کتاب) را بر ترجیح جهتی (مخالفت عامه) مقدّم کرده‌اند! یعنی ترتیبِ روایت دقیقاً برعکسِ چینشِ عقلیِ شماست (شما گفتید اول عامه بعد کتاب، روایت می‌گوید اول کتاب بعد عامه). با این روایت چه می‌کنید؟

پاسخ محقق نائینی(‌قدس‌سره)

محقق نائینی(‌قدس‌سره) در ابتدا اعتراف می‌کنند که «عمل به این صحیحه مشکل است». اما برای رفع این تعارض، یک توجیه علمیِ دقیق ارائه می‌دهند:

ما دو نوع «موافقت و مخالفت با کتاب» داریم:

۱. یک مخالفت با کتاب مربوط به مرحله چهارم (مرجح مضمونی) است؛ یعنی روایت می‌خواهد «عموم یا اطلاقِ کتاب» را تقیید یا تخصیص بزند.

۲. یک مخالفت با کتاب مربوط به مرحله اول (صدور) است؛ یعنی روایت، یک «تخالفِ تباینی و ذاتی» با نصِ صریحِ قرآن دارد. درباره این نوع مخالفت است که ائمه(علیهم‌السلام) فرمودند: «زُخرُفٌ»، «دَعْهُ»، «لَم نَقُلهُ» (این باطل است، رهایش کن، ما آن را نگفتیم). «لم نَقُلهُ» یعنی از بیخ و بن از ما صادر نشده است. پس این مخالفت، بازگشتش به «عدمِ صدور» است.

لذا محقق نائینی(‌قدس‌سره) می‌فرمایند: لعلّ این موافقت و مخالفتِ کتاب که در صحیحه راوندی ذکر شده و بر مخالفتِ عامه مقدم شده است، از نوعِ «مخالفتِ تباینی» باشد! و چون مخالفتِ تباینی مربوط به مرجحِ صدوری است، تقدمِ آن بر مخالفتِ عامه (که مرجح جهتی است) کاملاً با قاعده ما سازگار است و اشکالی پیش نمی‌آید.