درس خارج اصول استاد مرتضی ترابی

موضوع:

بحث در اقتضای امر، نهی از ضد بود. عرض کردیم در سه مقام بحث می شود: ضد عام، ضد خاص، بیان ثمره مساله.

در مقام اول عرض کردیم که ضد عام با اقتضا ثابت است و ادله اش را هم ذکر کردیم و اشکالات را هم بیان کردیم؛ البته برخی ادله را که برای اثبات مساله ذکر شده بود را ما تمام ندانستیم. مثل بیان عینیت در زبان مرحوم صاحب فصول، و همچنین ادعای تضمن و جزئیت، و همچنین دلالت التزامی، همه اینها را رد کردیم، لذا همان وجه اول درست بود که عبارت بود از ملازمه به نحوی که اگر التفات داشته باشد آن نهی از ترک را می یابد.

مقام دوم: در اینجا وارد بحث ضد خاص می شویم:[1]

عرض می کنیم قول مشهور در اینجا قول به عدم اقتضاست، ولی کسانی که قائل به اقتضا هستند دو مسلک دارند:

    1. مسلک مقدمیت.

    2. مسلک تلازم.

ما مسلک اول را آغاز کردیم و این مسلک هم دارای دو تقریب است، ما تقریب معروفش را عرض کردیم که مبتنی بر سه مقدمه بود:

مقدمه اول این است که آن ترک ضد مقدمه فعل ضد است. دلیلش هم این بود که بین ضدین تمانع است و عدم المانع هم از مقدمات است.

مقدمه دوم این است که حال که ترک ضد مقدمه شد واجب می شود، چون مقدمه واجب، واجب است.

مقدمه سوم هم این است که حال که پذیرفتید ترک الضد واجب است به عنوان مقدمه، نقیض و ضد عام این، یعنی فعل ضد، حرام خواهد بود.

با این سه مقدمه رسیدیم به اینکه فعل ضد حرام است. یعنی «الامر بالشئ یقتضي النهي عن ضده الخاص».

مرحوم آخوند در صدد این هستند[2] که همین مقدمه اول را خراب کنند تا این استدلال ناتمام شود. مقدمه اول این بود که ترک ضد از مقدمات است، ایشان می خواهند بگویند ترک ضد از مقدمات نیست، دلیل قائل این بود که عدم المانع از مقدمات است لذا عدم المقدمه هم از مقدمات است. عرض کردیم عدم المانع از مقدمات است چون علت تامه بر سه پایه استوار است: «مقتضي، شرط، عدم المانع». اگر قائلین به اقتضا بتوانند اثبات کنند که ترک ضد از عدم المانع به حساب می آید اقتضا ثابت می شود. ولی مرحوم آخوند می خواهند بگویند که ترک ضد از عدم المانع محسوب نمی شود. ایشان با چهار وجه یا به یک بیانی دیگر با سه وجه این مساله را تبیین می کنند:

1.وجه اول ایشان برای اینکه ترک ضد مقدمه نیست این است که اینجا بین ضدین تمانع است و مقتضای تمانع عدم الاجتماع فی الوجود است، چون الضدان لا یجتمعان، اما این به این معنا نیست که عدم المانع هر کدام مقدمه دیگری باشد، داخل عدم المانع بشود و یکی وجودش بر دیگری متوقف باشد، هیچکدام مقدمه برای دیگری نیستند، لذا تمانع وجود دارد و اینها با هم اجتماع در وجود ندارد ولی به این معنا نیست عدم یکی مقدمه وجود دیگری است. هر کدام از ضدین با عدم دیگری موافق و ملایم است، هر کدام با وجود دیگری تمانع دارد، این مقدار روشن است، مثلا ازاله با عدم صلات جمع می شود و صلات با عدم ازاله جمع می شود، و وجود هر کدام یا وجود دیگری تمانع دارند، ولی همه اینها به معنای مقدمه بودن عدم یکی برای دیگری نیست. پس عدم المانع اصطلاحی از مقدمات وجود معلول است ولی عدم المانع در اینجا اصطلاحی نیست.

عدم المانع اصطلاحی این است که یک چیزی باشد یک فعلی باشد که مقتضی است مثلا آتش مقتضی احراق است، آن وقت رطوبت که در شی است این مانع می شود از اثر آن مقتضی، با خود آتش کاری ندارد و با آن جمع می شود، ولی مانع سوختن می شود، و نمی گذارد مقتضی اثرش را بگذارد. ولی در ضدین که محل بحث است، این با مقتضی آن ضد آخر قابل جمع نیست، مثلا این آقا می خواهد ازاله کند ولی رها کرده و آمده دارد نماز می خواند، این آقا که دارد نماز می خواند این نماز او با مقتضی ازاله دیگر قابل جمع نیست، مقتضی ازاله اراده است، دیگر نمی تواند اراده ازاله داشته باشد، بگوییم اراده ازاله دارد ولی نماز مانع آن شده است، اگر اراده داشت می رفت ازاله می کرد نه اینکه نماز بخواند.

بخلاف عدم المانع اصطلاحی که در مثال آتش این رطوبت با مقتضی ضد آخر جمع می شود ولی با اثرش درگیری دارد ولی در ضدین این چنین نیست، نمی شود مانع در باب ضدین با مقتضی ضد آخر جمع بشود، اینجا هر کدام مانع دیگری است در وجود ولی مانع اصطلاحی نیست، اصلا مقتضی ایجاد نشده تا بیاید جلو اثر مقتضی را بگیرد، در مانع اصلاحی مقتضی ایجاد می شود و مانع می آید جلوی آن را می گیرد ولی در مانع در باب ضدین اصلا مانع نمی گذارد مقتضی ایجاد بشود.

پس این بیان مرحوم آخوند در رد اینکه اینجا مقدمیتی در کار نیست، چون مقدمیت به این است که عدم المانع اصطلاحی درست بشود و اینجا عدم المانع اصطلاحی نداریم بلکه تمانع در کار است یکی از طرفین نمی گذارد مقتضی دیگری محقق شود.

2.وجه دوم مرحوم آخوند این است[3] که می گویند شما که می خواهید بگویید اینجا مقدمیت در کار است این را از چه راهی می خواهید بیان کنید، از راه منافرت جلو می آیید و می گویید یکی با دیگری منافرت دارد و با وجود یکی از طرفین آن دیگری ایجاد نمی شود؛ می فرمایند این منافرت در باب نقیضین که بیشتر و شدیدتر از باب ضدین است، حال اینکه در باب نقیضین کسی نگفته است عدم احد النقیضین مقدمه نقیض آخر است، مثل بیاض و لا بیاض، بگوییم رفع و عدم لا بیاض مقدمه بیاض است، کسی نگفته، رفع لا بیاض همان بیاض است و کسی یکی را مقدمه دیگری نگرفته است. اگر شما می خواهید از راه منافرت جلو بیایید با منافرت در نقیضین این مقدمیتی را که شما ادعا کرده اید نقض می کنیم.

وجه اولی را که مرحوم آخوند ذکر کردند صحیح است ولی وجه دومی را که ذکر کردند و از راه قیاس ضدین به نقیضین پیش آمدند این وجه قابل اشکال است، در باب نقیضین عینیت مصداقیه است یعنی مفهوما جدا هستند و مصداقا یکی اند، ولی در باب ضدین عینیت مصداقی در کار نیست، عدم الضد عین آن ضد آخر نیست. بخلاف رفع احد النقیضین که عین آن نقیض دیگری است. پس منافرت ملاکی برای مقدمیت نیست.

لذا این وجه مرحوم آخوند چنانکه مرحوم استاد تبریزی هم فرموده اند نمی شود پذیرفت وقابل اشکال است.

3.وجه سوم برای بطلان مقدمیت این است که برخی آمده اند کلام مرحوم آخوند را (که درباره قیاس منافرت در ضدین به منافرت در نقیضین است) به تقریر دیگری بیان کرده اند. گفته اند نظر آخوند صرف مقایسه در منافرت نیست که یکی منافرتش در مقایسه با دیگری بیشتر است، بلکه ایشان می خواهند یک برهانی دیگر اقامه کنند برای ابطال مقدمیت و آن برهان مساوات است.

می فرمایند شما فرض بفرمایید اکل را، اکل با نماز را تصور کنید اینها ضدین هستند، اما اکل و لا اکل نقیضین هستند، در نقیضین شما قبول دارید اینها مساوی هستند، خود ضدین هم که می گویید و قبول دارید با هم یکی هستند. دعوای آن طرف در ضدین نیست، در عدم ضد است که می گویید مقدمیت دارد نسبت به ضد دیگر، عدم صلات مقدمیت دارد برای ازاله و عدم اکل مقدمیت دارد برای صلات، ولی بین خودشان دیگر مقدمیت ندارند، می گوید اکل و صلات در یک رتبه هستند ولی عدم اکل است که مقدمیت دارد برای صلات.

مرحوم آخوند در این تقریر سوم می فرمایند عدم اکل بر رتبه اکل است، چون نقیضین است، و اکل را هم شما قبول دارید در رتبه صلات است، پس عدم اکل که در رتبه اکل است و اکل هم در رتبه صلات است پس عدم اکل هم در رتبه صلات است، به تعبیر دیگر «مساو المساوي مساوٍ»، مرحوم آخوند منظورش همین قیاس مساوات است و نه چیزی دیگر مثل تقریر قبلی که توضیحش گذشت.

مثلا می گوییم پنج مساوی نصف ده می باشد، نصف ده مساوی یک چهارم بیست می باشد، پس پنج مساوی یک چهارم بیست است. این می شود قیاس مساوات.

اشکالی که بر این بیان شده این است که قیاس مساوات گاهی درست در می آید مثل مثال هایش در کم ها و اعداد. ولی در برخی موارد درست در نمی آید مثلا می گوییم پنج مساوی است با نصف ده، ده هم مساوی با نصف بیست است، نمی توانید بگویید پس پنج مساوی با نصف بیست است چون غلط است.

در ما نحن فیه ملاک مساوات وجود ندارد ولذا شما از راه قیاس مساوات نمی توانید مساله را تصحیح بفرمایید.