درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع: اوامر/ تعبدی و توصلی/ مقتضای اصل عملی

در تعبدی و توصلی بحث به اینجا رسید که مرحوم آخوند بین بحث تعبدی و توصلی و بحث اقل و اکثر ارتباطی قائل به فرق شدند و فرمودند اگر در آنجا هم برائت عقلی را بپذیریم، در اینجا برائت عقلی جاری نمی‌شود.

در توجیه فرمایش مرحوم آخوند، دو وجه را متعرّض می‌شویم. یک وجه، مربوط به مرحوم خوئی (ره) بود که جلسه قبل بیان شد. ایشان فرمودند وجه فرق دو مسأله این است که در اینجا بیان ممکن نیست، اما در اقل و اکثر ارتباطی، بیان ممکن است. بعد اشکال فرمودند که در اینجا هم بیان با جمله‌ی خبریه ارشادیه ممکن است، هرچند جعل شرعی مولوی با امر اول یا دوم ممکن نیست، و اگر مولا چنین بیانی نداشت، برائت عقلی و قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود. ما گفتیم اشکال مرحوم خوئی وارد نیست؛ چون صِرف امکان بیان، موضوع برای جریان قبح عقاب بلابیان نیست بلکه بیان، هم باید ممکن باشد و هم بر مولا لازم باشد، بطوریکه اگر بیان نکرد، نقض غرض می‌شود. در چنین جایی قبح عقاب بلابیان جاری می‌شود. اما در جایی که بیان ممکن است ولی بر مولا لازم نیست و غرض مولا بر زمین نخواهد ماند، بیان بر مولا لازم نیست و قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود.

وجه دیگری را مرحوم نائینی بیان فرمودند. ایشان می‌فرمایند رابطه‌ی سبب و مسبّب گاهی تکوینی است مانند آتش و احراق، که باید هیزم جمع کرد تا احراق حاصل شود. گاهی هم رابطه‌ی سبب و مسبّب، جعلی و شرعی است مثل باب وضو و صلاة. می‌فرمایند وجه فرق دو مسأله در کلام مرحوم آخوند این است که هرگاه رابطه‌ی سبب و مسبّب، تکوینی باشد، اگر در جزء سبب شک کردیم نمی‌توانیم برائت جاری کنیم، چون امر تکوینی باید حاصل شود. مثلا اگر مولا از ما احراق خواسته و شک کردیم احراق با چه سببی حاصل می‌شود، نمی‌توانیم برائت جاری کنیم بلکه باید یقین پیدا کنیم که این مسبّب حاصل می‌شود. اما اگر رابطه‌ی سبب و مسبّب، شرعی بود (مانند باب طهارت و صلاة) می‌توان در اجزای سبب برائت جاری کرد، چراکه وضع و رفع آن‌ها به دست شارع است. پس در مسبّبات تکوینی قبح عقاب بلابیان جاری نمی‌شود اما در مسبّبات شرعی و جعلی جاری می‌شود. دخل قصد قربت در غرض مولا از قبیل تکوینیات است، اما دخل اجزاء در اقل و اکثر ارتباطی، از قبیل تشریعیات است؛ لذا قبح عقاب بلابیان درآنجا راه دارد ولی در اینجا راه ندارد. البته مرحوم نائینی بر این مطلب اشکال می‌کنند که اگر بحث از سبب و مسبب و محصِّل و محصَّل باشد، فرقی بین تکوینیات و تشریعیات نیست و در همه‌ی جا باید احتیاط کرد.[1]

صاحب منتقی الاصول بر توجیه مرحوم نائینی اشکال می‌کنند که چنین تفصیلی از کلام آخوند استفاده نمی‌شود.[2] اما ما به عبارت مرحوم آخوند که مراجعه می کنیم ظاهرا مطلب مرحوم نائینی از عبارت ایشان قابل برداشت است. مرحوم آخوند در کفایه ذیل این بحث مطلبی شبیه به فرمایش مرحوم نائینی دارند. مطلب ایشان درباره‌ی این است که چرا برائت شرعی در قصد امتثال امر جاری نمی‌شود اما مطلبشان در برائت عقلی هم قابل استفاده است. ایشان می‌فرمایند: «ثم إنّه لا أظُنُّکَ أن تَتوَهَّمَ و تَقولَ إنّ أدلةَ البرائةِ الشرعیةِ (مثل «رُفِعَ ما لا یَعلَمون») مقتضیةٌ لعدم الاعتبار (یعنی عدم اعتبار قصد امتثال امر) و إن کان قضیة الاشتغال عقلا هو الاعتبار، لوضوحِ أنّه لابدّ فی عمومِها (برائت شرعیه) من شیءٍ قابلٍ للوضع و الرفع شرعاً (باید قابل وضع و رفع شرعی باشد) و لیس هاهنا (قصد قربت، قابل وضع و رفع شرعی نیست). فإنّ دخلَ قصدِ القربُة و نحوِها لیس بشرعیٍ بل واقعی».[3] مرحوم نائینی هم می‌فرماید اساس فرقی که مرحوم آخوند برای دو مسأله در نظر گرفته این است که مرحوم آخوند در اینجا، دخل قصد قربت در غرض مولا را تکوینی و واقعی می‌داند. درست است که مرحوم آخوند این مطلب را در برائت شرعی فرمودند ولی می‌توان برای برائت عقلی هم از این مطلب استفاده کرد.

پس بنابر مسلک مرحوم خراسانی برائت عقلی در این مقام جاری نمی‌شود. مرحوم خوئی می‌فرمایند در اینجا طبق مبنای مرحوم آخوند باید گفت برائت عقلی جاری نمی‌شود اما برائت شرعی جاری می‌شود چون امکان بیان با جمله‌ی خبریه ارشادیه وجود دارد. ما این فرمایش را جواب دادیم.

نسبت به برائت شرعی هم بیان مرحوم آخوند را نقل کردیم. اینجا برائت شرعی جاری نیست زیرا وضع و رفع آن به دست شارع نیست. البته بر مبنای کسانی قید قصد قربت را در متعلّق امر اول یا امر ثانی قابل اخذ می‌دانند، برائت شرعی می‌تواند در ینجا جاری شود، چون وضع و رفع آن به دست شارع است.

خلاصه اینکه اگر کسی قائل باشد اخذ قصد امتثال امر در متعلّق امر اول یا دوم ممکن است، می‌تواند به برائت عقلی و شرعی تمسک کند و نوعا علما برائت عقلی و شرعی را در این مسأله جاری می‌دانند. اما مرحوم آخوند که اخذ این قید را ممکن نمی‌دانند، برائت عقلی و شرعی را در این مسأله جاری نمی‌دانند.

مرحوم آخوند در کفایه این بحث را مطرح کرده‌اند که از اطلاق صیغه‌ی امر می‌توانیم بفهمیم که وجوب عینی هست و کفایی نیست. تعیینی هست و تخییری نیست. نفسی هست و غیری نیست. از ظاهر عبارت مرحوم آخوند استفاده می‌شود که اطلاق صیغه این اقتضا را دارد یعنی مربوط به وجوب است.[4] [5] و نظر دیگر این است که این اطلاق، مربوط به واجب است نه وجوب.

مرحوم آخوند می‌فرمایند اگر ما امری داشتیم که مطلق بود و مقدمات حکمت در آن جاری شد، یعنی مولا در مقام بیان بود و مانعی از بیان هم نبود و نفرمود این وجوب وقتی هست که چیز دیگری واجب باشد، می‌فهمیم که نفسی است. نفرمود وقتی واجب است که عِدل آن را اتیان نکنی، می‌فهمیم تعیینی است نه تخییری. نفرمود وقتی واجب است که دیگری نیاورده باشد؛ می‌فهمیم عینی هست نه کفایی. از اطلاق کلام مولا، نفسیت و عینیت و تعیینیت را می‌فهمیم.[6]

حضرت امام (ره) بر فرمایش مرحوم آخوند اشکال می‌کنند که شما می‌فرمایید اگر امر قید نداشته باشد، از عدم قید می‌فهمیم که عینی و تعیینی و نفسی است. مقسم در اینجا را که وجوب در نظر بگیریم این وجوب یا نفسی است یا غیری. یا تعیینی است یا تخییری. یا عینی است یا کفایی. وجوب اگر بخواهد تقسیم شود باید قید بردارد. اگر قید بر ندارد، مقسم، عین قسم می‌شود، در حالی که مقسم نمی‌تواند عین قسم باشد. پس اگر قیدی نبود باید مقسم فهمیده شود؛ یعنی شارع یک وجوبی جعل کرده است که این وجوب، سازگاری دارد با نفسی و غیری، تعیینی و تخییری، عینی و کفایی، نه اینکه از اطلاق آن، یکی از این اقسام را بفهمیم.[7]

مرحوم اصفهانی در اینجا بیانی دارند و می‌فرمایند درست است هم عینی قید دارد و هم کفایی. هم نفسی قید دارد و هم غیری، هم تعیینی قید دارد و هم تخییری. ولی قید عینی و نفسی و تعیینی، عدمی هستند و نیاز به بیان ندارند. مثلا وجوب غیری، مقید است به اینکه منبعث باشد از وجوب دیگری و وجوب نفسی مقیّد است به عدم انبعاث از وجوب دیگر (عدم کونه منبعثا عن وجوب آخَر). وجوب تخییری مقید است به اینکه دارای عِدل باشد و وجوب تعیینی مقیّد است به نداشتن عِدل (عدم کونه ذاعِدل). وجوب کفایی مقیّد است به سقوط آن به فعل دیگری و وجوب عینی مقیّد است به عدم سقوط آن به فعل دیگری (عدم سقوطه بفعل الآخَر). لذا وقتی مولا مطلق بگوید، قیدهای عدمی فهمیده می‌شود.[8]

امام خمینی ره بر فرمایش مرحوم اصفهانی اشکال می‌کنند که آیا قیود عدمی، سلب محصّل هستند یا سلب معدول؟ سلب محصّل مثل «لیس زیدٌ بقائمٍ»، با عدم موضوع هم سازگار است یعنی اگر زیدی هم نباشد، جمله‌ی «لیس زیدٌ بقائمٍ» صحیح است. سلب معدول مثل «زیدٌ لاقائم» که صفت «لاقائم» بر زید حمل می‌شود. در اینجا باید زیدی وجود داشته باشد تا صفت «لاقائم» بر آن حمل شود. اگر قیود عدمی را سلب محصّل بگیرید، اصلا قید نیستند زیرا با عدم موضوع هم سازگاری دارند. اگر هم آن‌ها را سلب معدول بگیرید، اشکال بازمی‌گردد، زیرا سلب معدول، نوعی قید وجودی است که بر موضوع حمل می‌شود. پس این قید را نمی‌توان از اطلاق فهمید. اطلاق به این معنا است که قیدی نباشد نه اینکه قیدی ولو عدمی بر موضوع حمل شود.[9]

بیان دیگری در توجیه کلام مرحوم آخوند هست که ایشان نمی‌خواهد بگوید عینی و تعیینی و نفسی قید ندارند. قید دارند ولی این قیدها از نظر عرف، کالعدم هستند. عرف وجوب تعیینی، عینی و نفسی را مساوی با مقسم (وجوب مطلق) می‌داند و قید آن‌ها را با عدم قید یکی می‌گیرد. ظهور کلام هم طبق نظر عرف شکل می‌گیرد. پس ما از اطلاق وجوب، نفسیت و عینیت و تعیینیت را استفاده می‌کنیم.[10] الحمدلله رب العالمین