درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: اجزاء و قول به تصویب /تنبیهات اجزاء/اجزاء

بحث در تنبیهات اجزاء است. تنبیه اول را دیروز گفتیم.

تنبیه دوم درباره‌ی این مطلب است که آیا قول به اجزاء، ملازم با تصویب هست یا نه؟ مرحوم شهید ثانی در تمهید القواعد فرمودند که قول به اجزاء، ملازم با تصویب است (از نتایج قول به تصویب اجزاء است چنانکه از نتایج قول به تخطئه عدم اجزاء است). و چون ما شیعیان تصویب باطل می دانیم، در نتیجه قائل به اجزاء نیستیم[1] . تصویب به معنای تبدیل حکم خدا است به خاطر جهل، یعنی شخص جاهل، حکمش غیر از حکم شخص عالم باشد و جهل، حکم را عوض کند. ما قطعا تصویب را قبول نداریم و قائل هستیم که احکام خداوند مشترک بین عالم و جاهل است.

مرحوم آخوند خراسانی در این تنبیه، این مطلب را بیان می‌کنند که قول به اجزاء، مستلزم تصویب نیست. می‌فرمایند ما که مخَطِّئه هستیم، قائلیم حکم خداوند عوض نمی‌شود؛ چه قائل به اجزاء شویم و چه قائل نشویم. قائل به تصویب می‌گوید حکم انشائی خدا در لوح محفوظ، تغییر پیدا می‌کند ولی ما می‌گوییم حکم انشائی خداوند عوض نمی‌شود. پس اینکه می‌گوییم «إنّ لله احکاماً یشترک فیها العالم و الجاهل» مربوط به مرحله‌ی انشای حکم است. بله، در مقام فعلیت می‌گوییم حکم الله نسبت به جاهل عوض می‌شود؛ یعنی اگر کسی اماره بر خلاف حکم واقعی نزد او قائم شد، در مقام فعلیت، حکم خداوند نسبت به او عوض می‌شود و حکم انشائی در مورد او فعلی نیست[2] . این مطلب را هم قائلین به اجزاء قبول دارند و هم قائلین به عدم اجزاء. بر هر دو مبنا می‌گوییم حکم انشائی خداوند هنگام قیام اماره بر خلاف، فعلی نمی‌شود. پس قائل به اجزاء و قائل به عدم اجزاء، در مرحله‌ی انشاء و مرحله‌ی فعلیت، با هم اختلاف ندارند؛ در مرحله‌ی انشاء قائل به حکم انشائی مشترک بین عالم و جاهل هستند و در مرحله‌ی فعلیت، حکم انشائی را در مورد جاهل، فعلی نمی دانند. فرق آن‌ها در مرحله‌ی بعد از کشف خلاف است که آیا حکم انشائی از ما ساقط می‌شود یا نه؟ قائل به اجزاء می‌گوید حکم واقعی از شما ساقط می‌شود چون ملاک را با عمل به اماره استیفاء کردید، اما قائل به عدم اجزاء می‌گوید حکم واقعی از شما ساقط نمی‌شود. اما تصویب به این معنا است که حکم واقعی خداوند عوض می‌شود و هیچ ‌کدام از قائلین به اجزاء و عدم اجزاء به آن ملتزم نیستند.

قول به اجزاء مبتنی بر دو مبنا بود؛ مبنای اول، مبنای آخوند خراسانی که ادله‌ی اصول عملیه را بر ادله‌ی احکام اولیه‌ای که شروط واجب را تعیین می‌کرد، حاکم دانستند و می‌گفتند در شرط واجب توسعه می‌دهد، و مرحوم بروجردی این توسعه را در امارات نیز قائل بودند. مبنای دوم، از راه سببیت بود که بگوییم با قیام اماره، مصلحتی در عمل ایجاد می‌شود که جایگزین مصلحت واقع می‌شود. سببیت هم بر سه نوع است؛ یا سببیت اشعری یا سببیت معتزلی یا مصلحت سلوکی. پس اجزاء دو راه بیشتر ندارد: یا حکومت یا سببیت که هر دو در کفایه مطرح شده است.

سببیت بر سه نوع بود که یک راه آن، سببیت اشعری است. سببیت اشعری قطعا مستلزم تصویب است، زیرا می‌گفت حکم واقعی خداوند طبق امارات و اجتهاد مجتهدین نوشته می‌شود. لذا براساس اجتهاد مجتهدین و قیام امارات، تبدّل حکم به وجود می‌آید و این به معنای تصویب است.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر ما قائل به اجزاء بشویم ولی نه از راه سببیت اشعری، بلکه یا از راه حکومت، یا سببیت معتزلی یا مصلحت سلوکی، این راه‌ها مستلزم تصویب نیستند، چرا که بنابر حکومت، حکم انشائی خداوند عوض نمی‌شود بلکه فقط حکم فعلی عوض می‌شود. بله، در سقوط و عدم سقوط تکلیف بعد از کشف خلاف، بحث واقع می‌شود اما این بحث ربطی به تصویب ندارد زیرا تصویب بر محور عوض شدن حکم واقعی خداوند می‌چرخد.

اشکالی که بر این بیان وارد است این است که شما تصویب را برگرداندید به اینکه آیا حکم واقعی انشائی عوض می‌شود یا نه؟ اگر عوض شود تصویب است و اگر عوض نشود، تصویب نیست، حال آنکه حکم فعلی ملاک است و حکم واقعی همان حکم فعلی است و حکم انشائی را نمی‌توان حکم حقیقی دانست. در مورد مرحله‌ی فعلیت هم فرمودید حکم فعلی عوض می‌شود؛ چه قائل به اجزاء باشیم و چه قائل به اجزاء نباشیم. شما ملاک تصویب را به مرحله‌ی انشاء بردید در حالی که حکم انشائی مقدمه‌ی حکم است و هنوز حکم نشده است. این فرمایش مبتنی بر مراتب حکم است که مرحوم آخوند آن را قبول دارد.

ایشان مراتب حکم را چهار مرتبه می‌داند: اول مرتبه‌ی اقتضاء که همان مرحله‌ی مصالح و مفاسد است. دوم مرحله‌ی انشاء که حکمی را جعل می‌کند تا بعدا درباره‌ی آن تصمیم بگیرد. مرحله‌ی فعلیت که مولا شوق اکید پیدا می‌کند که مکلّف، به حکم عمل کند و از او می‌خواهد که تکلیف را انجام دهد. چهارم مرحله‌ی تنجّز که مکلّف به حکم فعلی و شوق اکید مولا آگاهی پیدا می‌کند.

مرحوم آخوند می‌فرمایند در مرحله‌ی چهارم، زمانی که اماره بر خلاف حکم انشائی باشد، حکم فعلی عوض می‌شود؛ چه قائل به اجزاء باشیم و چه نباشیم. در مرحله‌ی انشاء حکم عوض نمی‌شود زیرا مربوط به مرحله‌ی قانون‌گذاری و جعل حکم از طرف شارع است و مولا فعلا نمی‌خواهد بنده آن را اتیان کند.

اشکال بیان مرحوم آخوند این است که مرحله‌ی انشاء که مولا از بندگان نمی‌خواهد حکم را اتیان کنند، حکم نامیده نمی‌شود بلکه مولا آن را فعلا برای خودش نوشته است. حکم از جایی شروع می‌شود که مولا به داعی بعث بندگان، قانون را جعل کند؛ یعنی همان مرحله‌ی فعلیت که شما فرمودید. بنابراین ما این مبنا را قبول نداریم.

مرحوم نائینی می‌فرماید حکم دو مرحله بیشتر ندارد؛ فعلیت و تنجّز. اما مرحله‌ی اقتضاء که مربوط به مصلحت حکم است، علت حکم است نه حکم، چراکه حکم، جعل و اعتبار است. بله، وجود مصلحت باعث می‌شود مولا حکم را جعل کند ولی خودش حکم نیست. مرحله‌ی تنجّز هم که در صورت آگاهی به حکم، باید آن را اتیان کنیم و اگر نکردیم دچار عقاب می‌شویم، این مربوط به حکم عقل است نه جعل و اعتبار شارع. پس حکم مولا دو مرحله بیشتر ندارد؛ یکی انشاء و دیگری فعلیت. انشاء هم نه به این معنا که حکم را فعلا جعل کند تا بعد درباره‌ی آن تصمیم بگیرد، بلکه انشاء می‌کند تا بندگان آن را انجام بدهند. فعلیت هم به این است که موضوع برای حکم پیدا شود؛ مثلا وقتی می‌فرماید : «یجب الحجّ علی المستطیع»، مرحله‌ی انشاء و جعل حکم به نحو قضیه‌ی حقیقیه است و زمانی که مستطیع پیداشد، حکم فعلی می‌شود. مرحوم نائینی می‌فرماید ما که قائل به اجزاء نیستیم، می‌گوییم زمانی که اماره بر خلاف حکم واقعی قائم شد، انشاء و فعلیت سر جای خود باقی می‌مانند و مکلّف فقط عذر دارد[3] .

می‌گوییم بنابر فرمایش مرحوم نائینی هم (که حکم را دو مرحله می‌داند) فرمایش مرحوم آخوند که قول به اجزاء را ملازم با تصویب نمی‌دانند درست است؛ چون ما که قائل به اجزاء هستیم نمی‌گوییم حکم خدا عوض می‌شود بلکه حکم خدا هم در مرحله‌ی انشاء و هم در مرحله‌ی فعلیت، به جای خود باقی است و فقط می‌گوییم در مقام امتثال، شارع از روی تفضّل، عمل به اماره را به جای امتثال حکم واقعی می‌پذیرد. لذا ما نه در مرحله‌ی انشاء و نه در مرحله‌ی فعلیت، قائل به تغییر در حکم نمی‌شویم بلکه می‌گوییم حکم در مورد همه فعلی است و عالم و جاهل در حکم مشترکند؛ فقط شارع برای جاهل عذر گذاشته است؛ به این معنا که هم در هنگام جهل عذر دارد و هم بعد از ارتفاع جهل، عذر دارد و شارع عمل او در زمان جهل را به عنوان امتثال حکم واقعی می‌پذیرد. با این بیان، قول به اجزاء مستلزم تصویب نیست.

علما بحثی را مطرح کردند که اگر کسی از یک مجتهد تقلید کرد؛ مثلا مجتهد گفت در نماز، یک مرتبه تسبیحات اربعه کافی است و او در نماز‌هایش یک مرتبه می‌خواند، بعدا نظر مجتهد عوض شد یا اینکه از دنیا رفت و از مجتهد دیگری تقلید کرد که می‌گفت تسبیحات باید سه مرتبه خوانده شود، اینجا آیا نماز‌هایی که قبلا خوانده صحیح است یا نه؟ یا مثلا عقدی انجام داده بر طبق نظر مجتهد قبلی که ازدواج باکره بدون اذن ولی را صحیح می‌دانست، بعد مجتهد نظرش عوض شد یا از مجتهد دیگری تقلید کرد که آن نکاح را باطل می‌دانست. آیا عمل قبلی مجزی هست یا نه؟

علما فرمودند در باب امارات قائل به اجزاء نمی‌شویم. نهایتا مرحوم آخوند در اصول عملیه قائل به شدند، اما در باب امارات، غیر از مرحوم بروجردی و استاد سبحانی، نوعا علما قائل به عدم اجزاء هستند و قول مجتهد هم نسبت به مقلّد، اماره است. نتیجه‌ی آن این است که مقلّد باید اعمالش را از سر بگیرد: مثلا دوباره حج انجام دهد، نکاحش را دوباره تجدید کند، مگر جایی که دلیل خاص بر اجزاء باشد. اما علما برخلاف مبنای کلی که در باب امارات دارند، در باب اجتهاد و تقلید قائل به اجزاء هستند.

علماء چند دلیل بر اجزاء اقامه کرده‌اند: یکی علم به مذاق شارع، که مرحوم تبریزی بیان فرمودند. فرمودند ما مذاق شارع را به دست آوردیم که شریعت ما سمحه و سهله است؛ چنانکه در برخی از روایات آمده است. اما اگر قائل به عدم اجزاء شویم انسان‌ها مستأصل می‌شوند و شریعتی که زندگی انسان را زیر و رو کند و او را مستأصل نماید، شریعت سمحه و سهله نیست[4] .

دلیل دوم که صاحب جواهر و بسیاری از علما فرمودند اجماع است، ولی در مقابل، برخی این اجماع را رد کرده‌اند، مثلا مرحوم علامه حلی فرموده اجماع بر عدم اجزاء داریم. لذا نقل اجماعها در اینجا متناقض است و این دلیل کنار می‌رود.

دلیل اصلی مطلب که خیلی از علما به آن تکیه کردند سیره‌ی متشرعه است. می‌گویند از زمانی که شیعه بوده، سیره‌ی متشرعه بر این منوال بوده که با تغییر نظر مجتهد، کل اعمال خود را از سر نمی‌گرفتند. این سیره چون از جهت تدیّنشان بین آن‌ها جاری بوده است، معلوم می‌شود که آن را از امام خود گرفته‌اند.

حتی می‌توانیم در اینجا سیره‌ی عقلائیه نیز ادعا کنیم و بگوییم عقلا در رابطه‌ی مولا و عبید، اجزاء را جاری می‌کنند. لذا اگر مولا به عبد گفت کار را از راهی انجام دهد و عبد از همان راه آن کار را انجام داد و بعد هم کشف خلاف شد، عبد دیگر وظیفه‌ای ندارد.

بعضی از روایات خاصه هم در این باب وجود دارد. مثلا در کافی آمده است: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: كَانَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَاعِداً فِي حَلْقَةِ رَبِيعَةِ الرَّأْيِ (امام صادق (علیه اللام) در حلقه‌ی ربیعة الرأی که مجتهد آن زمان بود نشسته بودند) فَجَاءَ أَعْرَابِيٌّ فَسَأَلَ رَبِيعَةَ الرَّأْيِ عَنْ مَسْأَلَةٍ فَأَجَابَهُ (اعرابی آمد و از ربیعة الرأی سؤال کرد و او جواب داد) فَلَمَّا سَكَتَ قَالَ لَهُ الْأَعْرَابِيُّ: أَهُوَ فِي عُنُقِكَ فَسَكَتَ عَنْهُ رَبِيعَةُ وَ لَمْ يَرُدَّ عَلَيْهِ شَيْئاً (اعرابی پرسید آیا این فتوا را به گردن می‌گیری، ربیعه ساکت شد و جوابی نداد) فَأَعَادَ عَلَيْهِ الْمَسْأَلَةَ فَأَجَابَهُ بِمِثْلِ ذَلِكَ فَقَالَ لَهُ الْأَعْرَابِيُّ أَ هُوَ فِي عُنُقِكَ فَسَكَتَ رَبِيعَةُ (اعرابی دوباره سؤالش را پرسید و ربیعه همان جواب را داد. از ربیعه پرسید آیا فتوا را به گردن می‌گیری؟ ربیعه دوباره ساکت شد) فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ (ع): هُوَ فِي عُنُقِهِ قَالَ أَوْ لَمْ يَقُلْ (امام صادق (علیه السلام) فرمودند: بر گردن او هست؛ چه بگوید و چه نگوید) وَ كُلُّ مُفْتٍ ضَامِنٌ (هر مفتی ضامن است).»[5] بنابراین مفتی ضامن است و اگر کسی فتوا داد، به گردن او است؛ لذا مقلّد می‌تواند با خیال راحت برود و عمل را بر طبق فتوای مجتهد خود انجام دهد. ظاهر این حدیث هم اجزاء است. مسأله تفصیلات دیگری دارد که در باب اجتهاد و تقلید مطرح می‌شود. فعلا ما طبق وجوهی که ذکر شد، قائل به اجزاء می‌شویم.

اما مرحوم خوئی این را قبول ندارند و می‌گویند ما همان قول به عدم اجزاء را که در باب امارات گفتیم اینجا هم می‌گوییم مگر در مواردی که با دلیل خارج شده است و دو سه مورد را استثناء می‌کنند؛ مانند باب نکاح، حدیث لا تُعاد و چند جای دیگر که با دلیل خاص، اجزاء ثابت است[6] ، اما در بقیه‌ی موارد، قائل به اجزاء نمی‌شود، اما مشهور قول مجتهد را مجزی می‌دانند و دلیل آن‌ها هم همین مواردی است که ذکر شد. الحمد لله رب العالمین