موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /نقد نظریات در تعریف علم اجمالی

اصاله الاحتیاط

نقد نظریات در تعریف علم اجمالی

نقد دیدگاه تفکیک متعلق علم و جهل (معلوم بالذات و معلوم بالعرض)

بحث درباره این بود که علم اجمالی چیست؟ علم به معنای واضح بودن و روشن بودن است و اجمال به معنای ابهام؛ و چگونه ممکن است امری هم علم باشد و هم اجمال. روز گذشته بیان شد که برخی فرموده‌اند علم اجمالی یعنی علم به جامع انتزاعی، نه علم به فرد مبهم یا فرد مردد. مرحوم آخوند صاحب کفایه می‌فرمایند فرد مبهم وجود ندارد ولکن یک جامع انتزاعی فرض می‌شود؛ به عنوان مثال یک قطره خون افتاده است، در کجا افتاده است؟ به جامع میان این فرش و آن فرش. اکنون یکی از این دو، عنوان «أَحَدُهُمَا» است. پس چه چیزی نجس گردید؟ احدهما، یکی از این فرش و آن فرش.

به عبارت دیگر بیان شد که برخی می‌گویند ما یک معلوم بالذات داریم و یک معلوم بالعرض. علم به معلوم بالذات تعلق گرفته است که معلوم بالذات همان صورت ذهنی است و جهل به معلوم بالعرض تعلق یافته است. معلوم بالعرض همان شیء خارجی است؛ که هم‌اکنون در شیء خارجی مشخص نیست این فرش نجس شده است یا آن فرش. این فرمایش برخی از بزرگان بود.

اکنون به چند اشکال آن پرداخته می‌شود تا سپس تبیین گردد که حقیقت علم اجمالی چیست؟ اشکالی که بر این سخن وارد است، این‌که ابتدا یک تعبیر به اصطلاح ملا نُقَطی یا ملا لغتی؛ اصل این سخن نادرست است که کسی بگوید علم به معلوم بالذات تعلق می‌گیرد و جهل به معلوم بالعرض تعلق می‌گیرد. خود این کلام از اساس نادرست است. علت نادرستی این است که علم به معلوم بالذات تعلق نمی‌گیرد، بلکه علم، خود معلوم بالذات است؛ زیرا معلوم بالذات یعنی همان صورت ذهنی. در حاشیه ملا عبدالله، هنگامی که قصد داشت علم و تصدیق را معنا کند، بدین‌گونه بیان می‌نمود که: «هُوَ الصُّورَةُ الْحَاصِلَةُ مِنَ الشَّیْءِ عِنْدَ الْعَقْلِ». این صورت حاصل از شیء، خود علم و تصدیق است نه این‌که علم به صورت تعلق گیرد، خود صورت را علم می‌نامند. پس این‌که این بزرگوار فرموده است علم به معلوم بالذات تعلق می‌گیرد نادرست است، بلکه باید گفته شود علم خود معلوم بالذات است.

این تعبیر نیز که گفته شود جهل به معلوم بالعرض تعلق می‌گیرد، صحیح نیست؛ زیرا آن معلوم بالعرض خود جهل است نه این‌که جهل به آن تعلق گیرد. این اشکال اولی بود که بیان شد. این اشکال ملا لغتی است و چندان اهمیت ندارد.

مسئله مهم در این‌جا این است که این سخن کاملاً خطاست. کسی که می‌گوید علم یک متعلق دارد و اجمال متعلقی دیگر، علم به صورت ذهنی تعلق گرفته است و اجمال به شیء خارجی تعلق یافته است، معنای آن سوفسطایی‌گری، شکاکیت مطلق یا نسبیت مطلق است؛ یعنی هیچ چیزی وجود ندارد. پیش‌تر مطلبی بیان شد مبنی بر این‌که مرحوم علامه طباطبایی هنگامی که قصد داشت علم را معنا کند، با انگشت مبارک خود اشاره می‌نمود و می‌فرمود: علم این است. می‌فرمود علم این است، نمی‌فرمود علم صورت ذهنی است؛ زیرا اگر بگوید علم صورت ذهنی است، اولین پرسش این است که آیا این صورت با خارج مطابق است؟ اما اگر گفته شد علم به معنای پیوند با خارج و گره خوردن با خارج است، این سوال پیش نخواهد آمد. این‌که در شرح منظومه آمده است: «التَّصَوُّرُ إِشَارَةٌ عَقْلِیَّةٌ» (شرح المنظومه تعلیقات حسن زاده ج 2 ص 124)، بدین معناست که علامه طباطبایی نمی‌خواهد بفرماید علم یک امر در ذهن است و خارج نیز امری دیگر. اگر این امر در ذهن باشد و آن در خارج، آن‌گاه پیوند میان این دو چگونه توجیه می‌شود؟ اگر پیوند میان آن دو تبیین نشود، منجر به سوفسطایی‌گری خواهد شد. بله راه تبیین وجود دارد. ولکن اگر این پیوند تبیین گردید، دیگر سوفسطایی‌گری نبوده و خطا نیز رخ نمی‌دهد؛ زیرا ارتباط ذهن و خارج سامان یافته است. پس این اشکال اصلی این سخنان بود. اشکال‌های دیگری نیز در ادامه وجود دارد ولکن همین دو اشکال بیان‌شده کافی است. این تصویر نیز باز دارای اشکال است ولکن از آن صرف‌نظر می‌شود.

بررسی و ابطال احتمالات چهارگانه در متعلق علم اجمالی

پس قول اول این شد که علم اجمالی به معنای آن فرد مردد است. قول دوم این بود که علم اجمالی یعنی آنچه دارای عنوان مبهم و عنوان انتزاعی «أَحَدُهُمَا» است. قول سوم این است که کسی بگوید علم اجمالی بدین‌گونه است: هنگامی که علم اجمالی داریم، به عنوان مثال می‌دانم یک قطره خون افتاده است اما نمی‌دانم روی این فرش است یا روی آن فرش؛ یک احتمال این است که اصلاً علم متعلق نمی‌خواهد؛ احتمال دوم این است که علم به فرد مردد تعلق گرفته است اما احتمال سوم این است که علم به عنوان «أَحَدُهُمَا» تعلق یافته است. احتمال چهارم نیز این است که گفته شود علم اصلاً واقعیت خارجی و موضوع نمی‌خواهد.

در پاسخ به احتمال اول مثال زده می‌شود. اکنون قصد بر این است که بیان شود احتمال اول و دوم و سوم همگی باطل هستند. احتمالات اول و دوم و سوم باطل هستند، ولکن برای این احتمال باطل اگر بخواهید مثالی بزنید، مانند این است که کسی بگوید من علاقه دارم، از او پرسیده شود به چه چیزی علاقه داری؟ بگوید به هیچ چیز علاقه دارم. یا به عنوان مثال افراد زیادی می‌گویند من می‌ترسم، پرسیده می‌شود از چه می‌ترسی؟ می‌گوید از هیچ چیز، همواره ترس در وجود من هست. معنای این سخنان این است که گاهی در مواردی مانند علم، عشق، اراده، شوق، خوف یا رجاء، کسی بگوید این امور به هیچ چیز تعلق نگرفته‌اند؛ شوق دارم، علاقه دارم، اما به چه چیزی علاقه دارم؟ به هیچ چیز علاقه دارم. پاسخ این است که علم، اراده، شوق، خوف و رجاء، همگی از صفات حقیقیه ذات‌الإضافة هستند. امری که ذات‌الإضافة است نیازمند متعلق است. علم نیازمند معلوم است، شوق نیازمند مشتاق‌الیه است، خوف نیازمند مخوف‌منه است و رجاء نیازمند آنچه مورد رجاء است، هست؛ ممکن نیست این امور بدون متعلق باشند.

ملاحظه کنید همین بحث در ﴿بِسْمِ اللهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِیمِ﴾[1] وجود دارد؛ هنگامی که می‌گوییم خدای متعال رحمان و رحیم است. خدا رحمان و رحیم است به چه معناست؟ کتب لغت همواره معنا می‌کنند و می‌گویند رحمان و رحیم از ریشه رحمت است و سپس رحمت را بدین‌گونه معنا می‌کنند که رقت قلب است، یعنی دل نرم باشد؛ به این رحمان و رحیم می‌گویند. خداوند که قلب ندارد؛ پس این‌که می‌گوییم خداوند رحمان و رحیم است به چه معناست؟ خدا نه قلب دارد و نه رقت قلب، هیچ‌کدام را ندارد. این مسئله از زمان پیامبر اکرم مطرح بوده است. ابن‌عباس حدیثی درباره نحوه معنا کردن رحمان و رحیم دارد؛ زیرا در ذهن ابن‌عباس نیز همین مطلب مطرح بود که رحمان یا به عنوان مثال ﴿غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ﴾[2] ، یعنی کسانی که خدا بر آنان غضب کرده است. غضب حالت کسی است که خون او به جوش می‌آید. غضب نمودم یعنی خون من به جوش آمد. در مورد خداوند هنگامی که می‌گوییم غضب، به چه معناست؟ خداوند خونی ندارد که به جوش آید تا غضب کند. از این رو بیان می‌نمودند که خداوند رحمان است یعنی نتیجه رحمت را داراست یا خداوند غضب دارد یعنی نتیجه غضب را داراست؛ به عبارت دیگر، این کلماتی که در قرآن کریم درباره خدای متعال به کار می‌رود، این واژگان در مورد خداوند به معنای غایت است و در مورد ما انسان‌ها به معنای مبدأ.

غضب در ما انسان‌ها به معنای مبدأ است؛ غضب یعنی این‌که خون به جوش آید. غضب نمودم یعنی خونی که در بدن داشتم به جوش آمد. در مورد خداوند یعنی کسی که غضب می‌کند عقاب می‌نماید. خدا غضب می‌کند یعنی خون او به جوش نمی‌آید بلکه عقاب می‌نماید. یا به عنوان مثال هنگامی که من قصد دارم رحمت داشته باشم، دلم نرم می‌شود؛ اما خداوند هنگامی که رحمت دارد یعنی رفتار انسانی که دل او دارای رحمت است و نرم شده این است که عطایا دارد و می‌بخشد. خدا رحمن و رحیم است یعنی می‌بخشد.

غضب در ما انسان‌ها به معنای مبدأ است و در خداوند به معنای منتها. رحمت در ما انسان‌ها به معنای مبدأ است و رحمت در خداوند به معنای منتهای رحمت. پس احتمال اول که علم اجمالی متعلق ندارد، نادرست است.

احتمال دوم نیز این‌که علم به فرد مردد تعلق می‌گیرد؛ بیان شد که همان فرد مردد وجود خارجی ندارد. ممکن نیست که معلوم علم وجود خارجی نداشته باشد.

احتمال سوم نیز این‌که علم اجمالی به عنوان مبهم، یعنی عنوان «أَحَدُهُمَا» تعلق می‌گیرد. اگر کسی بدین‌گونه بیان کند که علم اجمالی به آن فرد مردد تعلق می‌گیرد و انسان خصوصیات فرد مردد را درک کند، معنای آن این است که علم اجمالی تبدیل به علم تفصیلی می‌شود؛ زیرا اگر کسی آن فرد را با تمامی خصوصیاتش درک نمود، دیگر علم اجمالی نبوده بلکه علم تفصیلی است.

چاره‌ای نیست جز این‌که بگوییم علم به این‌که واقعیتی موضوع علم اجمالی باشد تعلق نگرفته است؛ به عبارت دیگر علم است به آن صورت ذهنی و اجمال نیز به امر دیگری تعلق گرفته است. علمِ علم اجمالی یک امر است و اجمال آن نیز امری دیگر. این دیدگاه برخی از آقایان است که علم اجمالی را بدین‌گونه معنا نموده‌اند. اشکال این دیدگاه نیز این است که هم‌اکنون شما علم و اجمال را از یکدیگر تفکیک نموده‌اید، در حالی که بحث ما درباره علمی است که در عین علم بودن، اجمال باشد و اجمالی که در عین اجمال بودن، علم باشد؛ محل بحث این است. این سخنی که این آقایان بیان کرده‌اند مانند است که کسی بگوید من رانندگی خودرو را بلدم ولکن هدایت هواپیما را بلد نیستم؛ آیا این علم اجمالی است یا دو موضوع است که یکی علم است و دیگری جهل؟ این علم اجمالی نیست بلکه یک علم تفصیلی است و یک جهل مطلق؛ بنابراین این دیدگاه‌ها درست نیست.

تبیین کاربردهای علم اجمالی در مسائل اصول فقه و منطق

ابتدا دو مثال از علم اجمالی که در اصول فقه به کار می‌رود بیان می‌شود، سپس در فلسفه و عرفان و آن‌گاه تبیین خواهد شد که علم اجمالی چیست. در اصول فقه، علم اجمالی گاهی در مسئله تبادر و این‌که تبادر از علائم وضع است به کار می‌رود؛ هنگامی که قصد داریم معانی کلمات را تشخیص دهیم یکی از راه‌ها تبادر است. سپس در آن‌جا دوری در کفایه مطرح می‌شد که تبادر نزد چه کسی؟ کسی که علم به لغت دارد دیگر نیازی به تبادر ندارد و اگر کسی علم به لغت ندارد نیز تبادری برای او رخ نمی‌دهد. آن‌گاه از این دور چند پاسخ داده می‌شد. یکی از پاسخ‌ها این بود که انسان پیش از تبادر دارای علم اجمالی به معنای کلمه است و پس از تبادر دارای علم تفصیلی می‌شود. ملاحظه کنید در این‌جا اصولیان واژه علم اجمالی را به کار برده‌اند.

مثال دیگر: ارتکاز ذهنی بدین معناست که یک معنا در ذهن وجود دارد، اما آیا این ارتکاز ذهنی با خصوصیات است یا بدون خصوصیات؟ همراه با خصوصیات، ارتکاز ذهنی همان علم تفصیلی است و اگر بدون خصوصیات باشد علم اجمالی است.

دومین موردی که باز علم اجمالی را در اصول فقه به کار می‌برند، بحث دوری است که ابوسعید ابوالخیر در برابر ابن‌سینا مطرح می‌نمود. ابن‌سینا بیان داشت که شکل اول بدین‌گونه است که یک صغری داریم و یک کبرا و آن کبرا دارای حد وسط است: «العَالَمُ مُتَغَیِّرٌ» و «كُلُّ مُتَغَیِّرٍ حَادِثٌ» و سپس نتیجه حاصل می‌شود. ابوسعید ابوالخیر گفت: اگر انسان کلی بودن کبرا را می‌داند، دیگر نیازی به شکل اول ندارد؛ هر کس می‌داند «كُلُّ مُتَغَیِّرٍ حَادِثٌ»، می‌داند که عالم نیز حادث است و نیازی به شکل اول ندارد؛ و اگر کسی کبرای کلی را نمی‌داند، شکل اول نیز به کار او نمی‌آید؛ به عنوان مثال می‌داند عالم متغیر است اما نمی‌داند «كُلُّ مُتَغَیِّرٍ حَادِثٌ». اگر کبرای کلی را نمیداند شکل اول تشکیل نشده است و اگر کلی بودن کبرا را می‌داند اصلاً نیازی به شکل اول ندارد. این اشکال ابوسعید بود. مرحوم آخوند هنگامی که قصد داشت به این اشکال در کفایه پاسخ دهد، بدین‌گونه فرمود که انسان پیش از تشکیل شکل اول دارای علم اجمالی است و پس از تشکیل شکل اول دارای علم تفصیلی می‌شود. البته پاسخ‌های دیگری نیز وجود داشت ولکن این یک پاسخ مرحوم آخوند بود. ملاحظه فرمودید که دو مثال از مواردی که واژه علم اجمالی به کار رفته است بیان شد. از خود این موارد می‌توان دریافت که مراد آنان از علم اجمالی چیست. در جلسه آینده ان‌شاءالله یک مثال فلسفی نیز بیان خواهد شد و سپس علم اجمالی تبیین می‌گردد.