موضوع: اصول / حجیت ظهور/

پیشگفتار

در یکی از مقدمات مبحث حجیت ظهور بودیم و اشاره‌ای شد به دلالات تصوری و تصدیقیه اولی و ثانیه به عنوان سه نوع دلالت یا با تعبیر دلالت تصوریه و اراده استعمالیه و جدیه که بین آقایان شایع‌تر است

برخی از نکات را راجع به اینها ملاحظه کردید.

این را می‌دانیم که در مباحث اصول و در بحث‌های اجتهادی آنچه ما آن را دنبال می‌کنیم، دستیابی به اراده جدیه نهاییه مولا است، غایت این است که اراده نهایی مولا را احراز کنیم. اراده جدی نهایی مولا باید احراز بشود تا ما تکلیف خود را بدانیم.

اینکه مولا دارای اراده جدیه نهاییه است به عنوان پایان خط، مقصد ما است، این مسئله مترتب بر عبور از مراحل متعدده‌ای است و کنار گذاشتن انواع احتمالاتی که در مسیر وجود دارد، انواع احتمالاتی که در میانه راه نمی‌گذارد ما به آن مقصد نهایی برسیم اینها باید دفع بشود. کنار گذاشته شود تا به آنجا بر سیم. این یک بیان دیگر و تحلیل دیگری است که از دلالات و اراده‌ها مطرح است

می‌خواهم یک تحلیلی ارائه بکنم که در کلمات هم منطوی است

۱- این تعبیر مبتنی بر این است که آنچه برای من تکلیف ساز است این است که اراده جدی نهایی مولا را از قالب این کلام و سخن به دست بیاورم.

�اینکه در این مسیر، رهزن‌ها و موانعی وجود دارد، ببینیم مهم‌ترین اینها چیست که مانع می‌شود ما به آنجا برسیم و مسیرهای انحرافی پیدا می‌شود که نتوانیم عبور بکنیم از لفظ به اراده جدیه برسیم

موانع رسیدن از لفظ به معنا

آنچه در این مسیر وجود دارد مهم‌ترین آن‌ها، به عنوان مانع می‌توان این فهرست را برشمرد

مانع اول

این است که لفظ ظهور نداشته باشد؛ مثلاً کلمه‌ای در دلالت تصوریه به کار رفته است که وضع مشخصی ندارد، وضع متردد دارد، قرینه‌ای هم وجود ندارد این مانع اول است که در مرحله وضع، قبل از آنکه به اراده برسد یک ابهامی در این لفظ وجود دارد، این ابهام در مرتبه تصوری است، مثلاً اشتراک لفظی است. این غیر از این است که این لفظ از غیر عاقل صادر شده است

وقتی وارد فضای شرع می‌شویم، موانع رسیدن به آن اراده مولا و دستیابی به اراده مولا را می‌گوییم،

یکی این است که لفظ دچار ابهامی باشد و ظهور در آن منعقد نشود با قطع نظر اینکه چه کسی استعمال بکند و چگونه استعمال بکند. این یکی است که اجمال در همان مرتبه دلالت اول و پایه است.

مانع دوم

این است که مولا و متکلم کلامی به کار برده است که ابهام در کلام نیست ولی در مقام کاربرد آن، علی‌رغم این که این یک ظهوری دارد، او یک چیز دیگری غیر ظاهر را اراده کرده است، این اراده یک امر خلاف آن ظهور اولیه است که در اینجا منعقد شده است. از باب کذب یا از باب توریه، این ظهور چیزی است ولی او چیز دیگری را اراده کرده است که اراده با این ظهور انطباق ندارد. عدم انطباق ظهور با آن اراده است.

مانع سوم

اینکه متکلم اینجا برای خود چیزی گفته است، خودگویی می‌کند نمی‌خواهد ارتباط برقرار کند. این هم یک نوع است که می‌گوید و ظهوری هم دارد، ولی او درصدد انتقال به دیگری نیست.

بازسازی مطلب

شاید دو و سه را جابجا بکنیم بهتر باشد، به این شکل بازسازی بکنیم

۱- اینکه جمله‌ای به کار برده است که در آن ظهور نیست و در اینجا نمی‌توان به اراده او رسید.

�اینکه جمله‌ای به کار برده است ولی درصدد برقرار ارتباط با دیگران نیست (این همان جدایی تفهیمیه است که نائینی می‌گوید) که اینجا به تعبیر من، خودگویه می‌کند، پیش خود صحبتی می‌کند و در مقام تفهیم و تفهم نیست.

�این است که در مقام تفهیم و تفهم هست ولی نه آنکه ظاهر است، یک چیز خلاف ظاهر اراده کرده است که این سومی اقسامی دارد

۱- اینکه متکلم کذب محرم انجام می‌دهد

�این است که کذب حلال است، آنجا که تقیه است، در تقیه کذب می‌گوید ولی کذب حلال است.

�یک نوع هم توریه است که قصد خلاف را نداشته است ولی طرف این‌جور برداشت می‌کند، یک مجملی را به کار می‌برد که دو معنا داشته است و او یک معنا را اراده کرده است، او یک معنای دیگری را برداشت می‌کند.

این انحای این وسائل است؛ کذب محرم تا کذب حلال تا توریه

مانع چهارم

این است که متکلم یک ادبیات ویژه خود داشته باشد، شبیه آن که در قرآن گفته می‌شود که واژگان قرآن متفاوت است یا اینکه در دین چیزهای دیگری می‌گوید غیر از آن که عرف تلقی می‌کند واژه‌ها متفاوت است.

عرف همین‌جوری برداشتی می‌کند او چیز دیگری می‌گوید اجمال نمی‌خواهد برگزار کند او یک تشریفات دیگری دارد.

این نوع چهارم است که نوع سازمان‌دهی او به وضع متفاوت است با سازمانی است که در عرف رواج دارد.

مانع پنجم

هزل و دواعی آن‌جوری است مثلاً در مقام شوخی است، استعمال کرده است و معنا در حد اراده استعمالی انجام شده است، تفهیم در آن هست ولی مقام فرق دارد، مقام شوخی است. مقام سر کار گذاشتن و امتحان و امثال اینها است، مقام جد نیست.

مانع ششم

تا اراده جدیه رسیده است ولی نه اراده جدیه که همه آن در این کلام منعکس بشود، بخشی از اراده جدیه را می‌گوید. نمی‌توان به این کلام برای کشف همه مراد او تمسک کرد، او در کلام گوشه‌ای از واقعیتی که در مد نظرش هست را می‌خواهد بگوید در مقام بیان تمام واقع نیست، تمام اراده‌اش را نمی‌خواهد بیان کند، گفته است اوفوا بالعقود، احل الله البیع، ولی نه اینکه همه جهات را در اینجا دیده باشد و بخواهد جمع بکند، بخشی را واسپاری کرده است در جای دیگر می‌خواهد بگوید.

این هم مانع می‌شود که بخواهیم تمام مراد او را کشف بکنیم.

ما می‌خواهیم استفاده کنیم که مولا در اینجا تمام مراد خود را می‌گوید، اگر این را بخواهیم استفاده بکنیم این پنج شش چیز مانع است و ما اگر توانستیم با اطمینان یا یک اصولی این احتمالات را کنار بگذاریم آن وقت از این موانع عبور می‌کنیم و می‌گوییم این جمله تمام واقع را بیان می‌کند و تمام اراده جدی را بیان می‌کند و برای من منجز می‌شود و این کلام منجز و معذر می‌شود.

این مسیری است که در این راه باید بپیماییم این واقعیت صحنه است. اینکه چگونه اینها را تفکیک بکنیم؛ شاید چینش‌های متفاوتی اینجا داشت

آن که در کلام مرحوم خراسانی و بعضی دیگر هست، این است که استعمال را به این می‌گیرند که در مقامی است که دیگر از آن حالت خواب و بی‌توجهی و غفلت بیرون آمده است و می‌شود گفت بعضی مراحل را می‌گیرد.

ممکن است گفته شود هزل استعمال آن‌جوری نیست، از استعمال بیرون بیاید یا بگوید این در استعمال هست

به نظرم می‌آید وارد اصطلاحاتی که مرزها را تعیین می‌کند نمی‌خواهیم بشویم، در دلالات بحث شده است.

من لُب مسئله را عرض کردم که پنج شش و بعضی از اینها را اگر تفکیک بکنیم هفت هشت تا می‌شود چون کذب و توریه را باید جدا کرد، احتمال وجود دارد که اگر آن‌ها وجود داشته باشد نمی‌گذارد به احراز اراده جدیه در تمام کلام.

و آن‌ها را باید چاره‌اندیشی کرد، حجیت زمانی درست می‌شود که این احتمالات را بزنیم. این نقشه راه است. در ذهن شریفتان داشته باشید.

وقتی می‌خواهید بگویید متکلم با این سخن مراد خود را به شما عرضه می‌کند باید بر این موانع فائق آیید؛

۱- برای اینکه یک احتمال این است که متکلم این را در خواب بیان کرده باشد، اینجا فقط یک دلالت تصوری محض وجود دارد

�یا متکلم پیش خود حرف می‌زده است، حدیث النفس می‌کرده است

�یا اینکه در مقام مجمل گویی بوده است، می‌خواسته کسی بشنود ولی نمی‌خواسته است که کسی به مفاد سخن او پی ببرد، مجمل گفته است که طرف گیج بشود

۴- یا در مقام تمرین بوده است، صدا مشکل داشته است، گفته است الو الو، سلام‌علیکم، محتوا را مستقلاً مقصود نکرده است. این ضمنی است، بیشتر آن قصد متمرکز او بر آزمایش صوت بوده است.

۵- یا اینکه در مقام هزل است، در مقام تقیه است، اضطراری برای او حاصل شده است خلاف می‌گوید یا بدون اضطرار خلاف می‌گوید. یا برای مصلحتی خلاف می‌گوید.

۶- یا اینکه توریه می‌کند، چیز دو وجهی را به کار می‌برد که او یک‌جوری استفاده می‌کند و دیگری جور دیگری استفاده می‌کند. این از جاهایی است که قصد تفهیم روی چیزی آمده است استعمال در آن نیست. این از مثال‌های مهم است که موجب می‌شود بگوییم استعمال و تفهیم جدا هستند.

این هفت هشت ده تا که اگر بخواهیم مصادیق را از هم جدا بکنیم، این پنج شش تا به حدود ده تا احتمال می‌رسد که هر یک از این‌ها راه پیدا بکند نمی‌گذارد راه پیدا بکنید و بگویید این را می‌خواهد. این را اراده کرده است. اراده واقعی نهایی روی این مسئله دارد.

این یک بحث که نقشه را در ذهن شریف داشته باشید.

گفته می‌شود که اصحاب متفاوت هستند و بعضی چیزها که صعب و مستصعب است، برای خواص ذکر می‌کردند و اصلاً در بیان آن عموم مردم را ملحوظ نکرده است، اینکه مخاطب مشافهین باشند یا حاضران در عصر خطاب باشند، یا اینکه خواص باشند، انما یعرف القران من خطب به، یعنی چیزهایی در قرآن هست که فقط برای آن من خوطب به اولیه و بلا واسطه مقصود شده است. همه اینها می‌شود. راجع به این بحث می‌کنیم.

بعضی همان شکل کلی دلالت تصوریه، اراده استعمالی و اراده جدی می‌گویند با تفاوتی که بین اینها وجود دارد

بعضی اراده تفهیمیه را از اراده استعمالیه جدا کرده‌اند مثل نائینی

خود تفاوت اینها نکات ظریف و دقیقی دارد ولی واقع صحنه اینها است که اینجا با آن کار داریم که باید بر این موانع فائق آمد تا به آن نتایج نهایی دست یافت.

یک نکته دیگر

این را استطراداً عرض می‌کنم، در مورد دلالت تصوریه است. دلالت تصوری ظاهر کلمات این است که ناشی از وضع است، می‌گوییم دلالت تصوری همان دلالت وضعیه لفظیه است و با این شکل دلالت تصوری منحصر در همان انسباق معنا از لفظ به ذهن سام� بر اساس آن علقه وضعی که وجود دارد.

این یک نگاه و نظر است که شاید از بعضی کلمات این‌جور استظهار شود

نگاه دوم

این است که قرائن و شواهد لفظی که ضمیمه به لفظ و وضع می‌شود و در وضع یک تصرفی می‌کند، تغییر ایجاد می‌کند، آن‌ها هم وجود دارد؛ رأیت اسداً یرمی که با یرمی، اسد ظهور پیدا می‌کند در رجل شجاع و از حیوان مفترس جدا می‌شود با یکی از آن تحلیل‌هایی که از سکاکی و غیر سکاکی و مشهور مطرح شده است

سخن این است که این قرائنی که پیدا می‌شود آن‌ها هم وضعی دارد، یعنی یرمی هم وضعی دارد و غلبه پیدا می‌کند معنای موضوع له یرمی بر موضوع له اسد، می‌گوید اینجا موضوع له به کار نرفته است و در حیوان مفترس به کار رفته است ولی آن هم به واسطه این است که گاهی این‌طور است که قرینه ضمیمه شده است، مجاز شده است گاهی قرینه عقلیه یا حالیه است

قرائنی لفظ را از موضوع له بیرون می‌برد، در نظر اول اینها همه در مراتب اراده‌ها می‌آید، می‌گوید این قرینه را به کار برد برای اینکه در اراده استعمالی و جدی این را مجاز کند و دیگر اراده تصوری موضوع له است

اما در نظر دوم ممکن است بگوییم این‌طور نیست، یک معادلاتی با قطع نظر از اینکه کلمه از چه کسی صادر بشود، حتی از یک عاقلی صادر بشود وجود دارد و در آن معادله گاهی مجاز پیدا می‌شود

عرض من این است که بعید نیست که بگوییم مجاز شدن و قرائن در همان دلالت تصوریه وجود دارد، در انسباق معنا از لفظ وجود دارد قبل از اینکه به اراده برسد.

شاهد این است که دلالت تصوریه را که می‌خواستیم از استعمالیه و جدیه جدا بکنیم، کجا مثال می‌زدیم؟ می‌گفتیم آنجا که ضبطی یا تجهیزاتی این لفظ را تولید بکند، یا قناری که دست‌آموز است این لفظ را تفوه بکند و از او صادر بشود گفتیم آنجا هیچ عقل و اراده‌ای پشت این لفظی که از دستگاه تولید شد یا از یک حیوان صادر شد، عقل و اراده‌ای نیست ولی ما معنا را از آن می‌فهمیم، برای اینکه ولو اینکه دستگاه عاقل و مریدی همراه این نیست اما چیزی که به دست من رسید و به گوش من خورد منطبق بر آن نظام وضع است.

ما می‌گوییم عین این در قرائن هم می‌آید، یعنی بدون اینکه کسی عاقل و مرید باشد اگر بگوید رأیت اسدا یرمی، چه به ذهن می‌آید؟ با اینکه اراده‌ای همراه آن نیست ولی این لفظ یک وضعی دارد و آن هم وضعی دارد آن وضع آن‌جوری است که وضع این را تغییر می‌دهد. این یک امر نفس الامری است ولو اینکه اراده‌ای همراه آن نباشد. این هم یک احتمالی است که ما دادیم.

خلاصه مطلب

در واقع نظر اول می‌گوید این مجاز شدن و خروج از دایره موضوع له، مربوط به جایی است که یک متکلمی با عنایت قرائن را قرار می‌دهد و مجاز می‌شود، کنایه و استعاره و امثال اینها

بنابر این دلالات ثانوی همه دلالات استعمالی و جدیه هستند، دلالات تصوری در اینها نیست.

ما می‌گوییم بعید نیست که بگوییم حداقل مواردی از آن‌ها دلالات تصوریه را در همان مرتبه دلالت تصوریه تغییر ایجاد می‌کند.

مقدمه دوم

که از مباحث بسیار مهم دنیای معاصر است این است که نظام تحلیل زبانی ما معطوف به راه یافتن اراده واقعی متکلم است و به این هرمنوتیک واقع‌گرا گفته می‌شود، هرمنوتیک که تحلیل می‌کند سخن را برای دستیابی به اراده واقع متکلم.

اما در مقابل این دستگاه‌های متفاوت هرمنوتیکی وجود دارد، نظریات متفاوت هرمنوتیکی وجود دارد که در آنجا می‌گوید ما وقتی می‌خواهیم کلامی را و سخنی را تفسیر بکنیم، در بند مؤلف یا نویسند و گوینده نیستیم و تعبیری هم که می‌کنند این است که مؤلف مرد، اینکه حافظ الان خوانده می‌شود، حافظ بر اساس نظامی که امروز می‌فهمید می‌توانید تفسیر کنید و تفسیر شما درست هم هست ولو اینکه در مغز حافظ این حرف‌ها نمی‌گنجیده است به خاطر اینکه الفاظ تغییر کرده است، مفاهیم تغییر کرده است، دنیا متحول شده است، امروز از این جمله این معنا فهمیده می‌شود. مانع ندارد این همه تفسیر است، تفسیر درستی هم هست. نسبت هم نمی‌خواهند بدهند.

یک وقت کلام را تفسیر می‌کنید با این شکل که می‌خواهید اراده تفصیلی و جدی او را در این ببینید، این یک نوع تفسیر است، تفسیر معطوف به شناخت اراده آن متکلم، آن هم اراده تفصیلی.

۱- یک بار است که تفسیری انجام می‌دهم و در بند اراده او نیستم و این را به او نسبت نمی‌دهم.

به هر حال این یک نظری است که می‌خواهد بگوید من این را می‌خواهم بفهمم این چیز ساده‌ای است که یک نگاه به آن واقع در نفس متکلم است و اراده اوست، اراده استعمالیه یا جدیه، آن را می‌خواهد کشف بکند

�یکی این است که بگوییم می‌خواهد این را بفهمد و کار با آن اراده ندارد، این ممکن است در گذر زمان بارهای متفاوتی پیدا کرده باشد. این تحول در واژگان، ادبیات، ترکیب‌سازی‌های مختلف، موجب شده باشد که این با قطع نظر از مؤلف یک ظهوری پیدا کرده باشد.

این دومی همان دلالت تصوریه می‌شود با توسعه‌ای که من دادم، یعنی آن قرائن را می‌گوید در تصور می‌شود گنجاند ولو اینکه اراده‌ای همراه آن نباشد.

می‌گوید این جمله، این شعر حافظ، امروز با مجموعه چیزهایی که ما در جریان آن هستیم و تحولاتی که پیدا کرده است، می‌توان این تفسیر را از آن درآورد، این معنا منسبق به ذهن من می‌شود که انسباق و دلالت تصوریه مقید به اراده نبود حتی در قرائن و شواهد می‌گفتم که یک واقعیتی دارد، در همان مرتبه‌ای که اراده هم نبود. اصلاً اراده همراه این نیست و گذشت. اراده گذشته اجمالی هم همراه آن نیست، او در این حد نمی‌فهمید. ولی این الفاظ، این بار معنایی را دارد در حالی که اراده‌ای پشت سر آن نیست و من هم نمی‌خواهم آن را کشف بکنم. ولی این را الان می‌فهمم و از آن بهره هم می‌برم.

این دو شکلی است که اینجا وجود دارد که مسئله روشن است مخصوصاً با نکته‌ای که عرض کردم.

یک نکته دیگر

در ادامه این بحث وجود دارد این است که همین‌ها که قائل به نظر دوم هستند، دو نحله فرضی، برای آن‌ها متصور است

۱- این است که می‌گوید کار به اراده ندارم و از این می‌توان تفسیری به دست آورد ولو اینکه اراده‌ای همراه آن نباشد

�اما نحله‌ای دیگر از این نوع هست که می‌گوید ما نمی‌توانیم به اراده متکلم راه ببریم، یا اصلاً یا به طور کامل نمی‌توانیم راه ببریم

این همان هرمنوتیک‌های نسبیت‌گرا و فلسفی است که نتیجه آن نوعی نسبیت در راه‌یابی به مراد واقعی است که شاید گادامر، نتیجه نسبیت هرمنوتیک آن‌ها این بشود.

در این کارهای روشنفکران ما هم انعکاس پیدا کرده است، می‌گوید ما اراده او را مستقیم نمی‌توانیم کشف بکنیم برای اینکه فهم ما از این متون چیزهایی واسطه است، پیش‌فرض‌های من، ذهنیت من، محیط بر فهم من می‌شود و اصلاً کسی نمی‌تواند از این چنبره بیرون برود. شبیه مقولات کانت است.

اینها همان هرمنوتیک فلسفی می‌شود که در مفاهیم می‌آید

کانت می‌گوید شما هر چیزی را که می‌شناسید، باید در نظام مقولاتی که من هست وارد کنید، هر چیزی که در ذهن من می‌آید یا باید علت بشود یا معلول، مفاهیم حدود پانزده‌گانه‌ای که به کانت نسبت داده می‌شود. می‌گوید این‌ها تورهایی است که جزء ساختار ذهن بشر است و اینها واقع را نشان نمی‌دهد و لذا شما هر چه از واقع توسط حواس دریافت بکنید در قالبی می‌ریزد و آن‌جوری قالب‌بندی می‌شود دیگر نمی‌شود گفت عیناً واقع را نشان می‌دهد. این‌ها مقولات کانت می‌شود که به یک سفسطه می‌انجامد.

عمده معقولات کانت هم مقولات ثانیه فلسفی ما هست که فلاسفه ما در معقولات ثانیه فلسفی یک تعبیر قشنگی دارند، با این که می‌گویند ما به ازاء ندارد، منشا انتزاع دارد لذا با خارج اتصال پیدا می‌شود. در این قالب‌ها

ولی او می‌گوید این قالب‌های ذهنی است، شبیه مقولات ثانیه منطقی است، مفاهیمی که ظرف صدق آن چسبیده به ذهن است.

تکرار مطلب

تفسیر متون که اسم آن را هرمنوتیک بگذاریم یا اینکه در اصول قواعد فهم می‌گوییم این تفسیر متون بنابر این دو منطق اساسی و متفاوت دارد

نظریه اول

یک منطق که می‌گوید با تفسیر متن به مراد، راه پیدا می‌کنیم، نمی‌گوییم ساده است ولی علی الاصول با زحمت و قواعد و مناهج به واقع مراد راه داریم. به این هرمنوتیک عینیت گرا که در غربی‌ها متفکری به نام هرش است که این نظریه را دارد.

نظریه دوم

هرمنوتیک نسبیت‌گرا و متن گرا است، آن اولی مؤلف گرا است، این متن گرا است و نتیجه‌اش نسبیت‌گرایی است و تفسیر‌ها می‌تواند متفاوت و متعدد باشد.

این نظریه دوم می‌گوید چرا متن گرا شده‌ایم؟ برای اینکه راه برای اراده‌شناسی مؤلف وجود ندارد، برای اینکه پیش‌فرض‌ها بر ما اثر می‌گذارد.

این دو نظریه کلی را در یک بحث الفاظ و مرادات در نظر بگیرید که با یک نگاه فلسفی این‌جور در آمده است. این را متناظر با یک مبحث فلسفی دیگر کنید و آن مبحث فلسفی آن است که در مفاهیم باید حرف بزنیم و کار به الفاظ نداشته باشیم

مفاهیمی که با آن سر و کار داریم و آن‌ها آینه‌ای است که می‌خواهد ما را با بیرون متصل بکند آنجا هم این دو نظریه کلی وجود دارد که ذیل اینها طیفی از انظار قرار می‌گیرد.

مفاهیم به عنوان بحث فلسفی

در مفاهیم به عنوان یک بحث فلسفی دو نظریه وجود دارد؛

نظریه اول

می‌گوید این مفاهیمی که در ذهن ما می‌آید از مفاهیم تصوری و تصدیقی و مفاهیم خیلی پیچیده، این صور ذهنی و محصولات ذهنی، راه به واقع دارد یعنی واقع را منعکس می‌کند. می‌تواند منعکس کند کما هو حقه. ولو با یک ابهامی باشد ولی منطبق بر واقع است.

نظریه دوم

می‌گوید این مفاهیم نمی‌تواند شما را به واقع برساند، اشباحی را نشان می‌دهد، چرا؟ این تفسیرهای متعدد می‌شود. یکی حاصل آنچه کانت می‌گفته است، شاید کانت خودش این قدر برای این هم نگفته است ولی جوری گفته است که نتیجه‌اش همین می‌شود.

انطباق کامل و غیر کامل، یکی از نظریات این است که می‌گوید فی‌الجمله هستی وجود دارد اما به تفاصیل آن نمی‌توان رسید اما ممکن است به جایی برسد که بگوید نمی‌توانم قول بدهم که ذهنم آن را کشف بکند.