درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: اوامر/مقدمه واجب/واجب مطلق و مشروط

بحث در این بود که اگر در خطابی قیدی و شرطی وارد شد بنا بر مبنای مرحوم شیخ[1] این ها بر می گردد به ماده و واجب، ولی بنا بر مبنای معروف به وجوب و هیئت برمیگردد. مثلا مولا فرموده «اذا زالت الشمس فصلّ»، طبق مبنای معروف این زوال، قید خود وجوب و هیئت است. بحثی که در اینجاست این است که بنا بر مبنای شیخ مطلب روشن است که حکم فعلی است ولو هنوز شرط حادث نشده باشد، چون ایشان قید را برای واجب می دانند نه وجوب، لذا وجوب فعلی است.

اما بنای بر مبنای معروف مشهور این حکم فعلی است یا نه؟

عرض می کنیم بنا بر یک تفسیر حکم فعلی است ولی بنا بر دو تفسیر دیگر حکم انشائی است. زیرا برای فعلیت چندین تفسیر ذکر شده است:

یک تفسیر را مرحوم آخوند دارند که مراتب حکم را چهار مرتبه می دانند: یک مرتبه اقتضا است که همان مصالح و مفاسد است، یک مرتبه انشا دارد وقتی مصالح باشد مولا انشا می کند، یک مرتبه فعلیت دارد و آن این است که انشا را از عبد می خواهد انجام بدهد، یک مرتبه حکم برای تنجز است که خود عبد هم از جعل مولا اطلاع داشته باشد که در صورت عصیان عقاب بشود و در صورت اتیان، ثواب داده شود. این چهار مرحله و مرتبه را ایشان بیان کرده اند.

البته گاهی به ایشان نسبت می دهند که ایشان قائل به پنج مرتبه اند یعنی بعد از مرتبه اقتضا مرتبه شوق را قرار داده اند. حال اگر شوق را حساب کنیم مراحل و مراتب می شود پنج مرحله.

طبق این بیان فعلیت عبارت از این است که حکم هیچ قیدی ندارد و مولا فعل را حتما می خواهد، طبق این بیان واجب مشروطی که مشهور می گفت دیگر فعلی نخواهد بود، اما واجب مشروط بنا بر نظر شیخ فعلی خواهد بود. یعنی قیدی ندارد و مولا آن را می خواهد.

یک اصطلاح دیگر در فعلیت هست که می شود از برخی از کلمات آخوند ره استفاده کرد به اینکه حکم فعلی آن حکمی است که جعل و بیان شده است و انشائی آن حکمی است که جعل شده ولی بیان نشده است. طبق این تفسیر واجب مشروط بنا بر قول مشهور فعلی است چون دائر مدار بیان است ولو اینکه وجوبش قید دارد ولی چون فعلیت را دائر مدار بیان گرفت دیگر وقتی مولا بیان کند می شود فعلی.

اصطلاح سوم در تعریف حکم فعلی مربوط به مرحوم نائینی است، ایشان می فرماید حکم دو مرتبه بیشتر ندارد یکی مرحله انشا و دیگر مرحله فعلیت، مرحله اقتضا مربوط به علت حکم است و نه خود حکم، همچنین مرحله تنجز هم مربوط به آثار حکم است نه خود حکم، انشا همان جعل است و فعلیت عبارت از این است که موضوع حکم محقق باشد، یعنی اگر مولا یک حکمی را برای یک موضوعی قرار دهد مثلا بگوید مکلف مستطیع برود حج، تا مکلف وجود ندارد آن حکم فعلی نیست وقتی مکلف به وجود آمد حکم فعلی می شود، لذا فعلیت حکم دائر مدار وجود و تحقق موضوع است.

هر موضوع که با قیودش وجود پیدا کند حکم می شود فعلی و الا انشایی است. طبق این بیان واجب مشروطی که مشهورمی گوید می شود انشائی چون فرض این است که تا قیودش محقق نشود انشائی است وبعد از تحقق قیودش می شود فعلی.

پس واجب مشروطی که مشهور می گفت بنا بر سه مبنای موجود در تعریف حکم فعلی تفاوت پیدا کرد طبق برخی مبانی واجب مشروط که مشهور می گویند فعلی می شود و طبق برخی مبانی فعلی نخواهد بود و در مرحله انشا باقی می ماند.

مرحوم آقا ضیا عراقی یک بیان دیگر دارند، ایشان تفسیر واجب مشروط را به گونه ای دیگر بیان می کنند، می فرمایند در واجب مشروط ما مثل شیخ نمی گوییم مراد قید دارد، شیخ می فرمود ماده قید دارد لذا می گفت فعلی است چون طلب قید ندارد، ایشان می فرماید این قیود قید برای ماده نیست بلکه قید برای خود اراده است ولی با این حال می گوییم طلب فعلی است، به خاطر اینکه این قید اراده است نه وجود خارجی شرط، اگر وجود خارجی شرط قید این وجوب بود، چون هنوز وجود پیدا نکرده لذا واجب فعلی نیست، بلکه وجود لحاظی شرط قید این وجوب است، تصور آن قید است، تصورش هم که الان هست، خود استطاعت قید وجوب نیست بلکه لحاظ آن قید است، لذا ایشان قید را به اراده برمیگردانند نه به مراد و ماده، می گویند اراده مقید است به قیدی از جنس خودش که همان علم و لحاظ به آن شرط و قید باشد، وقتی علم دارد به وقوع آن علم حکم می شود فعلی، لذا هر حکمی که مولا جعل و اراده کرد، چون لحاظ کرده است استطاعت را در حین جعل، همان لحاظ دخیل است، شرط وجود خارجی آن ملاک نیست بلکه وجود لحاظی آن ملاک است.

مرحوم آخوند در شرط متاخر که سوال بود که حکم چطور می تواند به شرط متاخر مقید باشد فرمودند که حکم از جنس اراده است و اراده هم به همان لحاظ و تصور برمی گردد، شرط متاخر را شارع تصور می کند و جعل می کند، مرحوم آقا ضیا همین را در این مساله در اینجا دارند که اراده به وجود خارجی شرط مقید نیست بلکه به وجود لحاظی آن مقید است و وجود لحاظی آن هم الان وجود دارد پس حکم فعلی است، ولی می گویند این حکم فعلیت دارد ولی فاعلیت ندارد، چونکه ما این لحاظ را به صورت موضوعی در نظر نگرفته ایم بلکه به صورت طریقی در نظر گرفته ایم، طریق است به آن واقع شرط، باید واقع شرط محقق بشود تا فاعلیت آن به وجود بیاید، پس حکم فعلیت دارد ولی فاعلیت ندارد، چون فاعلیت آن وابسته به این است که آن لحاظ محقق بشود تا به ملحوظ، طریقیتش واقعی و خارجی بشود. بیان ایشان هم با شیخ فرق دارد وهم با مشهور، مشهور وجود خارجی شرط را ملاک می دانستند ولی ایشان وجود لحاظی را ملاک می دانند.

سوال: حقیقت حکم چیست؟

استاد: حقیقت حکم را شما اراده می دانید و یا اعتبار می دانید؟ اگر اراده بدانید و بگوییم اراده هم تکوینی است و امور تکوینی هم احکام خودشان را دارند، مربوط به علم می شوند و علم دخیل است... اما اگر از جنس اعتبار بدانیم، اعتبار باب واسعی دارد، می شود همزمان باشد هم به شرط متاخر باشد... مرحوم آخوند حکم را به اراده برگرداند و نه به اعتبار، گفتند اراده خودش به علم مقید است و از علم جدا نیست و علم از جنس اراده است و همزمان علم با اراده است و لذا ایشان از این راه آمده اند. خلاصه این بحث در اینجا وجود دارد که حکم حقیقتش اراده است و یا صرف اعتبار.

اگر بگوییم حکم علاوه بر اراده باید قانونگذاری هم داشته باشد و به مرحله قانون گذاری برسد و الا صرف اطلاع از اراده مولا برای ما تکلیفی نمی آورد، حکمی نمی آورد بلکه باید جعل هم صورت بگیرد. تا اینجا مبنای آخوند و آقا ضیا این شد که ایشان حکم را به اراده برمیگردانند نظیر آنچه که در شرط متاخر مرحوم آخوند فرمودند.

اشکالی که بر فرمایش ایشان وارد است این است که آقا منظور شما از اینکه فرمودید که لحاظ برای فعلیت کافی است لحاظ تصورش را می گویید یا تصدیقش را؟ تصدیق معلق یا غیر معلق؟ اگر تصور را می گویید که تصور حکمی نمی آورد، مثلا کسی تصور تشنگی را داشته باشد حکم می کند و اراده آب می کند؟ نه. شما که می گویید لحاظ و تصور استطاعت می کند، تصور که نمی تواند حکم ایجاد کند، اگر تصور آب کند باید آب می خواست. اگر مراد تصدیق باشد و به معنای علم معلق باشد، یعنی اگر تشنه بشوم آب می خواهم، این هم اراده و حکم را به دنبال ندارد، بله اگر تصدیق به این معنا باشد که الان تصدیق کند که من هم تشنه هستم بله این به دنبالش اراده و حکم می آید. پس لحاظ، اراده ساز نیست، چون لحاظ یا تصور است و یا تصدیقی است که به صورت قضیه شرطیه است که اراده نمی آورد بله تصدیق به وجود اراده با خودش می آورد. لذا صرف لحاظ حکم را فعلی نمی کند. این اشکالی است که بر بیان ایشان ممکن است کسی وارد کند.

البته ممکن است یک جوابی به این اشکال داد به اینکه در امور تکوینیه لحاظ، اراده را به دنبال نمی آورد ولی همان تصدیقی که بصورت شرطی می آید اگر تشنه بشوم آب خواهم نوشید، این می شود باعث اراده حکم بشود، مثلا اگر استطاعت باشد حج مصلحت خواهد داشت از این آقا، می شود این باعث حکم فعلی بشود. این را نباید با اراده تکوینی مقایسه کرد، بله در اراده تکوینی باید تشنگی را هم تصور کنید هم تصدیق به وجود تشنگی کنید تا اراده فعلی بیاید، اما اینکه دستور صادر کند که هر وقت من تشنه شدم آب بیاور، این وابسته به این نیست که من صبر کنم تا تشنه بشوم بعد بگویم برو آب برایم بیاور، نه این چنین نیست، این دستور می تواند قبل از تحقق علم به وجود، بیاید، پس حکم را اگر ایشان به این معنا فعلی می گیرند می شود چنین حکمی را به این معنا که این تصدیق حکم ساز است چون بین شرط و مصلحت رابطه وجود دارد. این هم بیان مرحوم آقا ضیا.

یک بیانی از مرحوم نائینی نقل شده است[2] و [3] درباره اینکه آیا قیود به وجوب برمیگردد یا به واجب، می فرمایند قیود به ماده منتسبه برمیگردد. ماده ای که نسبت دارد، نظر شیخ ره این بود که به ماده برمیگردد، درباره نظر شیخ خواهیم گفت که نظر ایشان با نظر صاحب فصول یکسان می شود، همان واجب مشروط شیخ را صاحب فصول واجب معلق نامگذاری می کند.

مرحوم نائینی می فرمایند که منظور شیخ این نیست که قیود به ماده برگردد تا حرف صاحب فصول را قبول کند یعنی بگوید واجب معلق است، می فرمایند مرحوم شیخ حرف صاحب فصول را قبول ندارد، حرف شیخ را همان ماده منتسبه تفسیر می کند یعنی بیان مرحوم نائینی یک تفسیری است از فرمایش شیخ انصاری، می گوید منظور شیخ از کلام خود برگشت قیود به ماده نیست تا با حرف صاحب فصول یکی شود، بلکه نظرش این است که این وجوب روی ماده منتسبه است، وجوب متعلقش ماده منتسبه است، ماده منتسبه را ایشان این چنین معنا می کند که ماده ای است که به مکلف اسناد داده شده است، ماده همان حج است مکلف هم همان مستطیع است، ماده ای که به مکلف اسناد داده شده است آن واجب است، وجوب می آید روی آن، ایشان این چنین تفسیر می کنند.

مرحوم خوئی می فرمایند[4] ما این مطلب شما را نفهمیدیم، این وجوب بالاخره قید دارد یا ندارد، اگر بگویید قید دارد پس همان حرف مشهور است، اگر بگویید قید ندارد و قیود به ماده برمیگردد، این برمیگردد به حرف شیخ انصاری، لذا ما نتوانستیم از حرف شما استفاده کنیم. یعنی مطلب ایشان یعنی ماده متنسبه، آن وضوح لازم را ندارد. ما اشکالات دیگر بر کلام ایشان را دیگر بیان نمی کنیم و خودتان رجوع کنید.

می فرمایند هیئات چون لحاظ استقلالی ندارند قیود نمی شود به آنها برگردد پس باید به ماده منتسبه برگردد، می گوییم اگر این چنین است اگر در جایی ما وجوب را با هیئت انشا نکردیم بلکه با فعل و اسم انشا کردیم، باید در آنجا بگوییم به خود وجوب برگردد، لذا اشکال در این موارد کنار می رود و وارد نخواهد بود. اشکالاتی بر بیان ایشان وارد شده است که ما بیان نمی کنیم.

نکته

الان که ما اصول می خوانیم همه اقوال حول نظریات مرحوم نائینی برمیگردد، هفتاد هشتاد درصد از محور بحث ها به فرمایشات مرحوم نائینی برمیگردد چون ایشان مؤسس است، بقیه اش هم از مرحوم آقا ضیا و محقق اصفهانی و دیگران گرفته شده است، بعد از مرحوم آخوند محور بیشتر بحث ها کلمات و فرمایشات مرحوم نائینی است. لذا اگر کلمات نائینی را خوب مطالعه بفرمایید بحث هایتان منظم می شود. نظر بنده این است. دیگران مثل آقا ضیا حرف های خیلی نابی دارند ولی سهم اصلی را در عصر ما بعد از مرحوم آخوند، مرحوم نائینی دارند. لذا حرف های مرحوم امام خمینی هم حول بیانات مرحوم نائینی است.

تا اینجا واجب مشروط را از نظر شیخ داشتیم بررسی می کردیم و نظر مشهور را می پذیریم که قیود یا به ماده برمیگردد و یا به هیئت، ولی حرف شیخ انصاری را که فرمودند قیود فقط به ماده برمیگردد، نمی توانیم بپذیریم، بهترین دلیل هم همان فهم عرفی است که خود شیخ هم اعتراف دارد، که ظاهر لغت عربی این است که شرط به وجوب و هیئت برمیگردد.